葛洪：嶺南地域文化符號的當(dāng)代價值與傳承1

劉玲娣，鄧?yán)^鵬

（華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510630）

在嶺南漫長的歷史進程中，大量先賢曾以文化精英、社會功臣等角色出現(xiàn)，推動了嶺南社會的發(fā)展和進步，至今仍為人們景仰和懷念。東晉人葛洪并非嶺南人，但他一生兩度南下，避居廣東博羅縣羅浮山前后長達約二十年，對嶺南的地域信仰、醫(yī)學(xué)技術(shù)、養(yǎng)生文化等等都產(chǎn)生了重要影響。與唐代韓愈、宋代蘇軾等宦海沉浮、謫居嶺南的歷史名人一樣，長期以來葛洪被嶺南人民遵奉為先賢。

在嶺南近二十年的歲月里，葛洪拜南海太守鮑靚為師，娶其女鮑姑為妻，鉆研醫(yī)術(shù)，勤于筆耕，撰寫了《抱樸子》內(nèi)外篇、《肘后備急方》等大量著作。為了煉制丹藥，葛洪還四出尋找丹砂等物，足跡遠及扶南（位于中南半島南部，今柬埔寨、老撾南部、越南南部和泰國東南部地區(qū)）。葛洪晚年長居羅浮山，潛心修煉仙道，于東晉建元元年（343年）61歲①時在山中“尸解而去”。上世紀(jì)八十年代以來，隨著道教學(xué)術(shù)研究在大陸的勃興，圍繞葛洪的諸多研究得以逐步展開，學(xué)術(shù)界在葛洪的生平事跡、文學(xué)成就、道教理論貢獻等方面都取得了大量研究成果［1］。其中有關(guān)葛洪生平事跡的研究，除了圍繞其卒年的爭論外，他在嶺南的活動及其影響吸引了學(xué)界特別是廣東學(xué)者的關(guān)注②。

2007年廣東省政府確定的56位南粵先賢名單（按時代先后）③中，葛洪排在南越王趙佗、東漢學(xué)者楊孚以及陳隋之際南越俚族女首領(lǐng)冼夫人之前，這是官方首次正式確定葛洪在嶺南地域文化史上的地位。如何深入發(fā)掘葛洪留下的文化遺產(chǎn)，弘揚葛洪所代表的道家、道教優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，彰顯嶺南地域文化的特色，的確是值得認(rèn)真思考的問題。

一、葛洪與嶺南道教

（一）結(jié)緣嶺南，道顯羅浮

葛洪一生兩次南下，留止羅浮，從此與嶺南結(jié)下不解之緣。東晉太安二年（303年），二十一歲的葛洪隨吳興太守顧秘、周玘等討破石冰叛亂，平叛之后葛洪北上洛陽欲廣尋異書，適逢八王之亂，“北道不通。而陳敏又反于江東，歸途隔塞［2］”，葛洪返鄉(xiāng)無望，被迫“周旋徐豫荊襄江廣數(shù)州之間”［3］70。其后葛洪受廣州刺史嵇含舉薦，出任參軍，“利可避地于南［3］689”。葛洪先行到達廣州，嵇含卻因政治斗爭遇害。葛洪無所依托，遂“還留廣州，乃憩于此山（按：羅浮山）”［4］5b。三十二歲時④，葛洪返回家鄉(xiāng)丹陽句容。

《晉書》本傳說葛洪年輕時雖然是以儒學(xué)知名于當(dāng)世，但這似乎并不影響他對長生成仙的不倦追求。葛洪第二次南下，很大程度地受到了他信道向仙志趣的影響。返鄉(xiāng)后的葛洪在政治上頗有建樹，例如在晉元帝時他以平賊之功獲封關(guān)內(nèi)侯，后又因“才堪國史”，蒙干寶推薦，選為散騎常侍。然而此時葛洪已無意于世俗功名，所辟皆不就，做好了舉家遷往嶺南的準(zhǔn)備。

嶺南之所以對葛洪具有這樣的吸引力，自然不排除他曾有南游廣州的經(jīng)驗，但這并不是主要原因。葛洪從小就愛好仙道，其從祖葛玄為三國吳時著名道士，學(xué)道得仙，號“葛仙公”，在道教史籍中葛仙公是得道成仙的榜樣和德高望重的先師。其弟子鄭隱得師親授練丹秘術(shù)，葛洪早年即跟隨鄭隱學(xué)道，“悉得其法”；在他第一次南下廣州時，又與精研內(nèi)學(xué)的南海太守鮑靚交游，道術(shù)日進。在記載“黃白之事”的《抱樸子內(nèi)篇》中，葛洪所述皆為“長生之理”，他深信在當(dāng)時流行的長生之術(shù)中，唯有金丹最為重要，他反復(fù)強調(diào)修道“莫不皆以還丹金液為大要者焉”［3］70，“欲修神仙者，則非丹不升［5］13”。但是在中原地區(qū)，煉制金丹的主要物質(zhì)丹砂本來就是稀有之物，價格昂貴，“國貴八石，求之無方［5］13”。葛洪可能在第一次來廣州時就已聽聞交廣扶南等地盛產(chǎn)丹砂，“稱丹砂如東漚之瓦石，履流丹若甄陶之灰壤，觸地比目，不可稱量［5］13”，因此在他五十歲左右時，儒家功名之心已息，遂“以年老，欲練丹以祈遐壽，聞交阯出丹，求為句漏令”［6］1911，寄希望于“盤桓于丹砂之郊，而修于潛藏之事”［5］13。晉元帝雖然以葛洪“資高”而不許，終究還是從其所愿。葛洪攜子侄前往勾漏赴任，途經(jīng)廣州時，“刺史鄧岱（岳）以丹砂可致［4］5b-6a”，極力挽留葛洪，葛洪遂停留在羅浮山。

《晉書》記葛洪未接受鄧岳表其補東官太守的好意，“在山積年，優(yōu)游閑養(yǎng)，著述不輟［6］1911”。某一日突然對鄧岳說“當(dāng)遠行尋師，克期便發(fā)”，隨后兀然若睡而卒，由于葛洪卒后“視其顏色如生，體亦柔軟，舉尸入棺，甚輕，如空衣”，世人皆以為“尸解得仙”［6］1911。自此以后，羅浮山在后人心目中成為仙緣福地和道教圣山。兩晉南北朝是南北道教同時獲得重大發(fā)展的時期，嶺南雖遠離中原和六朝繁華之地，但是道教在這里仍然傳承不絕。到唐朝時期，羅浮洞朱明耀真天成為道教十大洞天之一，是避世求仙之人心心向往之地，這一事實在唐宋以來的詩詞等文學(xué)作品中有大量反映。例如宋代道士莫洞觀曾在羅浮山石洞中修煉，有詩云：“借問稚川今在否，待飛雙燕結(jié)真游”［7］388。詩句借用鮑靚化履為燕的典故，表達了作者欲與葛洪同修仙道的美好期望；又比如被尊為“南宗五祖”之一的南宋道士葛長庚也曾在羅浮山習(xí)道多年，他留下了很多贊美葛洪和羅浮山的詩句，如“摩拏東晉蒼苔灶，細說仙翁煉藥方”［8］，體現(xiàn)出他對羅浮山、葛洪的別樣情感。在這種道教氣息濃郁的環(huán)境中，羅浮山承載了萬千信徒得道成仙的夢想，逐漸發(fā)展為嶺南地區(qū)的道教中心。

現(xiàn)在的羅浮山上，留下了眾多與葛洪有關(guān)的遺跡，比如羅浮山上最重要的四處道觀——白鶴觀、沖虛觀、黃龍觀和酥醪觀，據(jù)說就是后人在葛洪創(chuàng)建的東南西北四庵基礎(chǔ)上修建的。四座道觀與其它不同時期建立的道觀，在羅浮山上共同構(gòu)建了一個規(guī)模宏大的道教建筑群。再如洗藥池、稚川丹灶、葛洪衣冠冢等遺跡，無聲地傳遞著葛洪在羅浮山煉丹和升仙的歷史。而遺履軒、雙燕亭等建筑的名稱，蘊藏著葛洪在羅浮山拜師鮑靚、論仙學(xué)道等傳奇故事。古往今來，過往的文人墨客在游覽羅浮山時，留下了眾多吟誦這些遺跡的詩篇。宋人吳與在廣東任職時游覽羅浮山，目睹葛洪丹灶與衣冠冢之狀，不由想到葛洪煉丹尸解之事懷古成詩，寫下了“丹灶久空遺跡在，冢中曾見舊衣冠”［7］376的詩句。這些遺跡承載的葛洪事跡與成仙傳聞，是羅浮山乃至嶺南地域的寶貴精神文化遺產(chǎn)，為羅浮山豐富多彩的歷史畫卷增添了濃墨重彩的一筆。

（二）文化符號，連接古今

隨著歷史的發(fā)展與葛洪在后世影響的延伸和擴大，大約從道教高度繁榮的南北朝開始，葛洪作為一種象征性的符號，頻繁地出現(xiàn)在各類文獻記載中。一些原本分散的內(nèi)容，通過葛洪的符號功能，被有目的地串聯(lián)起來，共同構(gòu)成了一個內(nèi)涵豐富、寓意明確的意象，這種意象將葛洪一生的事跡傳說與文人、修道者的精神追求緊緊聯(lián)系起來。在中國古代的文學(xué)藝術(shù)作品中，葛洪及其相關(guān)的典型性行為、事件、故事、遺跡、遺物等，往往成為常見的創(chuàng)作典故和創(chuàng)作主題。例如唐代詩人顧況之詩《山中聽子規(guī)》：“野人自愛山中宿，況是葛洪丹井西。庭前有棵長松樹，夜半子規(guī)來上啼”［9］。又如宋代詩人耿南仲之詩《題丹灶》：“過客空尋訪，飛仙已杳冥。他山多可買，歸去讀黃庭”［7］384。以元代王蒙《葛稚川移居圖》為代表的文人繪畫將葛洪南下嶺南符號化為遠離無道之天下、追求潔身自好之理想的意象。通過眾多文學(xué)作品對葛洪意象的塑造與運用，葛洪不再是“葛洪”本身，而是成為蘊含著求仙信道意義的符號性表達。元人王冕在《葛仙翁移家圖》一詩中由葛洪這一符號出發(fā)，提出自己對求仙之事的觀點：“神仙有無未知，人生有酒且自持，秦皇漢武徒爾為？”［10］由意象到符號，葛洪在文學(xué)作品中的含義變得更加豐富。

在一些文學(xué)作品中，葛洪這一文化符號成為了創(chuàng)作者們神交的對象，跨越時間與空間與葛洪產(chǎn)生精神聯(lián)系。如蘇軾在嶺南期間，多次游覽羅浮山，有“東坡之師抱仆老，真契早已交前生”［11］18b-20a之句。也有一些詩人并未到過嶺南、羅浮，仍然可以在其作品中看到葛洪的相關(guān)典故。如杜甫“秋來相顧尚飄蓬，未就丹砂愧葛洪。痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄”［12］的詩句。在這種意義上，葛洪及其煉丹成仙的事跡，已經(jīng)成為一種文化符號，人們可以突破時間與空間的限制，在思想上與葛洪形成一種精神共鳴，用以抒發(fā)詩人們自身的情感。更進一步地說，這一文化符號也可讓人們將自身與羅浮山、道教乃至于神仙聯(lián)系在一起，從而拉近與葛洪以及羅浮山、道教、神仙之間的距離，達到思想上的升華。

葛洪與羅浮山作為一種文化符號，頻繁地出現(xiàn)在后世文學(xué)創(chuàng)作與文獻記載之中，與葛洪在道教史上的重要地位有很大的關(guān)系。葛洪以其博采眾長、集前代仙術(shù)之大成的歷史性貢獻，成為道教金丹派的杰出代表性人物。卿希泰曾從修煉方術(shù)和教義闡釋兩個方面充分肯定葛洪金丹道的歷史地位，認(rèn)為它是在舊天師道、太平道等民間道教與后來上清派、靈寶派為代表的上層道教之間的過渡橋梁，起到了承前啟后的作用［13］，對道教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。葛洪師從鄭隱得授左慈、葛玄等人的《太清丹經(jīng)》《金液丹經(jīng)》《三皇內(nèi)文》及《五岳真形圖》等經(jīng)典；在嶺南期間，葛洪又師事鮑靚，得授馬鳴生、陰長生等人。葛洪對不同派別經(jīng)典的吸收融合，以及在嶺南的長期仙道實踐活動，是促成其道教體系形成并走向成熟的重要因素。

發(fā)掘葛洪與嶺南地域文化的關(guān)系，對現(xiàn)當(dāng)代嶺南道教的發(fā)展和未來走向具有促進和引領(lǐng)作用。作為南粵先賢中的早期代表人物，葛洪的著述，葛洪的思想，是應(yīng)受到珍視的歷史文化遺產(chǎn)。深掘葛洪與嶺南的歷史淵源，總結(jié)葛洪一生的思想貢獻，弘揚葛洪潔身自好、潛心修道的精神，對于當(dāng)代嶺南道教的健康發(fā)展具有一定的積極作用。葛洪從早年投身功名，到中年逐漸遠離事功，毅然南下嶺南，再到全身心投入仙學(xué)，潛心問道并著書立說，體現(xiàn)了中國士大夫顯隱不二的偉大精神品格。葛洪及其文化遺產(chǎn)是嶺南人民的共同財富，相關(guān)部門可以加大對以葛洪為代表的嶺南道教人物的研究和宣傳，通過舉辦學(xué)術(shù)研討會或面對大眾的研習(xí)班等方式讓道教文化中的菁華讓更多的群眾了解和接受。立足葛洪與嶺南的關(guān)系，依托以羅浮山為代表的道教名山和宮觀文化，積極為當(dāng)代道教文化的傳承與發(fā)展尋找新的思路。

為了將葛洪這張嶺南地區(qū)獨特的文化名片推向更廣闊的舞臺，有必要對羅浮山及葛洪事跡進行宣傳。改革開放以來，旅游文化出版部門策劃推出了不少有關(guān)葛洪與羅浮山的雅俗共賞的書籍，如廣東旅游出版社先出版的《嶺南第一山：羅浮山》（1989年）、《神仙洞府羅浮山》（1993年）、《羅浮山歷代詩選》（1995年）等，又如惠州博羅縣羅浮山文化研究會編著的《葛洪與羅浮山》（2016年）。這些書籍的出版與傳播，在一定程度上提升了葛洪和羅浮山的知名度，讓更多的人走近了葛洪與羅浮山，進一步觸摸到了嶺南文化的脈搏，在潛移默化中增進葛洪對嶺南社會的當(dāng)代影響力。

二、葛洪與嶺南醫(yī)藥養(yǎng)生

（一）醫(yī)藥養(yǎng)生，福澤百姓

修道者大半通醫(yī)術(shù)。葛洪在嶺南的修道活動，與其行醫(yī)救疾、撰寫醫(yī)書等醫(yī)學(xué)活動相輔相成。由于他在醫(yī)學(xué)上的巨大貢獻，被后世譽為“嶺南醫(yī)藥之祖”?！吨夂髠浼狈健肥歉鸷楸姸嘀鲋杏行伊鱾飨聛淼淖钪匾尼t(yī)書之一。此書是他窮覽醫(yī)書，患其繁雜，選而集之所成。他編纂此書的初衷是為普通老百姓“備急”，急老百姓之所急，他在序言中自陳：“然非有力不能盡寫，又見周甘唐阮諸家，各作備急，既不能窮諸病狀，兼多珍貴之藥，豈貧家野居所能立辦？又使人用針，自非究習(xí)醫(yī)方，素識明堂流注者，則身中榮衛(wèi)尚不知其所在，安能用針以治之哉！”［14］608因而“采其要約，以為《肘后救卒》”，所載之藥“率多易得之藥，其不獲已須買之者，亦皆賤價，草石所在皆有”，又“兼之以灸，灸但言其分寸，不名孔穴。凡人覽之，可了其所用”［14］608。《肘后備急方》不但在藥物選擇、治療方法上偏向普通民眾，書中所錄之病也多為民間所常見，幾乎涵蓋了百姓日常生活可能遇到的所有病痛?！吨夂髠浼狈健酚涊d了多種治療毒蟲蟄咬的病方，對毒蟲眾多的嶺南地區(qū)來說，有很強的實用性。葛洪對《肘后備急方》非常自信，“眾急之病，無不畢備，家有此方，可不用醫(yī)［3］272”。后世對《肘后備急方》評價很高，宋代詩人陳應(yīng)斗詩云：“肘后應(yīng)難一一傳，多將靈藥種仙山。仙禽來搗仙翁賣，挑杖懸壺走世間”［15］。

葛洪在懸壺濟世的同時，還呼吁人們注重對身體的保養(yǎng)。比如在《抱樸子內(nèi)篇》中葛洪提到，“是以養(yǎng)生之方，唾不及遠，行不疾步，耳不極聽，目不久視，坐不至久，臥不及疲，先寒而衣，先熱而解，不欲極饑而食，食不過飽，不欲極渴而飲，飲不過多。凡食過則結(jié)積聚，飲過則成痰癖。不欲甚勞甚逸，不欲起晚，不欲汗流，不欲多睡，不欲奔車走馬，不欲極目遠望，不欲多啖生冷，不欲飲酒當(dāng)風(fēng)，不欲數(shù)數(shù)沐浴，不欲廣志遠愿，不欲規(guī)造異巧。冬不欲極溫，夏不欲窮涼，不露臥星下，不眠中見肩，大寒大熱，大風(fēng)大霧，皆不欲冒之。五味入口，不欲偏多，故酸多傷脾，苦多傷肺，辛多傷肝，咸多則傷心，甘多則傷腎，此五行自然之理也［3］245”。這些來自生活經(jīng)驗和長期觀察的建議，在今天看來仍然是有用的。

葛洪的妻子鮑姑，在民間傳說中有很高的醫(yī)術(shù)造詣，相傳葛洪《肘后備急方》中的灸法便是出自鮑姑。葛洪師從鮑靚時，鮑靚“逆占將來，見洪深重之，以女妻洪”［6］1911。《云笈七簽》說，鮑姑繼承了鮑靚的尸解之法，“與稚川相次登仙［16］”。在道教傳記和民間傳聞中，鮑靚和葛洪夫妻都是得道成仙的典型，例如在唐代裴铏的《傳奇》中，傳奇人物崔煒為化身老婦的鮑姑解圍，鮑姑以越岡艾答謝崔煒：“吾善炙贅疣。今有越井岡艾少許奉子，每遇贅疣，只一炷耳”［17］。在這一傳奇中，鮑姑幻化老婦行灸南海，以仙姑形象出現(xiàn)；艾灸也被賦予了神通廣大的色彩，對治療疣類疾病有立竿見影的效果。清代《鮑姑祠記》也有類似的記述：“越崗天產(chǎn)之艾，以灸人身贅瘤，一灼即消除無有”［18］。民間相傳鮑姑在廣州越崗院以艾灸行醫(yī)救人，后人為紀(jì)念鮑姑的貢獻，為她在三元宮設(shè)殿、設(shè)祠供奉。葛洪與鮑姑在醫(yī)藥方面的影響，在嶺南歷史文化中留下了深刻的烙印。

（二）食療醫(yī)藥，澤及當(dāng)代

葛洪夫妻在嶺南行醫(yī)救疾的行為，影響著當(dāng)?shù)厝嗣竦娘嬍澈宛B(yǎng)生習(xí)慣?！吨夂髠浼狈健分休d有多種食療之方，如在《治傷寒時氣瘟病方》中有以食雞肉、飲雞湯治療之法：“金色腳雞，雌雞血，在治如食法，熟食肉飲汁令盡，不過，再作亦可，下少鹽豉佳”［14］631。又如《治卒上氣咳嗽方》中食梨治療之法：“梨一顆去核，內(nèi)酥、蜜，面裹燒令熟，食之”［14］653。嶺南人民信醫(yī)養(yǎng)生，引藥入食，形成了獨特的食療文化，如在夏季炎熱之時飲涼茶、老火湯等祛火，在秋冬陰涼之季吃豬肚雞、椰子雞等滋補，或許也有來自葛洪重視食療的影響。廣東民間廣為流傳一種粥食，專治傷風(fēng)感冒導(dǎo)致的各種不適，老百姓稱之為“神仙粥”，并以朗朗上口的歌訣呈現(xiàn)了這種粥食的烹調(diào)秘訣：“一把糯米煮成湯，七根蔥白七片姜，熬熟對入半杯醋，傷風(fēng)治感冒保安康?！逼鋵崱吧裣伞辈]有那么難，一碗粥吃過，已向神仙接近一步，如此而已。葛洪仙學(xué)理論中的核心內(nèi)容之一是“仙可學(xué)致”，也就是說，神仙是積學(xué)而成的結(jié)果。

葛洪的醫(yī)學(xué)理論與養(yǎng)生思想對當(dāng)代中醫(yī)的發(fā)展有著借鑒作用。葛洪《肘后備急方》卷三有以“青蒿一握，以水二升漬，絞取汁，盡服之”［14］637治療瘧疾的病方，屠呦呦團隊受此啟發(fā)成功提取青蒿素，于2015年獲得諾貝爾獎，用中國智慧為瘧疾的現(xiàn)代治療提供了新的方法，令中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)再一次在世界的舞臺上大放異彩。惠州市和博羅縣果斷抓住契機，以羅浮山為依托，牽頭和組織了一系列活動，積極開發(fā)葛洪與嶺南醫(yī)藥的當(dāng)代價值。2016年9月4日，羅浮山葛洪博物館正式揭牌開館，“葛洪博物館”牌匾由屠呦呦親筆題字，以紀(jì)念她與葛洪之間跨越千年的醫(yī)學(xué)傳承。葛洪博物館除展覽葛洪與鮑姑的事跡文物外，還通過圖片資料展示屠呦呦提取青蒿素的科研歷程，成為全國中醫(yī)藥科普宣傳教育基地［19］。葛洪博物館集古代醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代中醫(yī)與一體，以青蒿為紐帶聯(lián)結(jié)兩位時隔千年的中醫(yī)醫(yī)者，是弘揚中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的一扇窗口。2016年、2018年在羅浮山分別舉行了第三屆、第五屆中醫(yī)科學(xué)大會；2017年，在羅浮山成立了廣東省葛洪中醫(yī)院研究院。這一系列舉措緊緊圍繞著葛洪與中醫(yī)的主題，積極弘揚傳播葛洪的醫(yī)學(xué)思想，令中醫(yī)藥文化知識在繼承葛洪醫(yī)藥思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上得到更加廣泛的傳播。在葛洪醫(yī)療養(yǎng)生思想的影響下，惠州市和博羅縣政府抓住屠呦呦以青蒿素獲諾貝爾獎的契機，積極發(fā)揮羅浮山與葛洪的龍頭作用，重建羅浮山洞天藥市，打造國家級健康產(chǎn)業(yè)基地、中醫(yī)藥創(chuàng)新基地、全國愛國主義教育基地［20］，爭創(chuàng)全國中醫(yī)藥強市。

以葛洪的醫(yī)藥養(yǎng)生思想作為依托，一批優(yōu)秀的中醫(yī)藥企業(yè)受益于羅浮山的中醫(yī)傳統(tǒng)文化與豐富的中草藥資源在此發(fā)展壯大。如廣東羅浮山國藥股份有限公司，深掘和發(fā)揚中醫(yī)精華，開發(fā)出一系列優(yōu)秀中醫(yī)藥品，其中羅浮山百草油更是于2011年入選國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“羅浮山”商標(biāo)也被評選為廣東省著名商標(biāo)。又如廣東葛仙堂健康股份有限公司，以其生產(chǎn)的“葛仙堂”牌姜茶而聞名全國。再如廣東暨晴生物醫(yī)藥科技公司依托鮑姑艾灸的醫(yī)藥文化，培育紅腳艾，開發(fā)出了一系列艾草養(yǎng)生產(chǎn)品。這些知名中醫(yī)藥企業(yè)深受葛洪思想與嶺南文化的熏陶，一方面立足于嶺南的中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化，開發(fā)了一批具有嶺南特色的醫(yī)藥保健產(chǎn)品；另一方面又以這些知名產(chǎn)品為載體，將葛洪與嶺南的醫(yī)藥文化傳播到更廣闊的天地。無論是葛洪的醫(yī)學(xué)貢獻，亦或是他的養(yǎng)生思想，都對現(xiàn)當(dāng)代中醫(yī)的發(fā)展有著借鑒意義。

三、葛洪與嶺南黃野人傳說及黃大仙信仰

（一）布道化民，嶺南仙蹤

黃大仙的傳說與信仰在嶺南地區(qū)廣為流布，但其來歷卻眾說紛紜，黃大仙的身份來源目前主要有四種說法：一是浙江金華黃初平說，主要依據(jù)是葛洪所撰的《神仙傳》；二是葛洪弟子黃野人說，認(rèn)為葛洪煉丹成仙后，黃野人得葛洪遺丹，服之而成地仙；三是下邳黃石公說，相傳張良曾師從黃石公學(xué)道，跟隨劉邦奪取天下后，跟隨赤松子神游，黃石公即赤松子；第四種說法是黃帝雨師赤松子［21］。黃大仙的四種不同來歷，均含有明顯的道教色彩，有三種觀點認(rèn)為赤松子即為黃大仙，或為黃初平，或為黃石公，亦或是黃帝雨師，都與赤松子有密切聯(lián)系。反觀黃野人即黃大仙一說，與赤松子并無瓜葛，且黃野人的活動范圍主要集中在嶺南地區(qū)，在四種說法中別具一格。這種獨特性正是受葛洪在嶺南的影響及道教在嶺南的傳播造成的。

相傳葛洪留止羅浮山煉丹時，有黃野人伴隨左右。蘇軾之詩《寄鄧道士》的序言中已提到黃野人傳說：“羅浮山有野人，相傳葛稚川之隸也。鄧道士守安，山中有道者也，嘗于庵前見其足跡長二尺許”［11］2a-2b。北宋蔡條《西清詩話》也有關(guān)于羅浮山野人的記載：“近有人游羅浮，宿留巖谷間，中夜見一人，身無衣而紺毛覆體，意必仙也，乃再拜問道，其人了不顧，但長嘯數(shù)聲，響振林谷”［22］。結(jié)合北宋時期蘇軾與蔡條對黃野人的記載，這一時期有關(guān)黃野人的傳說已具有雛形，黃野人具有長足、無衣、紺毛等異于常人的特點，頗具神秘色彩，百姓睹之以為仙人。羅浮山野人傳說經(jīng)過歲月的發(fā)酵，到清代時更加豐富完善。屈大均《廣東新語》詳細地記錄了羅浮當(dāng)?shù)氐狞S野人傳說：“黃野人，相傳葛洪弟子，洪仙去，留丹柱石間，野人服之。居羅浮為地行仙，往往與人相遇，或為黃冠，或儒者，或為溪翁、山婦，或牛，或犬，或鳥，或大胡蝶。凡山中所有物，皆能見之”［23］729。在屈大均的記載中，黃野人因服葛洪遺丹而擁有自由變換形象的“仙術(shù)”，成為護佑一方的仙人。黃野人還在羅浮山之中庇佑往來行人，有治疾救人之行。屈大均聽聞，羅浮山中有樵者“患腳瘡不愈，一老人隔溪喚之使前，手削木皮傅之，其瘡即愈”［23］730。為樵夫治療腳瘡的老人，被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是黃野人的化身。黃野人在傳說之中與葛洪關(guān)系密切，他繼承葛洪的醫(yī)術(shù)行走人間、懸壺濟世，自然無可指摘。在有關(guān)黃野人的傳說故事中，無論是作為葛洪之徒，還是具有行醫(yī)救人的本領(lǐng)，均可以看出其成型、發(fā)展與葛洪在嶺南的活動密不可分。

在屈大均筆下，黃野人傳說還帶有濃郁的道教色彩。屈大均曾至羅浮，收集當(dāng)?shù)氐狞S野人傳聞。他聽人講述虎糞化藥的故事：“有僧于黃龍洞遇一老者，意其為黃野人也。拜求丹藥，老者指虎糞示之，僧見虎糞猶暖，有氣蒸然，且雜獸毛，腥穢不敢嘗。俄而虎糞漸消滅，僅余一彈丸許。一樵者至取吞之，異香滿口，后得壽百有余歲”［23］729。在這一故事中，黃野人將丹藥幻化成虎糞之形，以考驗求藥人的向道之心。這種神仙考驗凡人的情節(jié)脫胎于道教的三尸說，《太平經(jīng)》與《抱樸子》等書中對三尸均有闡述，大意為人身中有三尸，察人之過告于司命；三尸也會在人修煉之時蠱惑人心，令人前功盡棄。只有通過三尸的考驗，才可以修成正果。除此之外，在廣東民間還流傳有黃野人斗鵪鶉、黃野人攜啞虎除暴安良的傳說［24］，這些懲惡揚善的故事，與道教神仙故事中仙人顯靈、勸善棄惡的內(nèi)核基本一致，突顯了黃野人傳說中的道教因素。

黃野人傳說的成型與發(fā)展，不但蘊含著豐富的道教因素，也展現(xiàn)了百姓渴望被仙人庇佑的熱切期望。百姓希望有神通廣大的仙人可以聆聽他們的愿望，實現(xiàn)他們的祈求，庇佑他們的生活。傳說中在羅浮山得道成仙的安期生、葛洪等人，因飛升而去，與百姓之間有著明顯疏遠的心理距離。黃野人不但是葛洪之徒，服食仙丹后成為地仙，神通廣大；而且可以幻化形象，在民間懸壺濟世、護佑一方，正符合百姓心目中仙人的形象。在這種熱切的期望下，民眾轉(zhuǎn)而將更多的注意力放在了虛構(gòu)的黃野人身上，因為他更為親民，更能滿足百姓的信仰與心理需求［25］。因此，有關(guān)黃野人的傳說逐步轉(zhuǎn)變?yōu)辄S大仙信仰，與浙江金華的黃大仙信仰合流后，為黃大仙信仰增添了嶺南的地域文化特征，增大了其在嶺南地區(qū)的傳播力與影響力。

（二）南粵仙祠，福澤百年

明清以來，黃大仙信仰廣泛地流傳于東南沿海地區(qū)，信仰的中心逐漸由浙江金華轉(zhuǎn)移到嶺南，供奉黃大仙的祠廟也隨之在嶺南廣泛建立。受到黃野人傳說的影響，羅浮山?jīng)_虛觀內(nèi)便有黃大仙祠，祠聯(lián)云：“師去丹留度歸天外客；緣深圣顯笑樂地行仙。”將葛洪的事跡與黃野人的傳說融入到黃大仙的信仰之中。清光緒二十三年（1897年）黃大仙普濟壇在廣東番禺成立，清光緒二十四年（1898年）普濟壇道士及信眾在廣州花地建黃大仙廟，廣州黃大仙廟在當(dāng)時成為了嶺南黃大仙信仰的中心。在其時的民間傳聞中，黃大仙有求必應(yīng)，頗為靈驗；更重要的是，黃大仙廟為當(dāng)時生活在列強環(huán)伺、封建壓迫歷史環(huán)境下的人們提供了心靈慰藉的場所，黃大仙這一親民的仙人則成為了當(dāng)時人們渴望擺脫苦難的精神寄托。

廣州黃大仙廟吸引了眾多香客，輻射區(qū)域涵蓋整個嶺南地區(qū)，廣州的黃大仙信仰盛極一時。辛亥革命后，黃大仙像由西樵山轉(zhuǎn)移到香港，在香港開壇設(shè)祠，其后香港黃大仙祠逐漸興盛，超越廣州成為嶺南最繁盛的黃大仙祠。隨著香港頻繁的人口流動，黃大仙信仰隨著海外華人華僑的足跡傳播到了世界各地，即使在今天也仍舊有很大的影響。黃大仙祠作為黃大仙信仰的載體，在當(dāng)代依然具有獨特的價值。

首先，以黃大仙祠為中心，繼承和發(fā)揚黃大仙信仰，不但可以展示嶺南文化的獨特性，而且也促進著粵港澳地區(qū)旅游文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。黃大仙信仰在嶺南成熟，受到葛洪事跡及黃野人傳說的影響，吸收了嶺南地區(qū)的文化與習(xí)俗，具有獨特的地域性特征。立足于黃大仙祠，積極弘揚葛洪與黃野人的事跡傳說，展示黃大仙信仰的特色與影響，對嶺南來說無疑又是一張獨特的文化名片，對促進嶺南的旅游文化事業(yè)有積極影響。2004年廣州黃大仙祠重建工程完工，沉寂多年的黃大仙祠又重新面向社會開放。廣州黃大仙廟還舉辦廟會，分別是正月初一至十五的新春廟會和農(nóng)歷八月二十三日的黃大仙誕廟會，廟會中有粵劇曲藝、醒獅、雜耍等表演，及民間工藝擺賣和慈善敬老等活動［26］，吸引著本地的香客和外地的游客前來瞻覽，充分發(fā)揮了黃大仙祠對旅游文化事業(yè)的帶動作用。香港黃大仙祠在當(dāng)代發(fā)展層面也有新的思路。除了傳統(tǒng)的黃大仙信仰及祠廟建筑外，香港黃大仙祠周邊還有眾多公共屋邨，如彩虹邨等［27］，現(xiàn)如今成為了熱門的攝影地點，吸引著眾多游客前來。

其次，廣州和香港的黃大仙祠也是嶺南地區(qū)的重要宗教活動地點，以黃大仙信仰為紐帶的宗教團體積極地履行著濟困扶危的社會責(zé)任，這不僅是傳說中黃大仙的精神內(nèi)核，也是當(dāng)代宗教的普世價值。廣州黃大仙祠多年來積極參與慈善事業(yè)，2014年、2015年，廣州黃大仙祠和廣州仁威祖廟每年向清水村捐款20萬元，幫扶清水村脫貧致富［28］。依托香港黃大仙祠成立的嗇色園同樣致力于慈善事業(yè)，成立專項幫扶教育基金；設(shè)立中醫(yī)藥局推行義診。2020年3月，香港嗇色園向中央人民政府駐香港特別行政區(qū)聯(lián)絡(luò)辦公室賑災(zāi)專戶捐贈港幣300萬元整，以支援武漢抗疫［29］。

黃野人傳說受到葛洪與羅浮山道教的影響，在明清之際的嶺南形成了地域性特征明顯的黃大仙信仰，長期影響著嶺南地區(qū)的文化習(xí)俗。圍繞著黃大仙信仰，祭祀供奉黃大仙的祠廟和信奉黃大仙的宗教團體登上了歷史舞臺。這些宗教團體以黃大仙祠為中心，以傳說中黃大仙濟困扶危、有求必應(yīng)的行動為楷模，積極履行社會責(zé)任，通過各種善行義舉將黃大仙信仰更廣泛地傳播，加深了黃大仙信仰在嶺南地區(qū)的影響力。

四、結(jié)語

追慕先賢是地域文化得以傳承和發(fā)展的重要方式。作為嶺南先賢之一，葛洪及其代表的道教文化既是嶺南文化地域性特點的塑造者，其自身也是嶺南文化的重要組成部分。在宗教信仰方面，葛洪舉家南遷是北方道教南傳的重要契機，嶺南成為道教南宗重鎮(zhèn)，羅浮山在唐代成為道教十大洞天之一。即使在千年之后的今天，羅浮山仍舊在傳播道教文化的前沿陣地上大放異彩。在醫(yī)學(xué)養(yǎng)生方面，葛洪的道教養(yǎng)生思想和在嶺南的醫(yī)學(xué)實踐，不僅對當(dāng)代中醫(yī)的發(fā)展有著借鑒作用，還影響著嶺南人民的飲食習(xí)慣。在民俗層面，因葛洪事跡衍生出的黃野人傳說，在歷史的進程中與黃大仙信仰合流，將這一民間信仰嶺南化、地域化，黃大仙信仰因此在嶺南地區(qū)廣為流行。通過對上述三個方面的梳理與討論，可以清楚地看到葛洪作為一種文化符號，在嶺南地域文化中的重要意義。傳承與發(fā)揚葛洪這一文化符號所蘊含的思想內(nèi)核，對于深掘葛洪在嶺南地域文化中的當(dāng)代價值是十分必要的。

注釋：

①葛洪生卒年，學(xué)界有兩種主要觀點。一種以錢穆《葛洪年譜》為代表，認(rèn)為葛洪生年最高不過六十（參見錢穆《葛洪年譜》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第三冊，臺北東大圖書公司，1977年）。一種以王明為代表，認(rèn)為葛洪享年八十一歲，卒于東晉興寧元年（363年）（王明校釋，《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書局1980年出版，第1頁）。劉固盛、劉玲娣主編的《葛洪研究論集》（華中師范大學(xué)出版社2006年出版）集中收錄了相關(guān)成果，可參考。另外，有關(guān)葛洪生卒年及葬地問題，筆者在《葛洪與赤壁葛仙山——從葛洪生卒年及葬地談起》（收入《葛洪生態(tài)健康文化研究》，華中師范大學(xué)出版社，2013年）一文中，曾有系統(tǒng)總結(jié)。

②近年在錢穆等學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，丁宏武撰寫了新的《葛洪年表》，對原有年譜略有修訂（《宗教學(xué)研究》，2011年第1期）。有關(guān)葛洪事跡的考證，可參看王承文《葛洪早年南隱羅浮考》（《中山大學(xué)學(xué)報》，1994年第2期）、馮漢鏞《葛洪曾去印支考》（《文史》，1995年第39期）、丁宏武《葛洪扶南之行補證》（《宗教學(xué)研究》，2005年第4期）等。

③2007年7月廣州市委宣傳部牽頭組織社科院等各方面專家，經(jīng)過兩年的研討，向社會公示及廣泛征求意見之后，確定了56位南粵先賢名單。參見夏令《廣東南粵先賢館公示首批56先賢》，《信息時報》，2007年7月8日。

④據(jù)錢穆考證，晉愍帝建興三年，晉元帝司馬睿當(dāng)時以瑯琊王為丞相，辟時年三十三歲的葛洪為掾?qū)佟⒁婂X穆《葛洪年譜》。參見劉固盛、劉玲娣編《葛洪研究論集》，華中師范大學(xué)出版社，2006年，第24頁。陳飛龍認(rèn)為葛洪于晉愍帝建興二年（314年）即在他三十二歲時返回故里。參見陳飛龍《葛洪年譜》，《國立政治大學(xué)學(xué)報》，1980年第41期。