語(yǔ)言活動(dòng)和詞的用法：維特根斯坦《哲學(xué)研究》疏論

張吉廷 朱進(jìn)東

(南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院， 江蘇南京 210016)

在對(duì)維特根斯坦《哲學(xué)研究》的目的、意義、真理性做詮釋時(shí)，西方學(xué)界維特根斯坦研究者之間存在著大量的激烈的爭(zhēng)論。首先，這種爭(zhēng)論體現(xiàn)在維氏前期《邏輯哲學(xué)論》與其后期《哲學(xué)研究》的關(guān)系上。“新維特根斯坦學(xué)派”對(duì)維氏做出嶄新的解讀，“他們始終認(rèn)為，維氏的主要目的——用他本人在描述其后期哲學(xué)特征時(shí)所使用的一個(gè)詞說(shuō)——是治療……維氏不是渴望提出形而上學(xué)理論，而倒是渴望幫助我們擺脫在做哲學(xué)時(shí)所糾纏于的混亂”[1]1。換言之，新維特根斯坦學(xué)派哲學(xué)家，皆將維氏理解為規(guī)避提出某種“實(shí)證的”形而上學(xué)計(jì)劃，進(jìn)而將維氏理解為倡導(dǎo)作為“治療”形式的哲學(xué)。有的西方學(xué)者如美國(guó)得克薩斯大學(xué)哲學(xué)系普羅普斯(Ian Proops)教授卻對(duì)這種新的解讀深不以為然，21世紀(jì)伊始他認(rèn)為“這些新穎的解讀無(wú)需當(dāng)作一回事，因?yàn)榫S氏后期的許多自我批評(píng)不能被解讀為針對(duì)與《邏輯哲學(xué)論》無(wú)關(guān)的內(nèi)容”[2]。其次，要看到這樣的爭(zhēng)論幾乎貫穿于維氏哲學(xué)闡釋之始終。20世紀(jì)四五十年代，“第二波”維氏哲學(xué)闡釋期間就已出現(xiàn)了這樣的爭(zhēng)論，包括安斯康姆、斯梯尼、波爾等維特根斯坦學(xué)者對(duì)維氏的闡釋；20世紀(jì)六七十年代，“第三波”維氏哲學(xué)思想闡釋過(guò)程中涌現(xiàn)出的新維氏學(xué)者(例如卡維爾、皮徹、克里普克、羅蒂等維氏評(píng)論家)大體上認(rèn)為《邏輯哲學(xué)論》預(yù)示著維氏后期包括《哲學(xué)研究》在內(nèi)的著作。再次，在維氏哲學(xué)思想中，“規(guī)則”沒(méi)有被置于核心地位。不過(guò)，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家普林斯頓大學(xué)榮休教授克里普克(Saul Kripke)卻把遵守規(guī)則的悖論當(dāng)作維氏《哲學(xué)研究》的中心看待，并堅(jiān)信該悖論是“哲學(xué)迄今所見(jiàn)到的最激進(jìn)的最原始的懷疑問(wèn)題”[3]60。與此同時(shí)，有些維氏闡釋者則認(rèn)為，哲學(xué)只能描述日常語(yǔ)言而不能改變?nèi)粘ＵZ(yǔ)言自身。我們認(rèn)為，這種說(shuō)法顯得有點(diǎn)因循守舊；如果這樣來(lái)解釋維氏訴諸日常語(yǔ)言的意義，那么看來(lái)好像有失偏頗，其實(shí)維氏的意思是單憑哲學(xué)根本無(wú)法改變語(yǔ)言自身。就日常語(yǔ)言的論述來(lái)說(shuō)，維氏的論證是為日常信念辯護(hù)，反對(duì)與其論證相沖突的哲學(xué)見(jiàn)解。因此維氏眼里的哲學(xué)與常識(shí)之間本質(zhì)上不存在什么相互沖突的因素，而且只因堅(jiān)信人類知識(shí)是有條件而非絕對(duì)的所以才致使人們?cè)V諸日常語(yǔ)言。本文嘗試在此爭(zhēng)論背景下從語(yǔ)言活動(dòng)和詞的用法角度對(duì)維特根斯坦《哲學(xué)研究》的理路做出文本詮釋意義上的疏論。

一、形而上學(xué)：后期語(yǔ)言活動(dòng)與早期邏輯

討論邏輯的《邏輯哲學(xué)論》和探究語(yǔ)言哲學(xué)的《哲學(xué)研究》二者既具有難以斷裂的深度關(guān)聯(lián)又做不到與形而上學(xué)一刀兩斷。當(dāng)代哈佛大儒卡維爾曾對(duì)維特根斯坦的這兩本杰作之間的關(guān)系做了卡氏式的別具一格的論述。維氏《哲學(xué)研究》所揭橥的是他自己早期思想如何導(dǎo)錯(cuò)了航向。奉獻(xiàn)一套嶄新思想理念的《哲學(xué)研究》呈現(xiàn)出對(duì)《邏輯哲學(xué)論》學(xué)說(shuō)的揚(yáng)棄式的否定而絕非徹底的顛覆。

我們認(rèn)為，《哲學(xué)研究》屬后期維特根斯坦或維氏后期代表作亦為其扛鼎之作，它與前期維氏著作《邏輯哲學(xué)論》具有一種不應(yīng)切割且難以斷裂的深度關(guān)聯(lián)。后者在內(nèi)容上牽涉的是邏輯，在這里哲學(xué)變成了實(shí)行澄清的過(guò)程，但我們知道諸多事物的邏輯卻因言不達(dá)意或言不盡意而無(wú)法表達(dá)這些事物本身的內(nèi)在邏輯；前者在維氏那里具備“風(fēng)景速寫”[4]2畫冊(cè)之特質(zhì)，其中被了解為一種活動(dòng)的語(yǔ)言在這種活動(dòng)中起到了工具的作用或扮演著工具的角色，在這里哲學(xué)研究展露為從形形色色方面探究一個(gè)相同的問(wèn)題，這大有哲學(xué)上殊途同歸條條大路通羅馬的意味；公正地說(shuō)，不管是在維氏后期著作《哲學(xué)研究》里還是在其前期著作《邏輯哲學(xué)論》中，也無(wú)論是討論邏輯還是探究語(yǔ)言哲學(xué)，要想完全撇開(kāi)認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)是根本做不到的。對(duì)于這種“不應(yīng)切割的深度關(guān)聯(lián)”，我們嘗試做出以下幾點(diǎn)闡述：

第一，這里必然牽涉當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家哈佛大學(xué)卡維爾(Stanley Cavell)教授的著名論述。20世紀(jì)70年代維特根斯坦哲學(xué)思想杰出運(yùn)用者卡維爾在其《理性的主張》這本著作開(kāi)篇就發(fā)問(wèn)：“假如，不從維特根斯坦后期哲學(xué)開(kāi)端入手，因?yàn)檎軐W(xué)起點(diǎn)的聞名度在開(kāi)始時(shí)和哲學(xué)如何收尾不相上下；假如，不從《哲學(xué)研究》開(kāi)篇入手，因?yàn)樗拈_(kāi)篇不能被混同于它所體露的哲學(xué)的開(kāi)端，因?yàn)槿藗儙缀醪荒芴峁┛梢杂脕?lái)理解開(kāi)篇的術(shù)語(yǔ)連同開(kāi)篇本身；假如，我們從一開(kāi)始就認(rèn)可，無(wú)論如何拋掉開(kāi)篇不談，這本著作的撰寫方式是與它論述的內(nèi)容具有內(nèi)在聯(lián)系的，這就意味著我們只有先理解具有某種方式的作品才能理解這種方式(我們稱之為方法)；假如，我們不從依賴我們的歷史入手，因?yàn)閹缀跄軌蛲瑫r(shí)將這本書(shū)置于歷史和哲學(xué)的地位；假如，我們也不依賴從維特根斯坦的過(guò)去入手，從此以后我們很可能假定《哲學(xué)研究》的寫作源于《邏輯哲學(xué)論》遭受到的批評(píng)，這樣的假定與其說(shuō)是錯(cuò)誤的倒不如說(shuō)是捕風(fēng)捉影的，這既是因?yàn)橹朗裁礃?gòu)成對(duì)《邏輯哲學(xué)論》的批評(píng)當(dāng)然意味著知道什么構(gòu)成《邏輯哲學(xué)論》中的哲學(xué)，也是因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)關(guān)鍵問(wèn)題不只是明了《哲學(xué)研究》的撰寫怎么源于《邏輯哲學(xué)論》自身遭受到的批評(píng)，那么，我們究竟應(yīng)該從何入手且怎樣走近《哲學(xué)研究》這個(gè)文本呢？我們應(yīng)該怎樣讓這本書(shū)教我們走近它或什么的呢？”[5]3

第二，這里的兩個(gè)發(fā)問(wèn)，對(duì)維特根斯坦的《哲學(xué)研究》與《邏輯哲學(xué)論》這兩本著作之間的深層關(guān)聯(lián)，做出了卡維爾式的別具一格的論述，同時(shí)也讓人聯(lián)想到晚年卡氏在哲學(xué)回憶錄中的一處感悟：“能夠使余對(duì)先見(jiàn)之明留下深刻印象的是：吾人誨人不倦，學(xué)而不厭，學(xué)然后知不足；他者永遠(yuǎn)擔(dān)心天下何人能識(shí)君，并老是向吾人傾訴衷腸。這乃是通向解讀維氏《哲學(xué)研究》開(kāi)篇的一種路徑，也即余這些年以不同方式提出的解讀?！盵6]122這堪稱是卡維爾式的解讀，也使人想到20世紀(jì)40年代末50年代初他在維氏《哲學(xué)研究》沒(méi)有正式出版之前，就已經(jīng)悉心研讀了其中的一百多節(jié)。就《哲學(xué)研究》與《邏輯哲學(xué)論》之間的關(guān)系而言，維特根斯坦《哲學(xué)研究》對(duì)自己在《邏輯哲學(xué)論》中持有的觀點(diǎn)是持否定態(tài)度的，不得不說(shuō)的是，后者使維氏躋身20世紀(jì)領(lǐng)軍哲學(xué)家如杜威、海德格爾、羅蒂等人行列，但是此后他所形成的哲學(xué)見(jiàn)解與使他享譽(yù)世界的見(jiàn)解相去甚遠(yuǎn)，這也就是說(shuō)，我們必須看到，他在《哲學(xué)研究》中所揭橥的是他早期思想怎樣導(dǎo)錯(cuò)了方向。有的西方學(xué)者如美國(guó)普林斯頓大學(xué)哲學(xué)教授皮徹(George Pitcher)就持有類似這樣的看法[7]。在我們看來(lái)，這并不意味著維特根斯坦后期哲學(xué)思想徹底顛覆了前期哲學(xué)思想，換句話說(shuō)，絕不意味著二者之間不存在什么承繼關(guān)系即后者實(shí)乃純粹是斷裂式的另起爐灶的哲學(xué)思想產(chǎn)物。

第三，說(shuō)《哲學(xué)研究》試圖提出一套嶄新的思想理念，這一說(shuō)法是符合維特根斯坦哲學(xué)思想實(shí)際狀況的而絕非是強(qiáng)加給他的，但同時(shí)應(yīng)該看到的是《哲學(xué)研究》呈現(xiàn)出對(duì)《邏輯哲學(xué)論》學(xué)說(shuō)的否定而絕非徹底的顛覆。正像有的西方學(xué)者所指出的那樣，“現(xiàn)代維特根斯坦學(xué)術(shù)研究中不斷談到，說(shuō)后期《哲學(xué)研究》不代表與早期《邏輯哲學(xué)論》一刀兩斷，而二者曾經(jīng)被認(rèn)作是毫無(wú)關(guān)聯(lián)的：早期與后期之間的相似性和差異性同等重要”[8]68，但是哲學(xué)界不少學(xué)者持有后一種看法并在維氏本人那里尋章摘句。我們贊成前一種看法，同時(shí)認(rèn)為在《哲學(xué)研究》突顯的許多理路中，維氏在哲學(xué)性質(zhì)為何這一問(wèn)題上確實(shí)提出了別具一格的全新的理念。不得不說(shuō)，在歐洲哲學(xué)史上，形而上學(xué)家不是將哲學(xué)當(dāng)作邏輯看待就是當(dāng)作皇冠科學(xué)看待，甚至就連早期維氏也抵擋不住這種看法的極大誘惑。不過(guò)，他花費(fèi)了大量時(shí)間去思考我們使自己陷于困惑狀態(tài)的緣由何在，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了人的思想中具有一種根本的尋求同一性的天生傾向，發(fā)現(xiàn)同一性渴望的在于去彌合甚至忽略相關(guān)對(duì)象間的差異。我們認(rèn)為，通過(guò)對(duì)哲學(xué)本性的分析，可了解維氏的方法在于使人打破借以看世界的眼罩之緣由，也在于論述語(yǔ)言使用中和世界中的差異性，這種論述既有別于黑格爾對(duì)同中之異的論述又有別于黑氏對(duì)異中之同的論述。

二、超越獨(dú)斷論、邁向日常語(yǔ)言與擁有卓殊的“書(shū)寫”形式

《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期維特根斯坦哲學(xué)與獨(dú)斷論藕斷絲連或含有濃厚的獨(dú)斷論色彩，但向后期過(guò)渡之際已經(jīng)完全跨越了獨(dú)斷論的藩籬。從邏輯領(lǐng)域邁向日常語(yǔ)言領(lǐng)域從而也就跨出了邏輯范圍?！靶戮S特根斯坦主義”哲學(xué)家卡維爾對(duì)后期維氏風(fēng)格上變化做了辯護(hù)：維氏的特殊“書(shū)寫”形式將“自白”“對(duì)話”揉為一體。哲學(xué)上的“治療”功用體現(xiàn)在本身作為一種生活方式的語(yǔ)言的活動(dòng)中。

首先，作為前期維特根斯坦的杰作《邏輯哲學(xué)論》，其中最重要的真知灼見(jiàn)之一是哲學(xué)既然不作為一種學(xué)說(shuō)那么哲學(xué)就不應(yīng)該被加以獨(dú)斷論式地看待，而維氏后在20世紀(jì)30年代初卻坦承其早期哲學(xué)含有濃厚的獨(dú)斷論色彩。這就揭橥維氏早期哲學(xué)思想不可能與對(duì)終極實(shí)在的追尋毫無(wú)關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾味蠈W(xué)的根本旨趣在于對(duì)終極本體的追尋。在西方哲學(xué)史上，早在康德的“批判哲學(xué)”那里作為幻象的終極實(shí)在就已遭到無(wú)情的批判，同時(shí)康德對(duì)未來(lái)形而上學(xué)做出了論述；近代英國(guó)唯心主義哲學(xué)家布拉德雷，就形而上學(xué)的一些問(wèn)題，譬如第一性質(zhì)、第二性質(zhì)、空間與時(shí)間、運(yùn)動(dòng)與變化、因果關(guān)系、自在之物、事物、思想與實(shí)在、謬誤、自然、惡、身體與靈魂、善、絕對(duì)及其現(xiàn)象、終極懷疑等等，做了淋漓盡致的“頭腦風(fēng)暴”式的沉思；胡塞爾、皮爾士、羅素、馬利坦、塞拉斯有關(guān)形而上學(xué)著述是與認(rèn)識(shí)論不可分割的。

與上述這些哲學(xué)家與形而上學(xué)的牽連一樣，要解釋早期維特根斯坦的獨(dú)斷論因素不大可能脫開(kāi)維氏的后期思想。如同任何哲學(xué)的建立皆必然植根于一定的基礎(chǔ)那樣，令人眼花繚亂的《邏輯哲學(xué)論》這座哲學(xué)大廈奠基于的假定，在于邏輯分析之任務(wù)實(shí)即去尋找特定的基本命題。因此，如果說(shuō)早期維氏還與獨(dú)斷論藕斷絲連余情未了的話，那么從早期維氏向晚期維氏過(guò)渡之際已經(jīng)徹底地超越了獨(dú)斷論而且這種超越或摒棄勢(shì)必帶來(lái)一定的后果，換句話說(shuō)，維氏那向極端的反獨(dú)斷論之過(guò)渡必然促使他所關(guān)注的焦點(diǎn)，乃是從邏輯領(lǐng)域邁向日常語(yǔ)言領(lǐng)域從而跨出邏輯范圍，實(shí)際上從強(qiáng)調(diào)對(duì)“家族相似”“語(yǔ)言游戲”做出界定而變成聚焦對(duì)它們做出實(shí)證的分析，這在風(fēng)格上當(dāng)屬?gòu)南到y(tǒng)全面的哲學(xué)寫作變?yōu)楦裱跃涫降膶懽黠L(fēng)格(其中維氏哲學(xué)出場(chǎng)風(fēng)格因呈現(xiàn)為格言警句而飽受后世許多哲學(xué)家的詬病)。

其次，作為“新維特根斯坦主義”(或“新維特根斯坦”)巨擘，美國(guó)哲學(xué)家卡維爾早在20世紀(jì)60年代就對(duì)后期維氏風(fēng)格上的變化，表明自己獨(dú)到的見(jiàn)解或?yàn)榫S氏哲學(xué)上的“變法”做出了嘔心瀝血的令人信服的辯護(hù)。卡氏的這種辯護(hù)可以歸納為兩點(diǎn)：第一，維氏《哲學(xué)研究》乃至維氏整個(gè)后期哲學(xué)所呈現(xiàn)出的風(fēng)格令許多讀者感到困惑不已，因?yàn)樗磥?lái)好像算不上哲學(xué)的風(fēng)格(或傳統(tǒng)的哲學(xué)風(fēng)格或現(xiàn)代哲學(xué)意義上的風(fēng)格)，但是，卡氏旨在表明維氏的這種行文風(fēng)格對(duì)于哲學(xué)并非面目全新的而只不過(guò)是一種特殊的“書(shū)寫”形式，因?yàn)檫@種形式將“自白”和“對(duì)話”這兩種風(fēng)格糅合在一起[9]；第二，在卡氏看來(lái)，論證的性質(zhì)促使維氏不得不采用這種風(fēng)格而非故作標(biāo)新立異。我們認(rèn)為，跟西方哲學(xué)史上康德、布拉德雷等哲學(xué)家一樣，維特根斯坦無(wú)論其前期哲學(xué)還是后期哲學(xué)都不可能與形而上學(xué)完全脫鉤，而維氏的《哲學(xué)研究》又確實(shí)可以歸入哲學(xué)的哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)之類；形而上學(xué)本身卻穩(wěn)坐黑格爾所垂青的那座哲學(xué)廟宇，同時(shí)絕不會(huì)遇到黃昏而始終散射出玄學(xué)之芳香。

再次，從風(fēng)格上觀之，維特根斯坦后期哲學(xué)采用的格言警句式的表述方式，完全可以說(shuō)是奇而不怪新而頗為有道。第一，必須指出的是，維氏的確意識(shí)到了自己“力主的研究方式”與“某些人的研究方式格格不入”[10]103，與某些人的研究方式不合軌轍，因?yàn)槿藗冞m應(yīng)不了他的方法所要求的而根本上不同于科學(xué)上要求的“那種思考方式”，正如格雷林所說(shuō)的那樣，“維氏后期著述風(fēng)格上不具有系統(tǒng)性但絕不意味著內(nèi)容上不具有系統(tǒng)性”[11]v-vi。第二，關(guān)鍵在于必須對(duì)維氏所說(shuō)的與他說(shuō)出所說(shuō)的之方式做出毫不含糊的區(qū)分，因?yàn)榫S氏所言說(shuō)的東西與他說(shuō)出所言說(shuō)的東西之方式這二者之間是不可畫等號(hào)的。作為一本遺著，維氏《哲學(xué)研究》所含有的一些新穎的思想，應(yīng)當(dāng)與他《邏輯哲學(xué)論》中那些舊思想加以比照而加以理解；他的新洞見(jiàn)可理解為重在揭橥哲學(xué)史上哲學(xué)的傳統(tǒng)思想方式之謬誤。第三，維氏《哲學(xué)研究》這一著作應(yīng)該被設(shè)想為一部“治療”式的著作，將哲學(xué)本身設(shè)想為它應(yīng)當(dāng)成為的東西(或設(shè)想為“治療”)；在維氏那里，“哲學(xué)處理問(wèn)題就有如治病一般”[4]137。

此外，就哲學(xué)具有“治療”的功能而言，最根本的在于最好把語(yǔ)言視為一種活動(dòng)，語(yǔ)言活動(dòng)中“詞”是當(dāng)作工具使用的，而詞(不作為事物的標(biāo)簽)的用法是形形色色的，在用詞進(jìn)行“游戲”(即“用詞行事”)過(guò)程中來(lái)理解詞，這其實(shí)表明可以說(shuō)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的用法，因?yàn)?，存在著“感覺(jué)”一詞的“語(yǔ)法”，以及像“痛苦”和“記憶”這些詞的語(yǔ)法，它們可被知曉相關(guān)“語(yǔ)言游戲”的人加以把握，與此同時(shí)，期待、意向、記憶皆由于使用語(yǔ)言而可能變?yōu)椤吧罘绞健保鋵?shí)語(yǔ)言本身就是一種生活方式。應(yīng)該說(shuō)，維氏奇特的、翻來(lái)覆去的方法，并沒(méi)有遮蔽其《哲學(xué)研究》這一著作里的理論論點(diǎn)——語(yǔ)言最好應(yīng)該被理解成是一種活動(dòng)，其中詞是被言說(shuō)者作為工具來(lái)使用的，詞的用法是林林總總的和變化無(wú)常的，這就使得某些哲學(xué)問(wèn)題的發(fā)生是由于對(duì)語(yǔ)言的誤解所造成的。

三、詞的用法：“語(yǔ)言游戲”與“意義”

語(yǔ)言是游戲(“語(yǔ)言游戲”或原始語(yǔ)言)和工具之隱喻?！罢Z(yǔ)言游戲”揭橥的是語(yǔ)言實(shí)乃人類的植根于社會(huì)的“生活形式”(或“語(yǔ)言游戲”在于突顯語(yǔ)言的述說(shuō)是一種活動(dòng)或生活形式的構(gòu)成部分)。詞的用法穿越錯(cuò)綜復(fù)雜的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。詞的意義在于語(yǔ)言中的使用。弗雷格(Friedrich Ludwig Gottlob Frege)的“語(yǔ)境原則”發(fā)展出“后弗雷格哲學(xué)”時(shí)代達(dá)米特(Michael Dummett)賦予語(yǔ)境原則。哲學(xué)家不應(yīng)該再將詞當(dāng)作可以用各種方式運(yùn)用的工具看待，因?yàn)樗哂絮r活的語(yǔ)境生命而絕非類似商品流通過(guò)程中一經(jīng)鑄成的標(biāo)簽式的硬幣。

第一，在解讀維特根斯坦《哲學(xué)研究》時(shí)，最應(yīng)該關(guān)注和探討的是它的內(nèi)在理路。在維氏眼里，哲學(xué)研究不在于追求論題或理論(即不提出理論)亦非要去發(fā)現(xiàn)固定不變的意義或?qū)ο蟆！霸~”是這種對(duì)象的永久的標(biāo)簽，因此，要解決“當(dāng)語(yǔ)言放假時(shí)”哲學(xué)問(wèn)題如何發(fā)生這一問(wèn)題，唯一的辦法乃是通過(guò)注意跟手頭問(wèn)題牽涉的語(yǔ)言的用法。拿做詩(shī)人與做哲學(xué)家相比，詩(shī)人之為詩(shī)人是刻意為之，而哲學(xué)家之為哲學(xué)家卻是無(wú)心插柳。我們認(rèn)為，在《哲學(xué)研究》這本著作里，維氏使用的是語(yǔ)言作為一種游戲和語(yǔ)言作為一種工具這兩個(gè)隱喻(亦即語(yǔ)言是游戲和工具之隱喻)。維氏在對(duì)用詞來(lái)稱謂對(duì)象的原始語(yǔ)言做了一番描述之后，主張可以把詞的整個(gè)過(guò)程當(dāng)作兒童學(xué)習(xí)母語(yǔ)的種種游戲之一種看待，并且把這些游戲稱之為“語(yǔ)言游戲”，有時(shí)候把原始語(yǔ)言形容為“語(yǔ)言游戲”。這樣一來(lái)，維氏就把由語(yǔ)言和行動(dòng)所組成的“整體”稱之為“語(yǔ)言游戲”。

第二，引入“語(yǔ)言游戲”這一關(guān)鍵性概念，維特根斯坦為的是論述數(shù)不勝數(shù)的形形色色的用途、用途的非確定性和用途“作為活動(dòng)的一部分”。一方面，語(yǔ)言游戲和家族相似構(gòu)成《哲學(xué)研究》中一條重要的哲學(xué)理路，但維氏從未對(duì)語(yǔ)言游戲做過(guò)明確的界定和詮釋，這是奇怪而不爭(zhēng)的事實(shí)。其一，他反復(fù)回到語(yǔ)言游戲這一概念且嘗試?yán)迩逅P(guān)于語(yǔ)言的大體思路。《哲學(xué)研究》第二節(jié)中論述了原始的語(yǔ)言游戲。在建造語(yǔ)言游戲過(guò)程中，建造者及其助手恰恰使用了四個(gè)術(shù)語(yǔ)——石塊、石柱、石板和石梁，被用來(lái)說(shuō)明奧古斯丁語(yǔ)言圖像的部分內(nèi)容可能是正確的。其二，語(yǔ)言游戲的一些特質(zhì)可見(jiàn)于維氏列舉的若干例子和評(píng)注中，同時(shí)這些品質(zhì)構(gòu)成被用生活形式短語(yǔ)所描述的較為廣義上的語(yǔ)境的一部分，其中最重要的是，對(duì)“游戲”的選擇奠基于對(duì)語(yǔ)言與游戲的全盤類比。其三，這就決定了最初不能對(duì)“游戲”做出一錘定音式本質(zhì)上的界定，所以維氏坦言未提出某種對(duì)于所有我們稱之為語(yǔ)言的東西為共同之物。在這里顯然是淋漓盡致地宣稱從根本上摒棄了日常生活意義上的“解釋”，同時(shí)絕不是指向哲學(xué)家“醉心于一般”的癥候，倒是應(yīng)當(dāng)借詞的用法穿越“一種錯(cuò)綜復(fù)雜的互相重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)”[4]48。因此完全可以說(shuō)的是“游戲”形成一個(gè)家族，而且家族相似可用來(lái)展示描述同一概念的不同用法缺乏邊界和遠(yuǎn)非具有確切性。

另一方面，與在近代德國(guó)哲學(xué)家弗雷格和羅素那里語(yǔ)言不是自給自足的抽象系統(tǒng)不同，從維特根斯坦意義上說(shuō)的“語(yǔ)言游戲”恰恰要表述的是語(yǔ)言實(shí)乃人類的、植根于社會(huì)的實(shí)踐或“生活形式”，從這個(gè)角度來(lái)看，“語(yǔ)言游戲”一詞的用意在于突顯語(yǔ)言的述說(shuō)是一種活動(dòng)(或一種生活形式的組成部分)。這就可以用“下命令，服從命令”“報(bào)告一個(gè)事件”“演戲”“猜謎”“詛咒”等來(lái)表明語(yǔ)言游戲的多樣性。在考察語(yǔ)言游戲中發(fā)現(xiàn)，“我們看到一種錯(cuò)綜復(fù)雜互相重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)：有時(shí)是總體上的，有時(shí)是細(xì)節(jié)上的相似”[4]48。這種相似性的特點(diǎn)被他說(shuō)成是“家族相似”。在各種各樣游戲構(gòu)成了“家族”的同時(shí)，表達(dá)的各種用途也組成了“家族”。如此而來(lái)，就探討語(yǔ)言本質(zhì)唯一有意義的方法而言，借助考察語(yǔ)言在各種方式中的使用情況這種做法最為合適。

第三，在詞的用法方面，除了“語(yǔ)言游戲”之外，《哲學(xué)研究》還有對(duì)人們使用的“意義”一詞的界定?！耙粋€(gè)詞的意義是它在語(yǔ)言中的使用”[4]31。脫開(kāi)運(yùn)用中特定的語(yǔ)言環(huán)境，詞就會(huì)變成標(biāo)本式的毫無(wú)生命力的標(biāo)簽。首先，在這里人們使用的“意義”一詞可界定為“詞的意義”即為在語(yǔ)言中而非游離于語(yǔ)言之外的使用。這句話成了維特根斯坦《哲學(xué)研究》中的一個(gè)至關(guān)重要的口號(hào)，從而對(duì)這個(gè)口號(hào)的理解就成了對(duì)整個(gè)“哲學(xué)研究”的理解或做哲學(xué)過(guò)程的理解，“這個(gè)口號(hào)出現(xiàn)在對(duì)專名的探討中，強(qiáng)調(diào)吾人無(wú)法根據(jù)一個(gè)名稱的實(shí)指定義(the ostensive definability of a name)來(lái)斷定這個(gè)名稱的意義是它的承擔(dān)者。其次，雖然它的意義可做實(shí)指解釋，但它的意義仍然是它的使用，因?yàn)榻忉屢粋€(gè)名稱的意義乃是賦予它正確使用的規(guī)則。意義是否被吾人理解，這個(gè)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)是后續(xù)的正確使用”[4]99。我們認(rèn)為，在西方語(yǔ)言哲學(xué)史上，早在維特根斯坦之前，弗雷格就在《算術(shù)的基礎(chǔ)》中就提出了方法論意義上的“語(yǔ)境原則”，暗示僅僅在句子語(yǔ)境中詞語(yǔ)才表示特定的意思而在句子語(yǔ)境之外語(yǔ)詞無(wú)異于硬幣式的標(biāo)簽，更重要的是，“后弗雷格哲學(xué)”時(shí)代英國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家達(dá)米特賦予語(yǔ)境原則標(biāo)志著哲學(xué)的基礎(chǔ)性轉(zhuǎn)換(亦即“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”)的主要意義。最后，在弗雷格那里“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”意味著若要分析思想的結(jié)構(gòu)，那么唯一且必須做的就是對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析，這是因?yàn)檎Z(yǔ)言是我們領(lǐng)會(huì)思想的主要手段、甚至成了唯一奏效的實(shí)用手段，而后期維氏嘗試用“語(yǔ)言游戲”這一概念來(lái)俘獲語(yǔ)境所擁有的敏感性。

第四，堅(jiān)持“一個(gè)詞的意義是它在語(yǔ)言中的使用”，這就要求哲學(xué)家不復(fù)將詞當(dāng)作對(duì)象的名稱看待，也就是說(shuō)，不再將詞當(dāng)作可以用各種方式運(yùn)用的工具看待，這并不比要求哲學(xué)家習(xí)慣于以符號(hào)(指稱的方法)分析語(yǔ)言更容易。我們認(rèn)為，在維特根斯坦把語(yǔ)言比喻為游戲時(shí)其在于突顯語(yǔ)言表達(dá)構(gòu)成“生活形式”的內(nèi)容；語(yǔ)詞的意義在于使用這一觀點(diǎn)直接反對(duì)的是，認(rèn)為語(yǔ)詞的意義蘊(yùn)于說(shuō)話者心中或私人的感覺(jué)。然而，關(guān)于感覺(jué)的言談不是無(wú)意義的，因?yàn)椤案杏X(jué)”一詞不可能成為只對(duì)言說(shuō)者有意義的一種私人語(yǔ)言的成分；《哲學(xué)研究》中論述的很多東西之所以有些哲學(xué)家完全無(wú)法接受，主要是因?yàn)檫@些哲學(xué)家形成了使語(yǔ)言出毛病的壞習(xí)慣。因此開(kāi)明的“哲學(xué)家處理問(wèn)題就猶如治病一般”[4]137。這一哲學(xué)治療后來(lái)成了新維特根斯坦派學(xué)者如卡維爾、普特南、麥克道威爾等人的主旨話題。

四、遵守規(guī)則的悖論與“逮蠅瓶中的蒼蠅”

在賦予詞意義時(shí)應(yīng)該以對(duì)用途的描述替代闡釋性概括。遵守規(guī)則悖論使得維特根斯坦具有潛在的無(wú)法過(guò)濾掉的懷疑論色彩。維氏后期哲學(xué)里帶有一種神秘主義即某種哲學(xué)上的神秘境界。哲學(xué)對(duì)一切既不做說(shuō)明亦不做推論。這種反理論的立場(chǎng)絕非顛覆了早期有關(guān)哲學(xué)的論述，因?yàn)椤墩軐W(xué)研究》所揭橥的是哲學(xué)具有非獨(dú)斷性意義上的治療的性質(zhì)。找不到一種哲學(xué)方法而確實(shí)又有諸多不同的“治療方法”。在辨析語(yǔ)言虛妄權(quán)力的同時(shí)，哲學(xué)家揭橥了無(wú)意義的哲學(xué)論證之陷阱，從而突顯哲學(xué)的目的在于指出“逮蠅瓶中的蒼蠅”出離的方向。

其一，上文已經(jīng)考察了維特根斯坦《哲學(xué)研究》中語(yǔ)言規(guī)則和“家族相似”與意義的用法方面的理路，我們現(xiàn)在再來(lái)梳理對(duì)規(guī)則的遵守和哲學(xué)的蘊(yùn)意方面的理路。詞的意義在于使用這一基本陳述成為后期維氏思想最為典型的視角變化之基礎(chǔ)，這就是從作為表象的意義概念到一種看似用作哲學(xué)研究的關(guān)鍵觀點(diǎn)之變化。傳統(tǒng)的意義理論專涉某種與命題無(wú)關(guān)的、賦予命題以意義之物。“某物”常常不是被置于某個(gè)客觀的空間就是被置于心靈中作為精神表象。必須看到的是，在《哲學(xué)研究》之前，維氏就已經(jīng)明確揭橥，我們?nèi)绻阜Q任何作為象征生命的東西，那么就必須說(shuō)它是具有用途的；而《哲學(xué)研究》中表明，哲學(xué)家在研究“意義”時(shí)必須“看看”詞被賦予的各種不同用途，因此這個(gè)新的視角截然不同于“不要去想，而是要去看！”[4]47這也就意味著不要煞費(fèi)苦心地冥思玄想而必須直面具體事件。因此，在賦予詞意義過(guò)程中但凡闡釋性概括皆應(yīng)被對(duì)用途的描述取而代之，這恰恰構(gòu)成了維氏后期哲學(xué)的主旋律。

其二，遵守規(guī)則是《哲學(xué)研究》中特別加以強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。它成了何者應(yīng)用于詞語(yǔ)全部用法問(wèn)題探討的又一核心觀點(diǎn)。在這一問(wèn)題方面維特根斯坦顯然超越了以往哲學(xué)的獨(dú)斷論立場(chǎng)。“現(xiàn)在，我們讓這學(xué)生從1 000以后接下去寫一個(gè)(比如+2)的數(shù)列?！麑懴? 000，1 004，1 008，1 012?！盵4]112在這個(gè)受到糾正的學(xué)生回答道，但是我要以同樣方式繼續(xù)做下去時(shí)，我們?cè)谧鍪裁辞疫@樣做又意味著什么呢？維氏對(duì)現(xiàn)時(shí)這一問(wèn)題做了這樣的揭橥：我們?cè)趺磳W(xué)習(xí)規(guī)則？怎樣遵守規(guī)則？它們?cè)谏鐣?huì)和公共場(chǎng)合被教之于人、被強(qiáng)使人們遵守嗎？《哲學(xué)研究》中這樣論述道：“這就是我們的悖論：沒(méi)有什么行為方式能夠由一條規(guī)則來(lái)決定，因?yàn)槊恳环N行為方式都可以被搞得符合于規(guī)則?；卮鹗牵喝绻磺惺挛锒寄鼙桓愕梅嫌谝?guī)則，那么一切事物也就都能被搞得與規(guī)則相沖突。因而在這里既沒(méi)有什么符合也沒(méi)有沖突?！盵4]121這里就悖論而言，引來(lái)后人大量仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智的闡釋。在對(duì)此做出懷疑論式詮釋的某些學(xué)者眼里，這個(gè)悖論竭力鼓吹的是一種懷疑論式的悖論而且解決辦法也是懷疑論式的。

我們認(rèn)為，公允地說(shuō)，在遵守規(guī)則悖論這個(gè)問(wèn)題上還看不出維特根斯坦帶有明顯的懷疑論色彩，更重要的是，要從其整個(gè)前后期哲學(xué)貫通來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題，誠(chéng)然他的后期哲學(xué)中潛在的懷疑論色彩是誰(shuí)也過(guò)濾不掉的，不止于此，維氏后期哲學(xué)中還帶有一種神秘主義，換句話說(shuō)，他達(dá)到了某種哲學(xué)上的神秘境界，如現(xiàn)代英國(guó)新黑格爾主義者芬德萊在20世紀(jì)70年代所說(shuō)的那樣：“這種神秘主義至今依然無(wú)人提及但卻沒(méi)有理由懷疑它的存在?！盵12]68誠(chéng)然，維氏的意義哲學(xué)不可能使他去過(guò)多地談?wù)撋衩刂髁x，但不應(yīng)將他理解成是把形而上學(xué)家趕回柏拉圖洞穴的人，同時(shí)也不應(yīng)把維氏理解成科學(xué)主義巨人和自然的語(yǔ)言行為的仲裁者。但美國(guó)后分析哲學(xué)家卡維爾的浪漫的懷疑論可以追溯到維氏這一時(shí)期的懷疑論。

其三，哲學(xué)對(duì)一切不做說(shuō)明同時(shí)亦不作推論。大凡哲學(xué)家都依據(jù)自己的哲學(xué)對(duì)哲學(xué)意蘊(yùn)做出一番獨(dú)具匠心的詮釋。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底認(rèn)為，哲學(xué)世界是神生活的世界、真正神秘的世界，同時(shí)作為真正完善的人，癲狂的哲學(xué)家因通靈而向往神明的世界；在亞里士多德看來(lái)，哲學(xué)不是一門生產(chǎn)科學(xué)，人們研究哲學(xué)緣起于驚詫，哲學(xué)智慧不是實(shí)用智慧，是非凡的、深?yuàn)W的和神圣的但卻是無(wú)用的；在西塞羅眼里，哲學(xué)扮演生命的引路人、宇宙的探險(xiǎn)家、罪惡的驅(qū)逐者的角色，而且賜予人類和平的生活和消除對(duì)死亡的恐懼；照黑格爾說(shuō)，哲學(xué)實(shí)為思想對(duì)哲學(xué)所處時(shí)代的領(lǐng)悟；尼采主張，真正的哲學(xué)在于把握推理的限度。與西方哲學(xué)史上這些哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的看法不同，后期維特根斯坦在《哲學(xué)研究》里對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)做出了有別于傳統(tǒng)的新穎獨(dú)特的描述。如在《邏輯哲學(xué)論》中一樣，維氏依舊堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)家沒(méi)有或不應(yīng)當(dāng)提供什么理論之類的東西。那么哲學(xué)到底是什么呢？“哲學(xué)只是把一切都擺在我們面前，既不做說(shuō)明也不做推論?！?yàn)橐磺卸家挥[無(wú)余，也就沒(méi)有什么需要說(shuō)明”[4]76。我們認(rèn)為，這種反理論立場(chǎng)是與早期維氏思想一脈相承的而絕非顛覆了早期有關(guān)哲學(xué)的論述，公正地說(shuō)卻和他早期思想又是具有顯而易見(jiàn)的區(qū)分。原因在于，《哲學(xué)研究》所揭橥的是哲學(xué)具有治療的性質(zhì)，而非具有獨(dú)斷論意義上的性質(zhì)，搜集提示物，確切點(diǎn)說(shuō)，為特定目的搜集提示物，也就自然而然地成了哲學(xué)家責(zé)無(wú)旁貸的工作。不同于柏拉圖認(rèn)識(shí)論上的回憶說(shuō)，維特根斯坦在其他地方講過(guò)，研究哲學(xué)歸根結(jié)底就是回憶，而且人們提醒自己事實(shí)上是在以這種方式使用詞語(yǔ)。

由于某些回憶和一系列事例，各種不同的問(wèn)題才能夠得以順利地徹底解決。必須指出的是，《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期維特根斯坦一直堅(jiān)信，“解決哲學(xué)上的困難乃是消解哲學(xué)以往發(fā)現(xiàn)的全部有問(wèn)題的話語(yǔ)領(lǐng)域”[8]63。哲學(xué)上這個(gè)話語(yǔ)領(lǐng)域既是極其抽象的也是純?nèi)凰急娴模瑫r(shí)消解現(xiàn)有哲學(xué)問(wèn)題的進(jìn)路絕非是清一色而卻是有較大差異的。這就決定了《哲學(xué)研究》中找不到一種哲學(xué)方法，確實(shí)其中卻又存在著諸多方法(也即不同的“治療方法”)。通過(guò)分析語(yǔ)言虛妄的權(quán)力，哲學(xué)家揭橥無(wú)意義的哲學(xué)論證的陷阱，以前被視為哲學(xué)問(wèn)題的東西，現(xiàn)在也就可以順理成章地得以解決，這只不過(guò)表示哲學(xué)上的疑問(wèn)“應(yīng)當(dāng)完全消失”，這里的“應(yīng)當(dāng)”類似于“批判哲學(xué)”中的倫理意義上的“應(yīng)當(dāng)”。所以說(shuō)，哲學(xué)問(wèn)題所擁有的形式乃是“我不知道出路何在”[4]75。如此而來(lái)，哲學(xué)的目的旨在“給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出去的途徑”[4]154-155。這可以說(shuō)實(shí)即哲學(xué)家在哲學(xué)(在做哲學(xué)或從事哲學(xué)活動(dòng))中的目的。