從“已發(fā)”到“未發(fā)”
——李侗對程頤“中和”詮釋的轉(zhuǎn)變

董津含

(曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院 山東日照 276800)

《中庸》自問世以來便為歷代儒家學(xué)者所重視，其“中和”這一核心概念更是得到了學(xué)者們廣泛而深入的討論。在宋代以前，對于“中和”的詮釋多停留在先驗(yàn)之“誠”在人倫的落實(shí)這一層面上。直到宋明理學(xué)的出現(xiàn)，“中和”說才迎來了突破性的解讀，而程頤、李侗等人對這一問題的認(rèn)識具有非常重要的意義?！爸泻汀闭f從程頤“已發(fā)之后求中”到李侗“未發(fā)之前求中”的內(nèi)化趨勢下，逐漸提升了其抽象性含義，并直接影響了后世學(xué)者如朱熹對于“中和”問題的理解。

一、“已發(fā)之后求中”：程頤對“中和”的超越性解讀

宋朝時(shí)期，由于其“與佛學(xué)相對應(yīng)的心性之學(xué)與修身論”[1]，《中庸》一書受到了宋儒學(xué)者的高度重視，其地位也得到了顯著的提升，因而在對于“中和”問題的理解上與先秦時(shí)期有著明顯的改變。在這其中，最具有轉(zhuǎn)折性含義的便是程頤對“中和”的解讀。他不僅將“中”與“和”各自的含義作出了細(xì)微的區(qū)分，更是將“中和”上升到“已發(fā)未發(fā)”的心性論視角進(jìn)行闡釋。

在與其弟子的論道中，程頤對“中”與“和”的含義作出了詮釋，并指出了二者的不同之處?！爸幸舱?，言寂然不動者也。和也者，言感而遂通者也?！盵2]

程頤對于“中”與“和”的界定是從“心”出發(fā)的，即以“心”的“已發(fā)”與“未發(fā)”的狀態(tài)作為標(biāo)準(zhǔn)，來對“中和”二字進(jìn)行一定的評析。在程頤看來，“中”最基本的含義便是心之“不動”，也就是在人的喜怒哀樂存于心中，還未開始發(fā)用并表現(xiàn)于外在的行動上的狀態(tài)。而“和”最基本的含義是心“動”，即人的喜怒哀樂在已發(fā)的狀態(tài)下，得以與外在事物感應(yīng)通達(dá)，并依然保持不偏不倚的中道狀態(tài)。在這里，程頤將“中和”的概念與《易經(jīng)》相聯(lián)系起來，并用于說明“和”如何能夠融于中道的問題，但實(shí)際上程頤在此已經(jīng)將“中和”二者的體用關(guān)系予以說明。并且，他在《與呂大臨中書》中明確作出“大本言其體，達(dá)道言其用”[3]的判斷，可見程頤已然將“天下之大本”的“中”視為最根本的本體，而將“天下之達(dá)道”的“和”視為“中”的發(fā)用處，這為他之后對于“中”與“和”的進(jìn)一步剖析埋下了伏筆。

從對“中”與“和”的界定與論述來看，程頤已然將“中和”問題轉(zhuǎn)向“已發(fā)未發(fā)”的心性論視角，這種轉(zhuǎn)變對于之后的宋明理學(xué)來說具有非常重要的意義。從程頤之后，學(xué)者對《中庸》文本的“中和”詮釋基本都從“已發(fā)未發(fā)”的心性論視角進(jìn)行解讀，并與其動靜涵養(yǎng)等工夫論息息相關(guān)。在完成這一視角的轉(zhuǎn)變之后，程頤又進(jìn)一步對“中”與“和”進(jìn)行更深層次的分析，并提出了“在中”與“時(shí)中”的概念。

“喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義，……既發(fā)時(shí)，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中(時(shí)中之類)?！盵4]在程頤看來，心之喜怒哀樂的未發(fā)狀態(tài)便稱之為“在中”，即人的主觀性情緒尚未表現(xiàn)出來時(shí)，能夠“恰如其分，無所偏倚”[5]的中道狀態(tài)。那么心之喜怒哀樂的已發(fā)狀態(tài)便稱之為“時(shí)中”，即人的主觀性情緒表現(xiàn)在具體的實(shí)踐過程中，保持各得其所、處理得當(dāng)?shù)姆现械赖臓顟B(tài)。從這一段文字可以看出，程頤實(shí)際上將“中和”之“中”稱為“在中”，“和”稱為“時(shí)中”，并將二者都?xì)w結(jié)于“中”這一根本概念上。相比較而言，“在中”(即“中”)這一概念更多作為蘊(yùn)含天地萬物的根本定理，即具有抽象性；而“時(shí)中”(即“和”)這一概念的含義更廣泛體現(xiàn)在人之具體實(shí)施過程中，即具有實(shí)踐性。結(jié)合上文程頤對于二者體用關(guān)系的論述來看，不難看出，程頤借“在中”與“時(shí)中”的概念來對“中為和的根本，和為中的發(fā)用”這一論述進(jìn)行進(jìn)一步的補(bǔ)充。在明確“中”與“和”的體用關(guān)系之后，為求得“中”道，通達(dá)這一根本定理，程頤在“已發(fā)”與“未發(fā)”之間作出了選擇，并“已然傾向于‘已發(fā)’”[6]這一向外求索的方法。

或問：“有言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前可也。”子曰：“求則是有思也，思則是已發(fā)也?！盵7]

程頤明確反對于“喜怒哀樂未發(fā)前求中”的方法，主要著力點(diǎn)在于使用“求”這個(gè)字眼?！扒蟆弊直旧肀銕в邢蛲馇笏鞯暮x，即已然傾向于“已發(fā)”狀態(tài)，基于這一判斷就不能再說從“未發(fā)之前求中”，這顯然是十分矛盾的。可見程頤也注意到了這一矛盾點(diǎn)，故提出于“已發(fā)之后求中”的方法。除此之外，程頤還提出了“存養(yǎng)”的方法，用于時(shí)刻從“已發(fā)”處下工夫。就像孟子言“養(yǎng)浩然之氣”一般，通過時(shí)時(shí)涵養(yǎng)，則自然而然便得以達(dá)到“發(fā)而皆中節(jié)”的和融狀態(tài)。

總而言之，程頤對“中和”的超越性解讀將《中庸》文本的內(nèi)涵提升到了一個(gè)新的高度，并以此而奠基了后學(xué)對于《中庸》“中和”說論述的基調(diào)與視角。在他之后，有眾多理學(xué)家都開始重視《中庸》一書，并紛紛對其中的“中和”問題進(jìn)行創(chuàng)新性解讀，大大豐富了其中的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、“未發(fā)之前體中”：李侗對“中和”詮釋的進(jìn)一步內(nèi)化

隨著宋代理學(xué)的發(fā)展，學(xué)者對于“中和”概念的詮釋已經(jīng)不滿足從“已發(fā)”的外在視角進(jìn)行求索，轉(zhuǎn)而向更為隱蔽的“未發(fā)”的視角來探討這一問題，李侗便是其中的一員。對于“中和”這一《中庸》要旨，李侗認(rèn)為應(yīng)當(dāng)首先“體之于身”然后“擴(kuò)充而往”，才能達(dá)到“無所不通”的境界，這里便可以看出李侗對于“中和”的把握完全是由內(nèi)而外、自然生發(fā)的，更加注重于身心的體驗(yàn)。

實(shí)際上，從“未發(fā)”這一角度來對“中和”問題進(jìn)行探討并非是李侗的獨(dú)創(chuàng)。早在北宋時(shí)期，作為程頤得道弟子的楊時(shí)因認(rèn)為“中和”之道“精微隱蔽，非言語所能完全表達(dá)”[8]，故將程頤的“求”中之道改為“體”中之道，以一字之差將“中和”的含義推向于更為內(nèi)化的體驗(yàn)，并提出了“當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之”[9]的論斷。毫無疑問的是，作為楊時(shí)的二傳弟子，李侗在一定程度上繼承了楊時(shí)這一表述。對此，朱熹在與弟子陳淳的交流中曾對此二者的觀點(diǎn)作了一番評論：

淳問：“延平欲于未發(fā)之前觀其氣象，此與楊氏體驗(yàn)于未發(fā)之前者異同如何？”曰：“這個(gè)亦有些病。那‘體驗(yàn)’字是有個(gè)思量了，便是已發(fā)；若觀時(shí)恁著意看，便也是已發(fā)?！盵10]

朱熹認(rèn)為，楊時(shí)與李侗對于“中和”的解讀實(shí)際上是沒有區(qū)別的。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)“體驗(yàn)氣象”，在帶有一定的考量成分時(shí)，實(shí)際上便已經(jīng)處于“心動”之時(shí)，即“已發(fā)”的狀態(tài)。而李侗強(qiáng)調(diào)“觀其氣象”，在加入一定的思慮時(shí)，便也是處于“已發(fā)”的狀態(tài)，故從本質(zhì)上來說是沒有太大差別的。朱熹的這番評價(jià)，肯定了李侗對“中和”問題解讀的視角是直接來源于楊時(shí)一脈的。

李侗對“中和”詮釋的視角轉(zhuǎn)變，除了繼承楊時(shí)等學(xué)者的思想以外，更多的還是源于他對周敦頤《太極圖說》中“無極而太極”理論的深入思考。在《太極圖說》中，周敦頤曾有這樣的論述：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。[11](《太極圖說》)

在這一段中，周敦頤實(shí)際上依據(jù)《周易》這一儒家經(jīng)典，結(jié)合“動與靜”“陰與陽”兩組范疇，對宇宙的發(fā)生過程作出了全新的闡釋?！皹O”字原意為棟梁，后又引申出至高至遠(yuǎn)的標(biāo)準(zhǔn)與秩序這一含義，而“太極”便指的是最高、最根本標(biāo)準(zhǔn)與秩序。“太極”作為天道的根本，動則生陽，靜則生陰，然而“動與靜”“陰與陽”之間并不存在絕對的獨(dú)立存在，而是相互依存、相互化生，這便構(gòu)成了由陰陽、動靜等持續(xù)流轉(zhuǎn)為條件的宇宙發(fā)生論。但在“太極”之前，還有“無極”這種不具備任何形象、寂然不動的最原始動因。正是由于“無極”這種看似虛靜的狀態(tài)卻蘊(yùn)含著萬千世界的生機(jī)，所謂“自然之道靜，故天地萬物生”(《黃帝陰符經(jīng)》)便是這種玄妙之處。然而即使這樣，我們并不能將其論斷為由“無極”而產(chǎn)生了“太極”，甚至于產(chǎn)生“陰陽”“動靜”等等。實(shí)際上無論是“太極”“陰陽”“動靜”等都是“‘無極’的分有和延續(xù)”[12]，包括在這之后產(chǎn)生的“五行”“四時(shí)”乃至人倫秩序都分有了“無極”的根本屬性與特質(zhì)，故周敦頤“無極而太極”的理論實(shí)際上已經(jīng)具備了“理一分殊”的思想萌芽。

而對于周敦頤的這一論述，李侗和朱熹曾有過一段極為詳細(xì)的探討過程。

熹疑既言“動而生陽”，即與《復(fù)卦》一陽生而“見天地之心”何異。竊恐“動而生陽”，即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心；“二氣交感，化生萬物”，即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心。[13](《答問上》)

在這里，朱熹將“太極動而生陽”這一論述與《周易》中《復(fù)》卦的彖辭聯(lián)系起來并作了深入的思考。《復(fù)》卦上經(jīng)卦為《坤》卦，下經(jīng)卦為《震》卦，寓意著陽氣上行、陰氣順行，象征著天道以七天為一次反復(fù)運(yùn)行的自然規(guī)律。而其《彖辭》“復(fù)，其見天地之心乎”更是代表了陰陽二氣反復(fù)消長，從而產(chǎn)生的天地生生不息的本原意志。由此，朱熹認(rèn)為二者所描述的現(xiàn)象是沒有不同的，都是闡述了宇宙發(fā)生的自然之道。但朱熹又借《復(fù)》卦對“天地之心”與“人物之心”進(jìn)行了一定的區(qū)分，認(rèn)為由天地之間陽氣生發(fā)所呈現(xiàn)的“天地之心”與陰陽和合所產(chǎn)生的“人物之心”應(yīng)當(dāng)看作這一自然過程的兩個(gè)部分。而對于朱熹的這一觀點(diǎn)，李侗給予了極為堅(jiān)決的否定。

先生曰：“‘太極動而生陽’，至理之源，只是動靜闔辟。至于終萬物、始萬物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時(shí)，又就人物上推，亦只是此理。……今欲作兩節(jié)看，切恐差了?！盵14](《答問上》)

在這里，李侗將“太極”視為“至理之源”，并作為最根本的本體貫穿始終。故無論是“天地之心”還是“人物之心”都是對“太極”這一本體的分有與延續(xù)，都繼承了“太極”的全部基本特質(zhì)，因此并不能“做兩節(jié)看”而淡化這一根本定理。故李侗提出，《中庸》喜怒哀樂以“已發(fā)”與“未發(fā)”的兩種狀態(tài)推之于人時(shí)，也是同樣的道理。為了能夠追求“大本達(dá)道處”，明了天理的玄機(jī)之處，就必須從“已發(fā)”“未發(fā)”的視角去看待這一問題，并且李侗更傾向于“從未發(fā)處看”。然而，《中庸》的“已發(fā)未發(fā)”與《太極圖說》的“太極動而生陽”以及《周易》的“復(fù)見天地之心”細(xì)究起來還是有一定差距的，因此李侗認(rèn)為“不能用言說人的未發(fā)已發(fā)之概念來把握‘天地之本源’的‘動而生陽’和‘復(fù)見天地之心’”[15]。

雖然李侗在“中和”問題的詮釋上要求從“未發(fā)之前體中”，但這并不代表他對“已發(fā)”狀態(tài)的全面忽視與否認(rèn)。為使得喜怒哀樂等主觀情緒得以“發(fā)而皆中節(jié)”，李侗提出了讓心時(shí)刻保持“虛一而靜”狀態(tài)的方法。

李先生曰：“虛一而靜。心方實(shí)則物乘之，物乘之則動；心方動則氣乘之，氣乘之則惑。惑斯不一矣，則喜怒哀樂皆不中節(jié)矣?！盵16](《答問下》)

李侗認(rèn)為，“心”在“中和”之道與人本身之間起到了重要的溝通作用，它貫穿了人得以通達(dá)天理這一過程的始終，并為人得以使喜怒哀樂等主觀情緒“發(fā)必中節(jié)”，從而體驗(yàn)“中和”之道提供了可能和方法。這便從側(cè)面指出了其本體論與心性論之間的密切聯(lián)系。如果心為“實(shí)”，便會被物欲所牽累而動，那么污濁之氣便有機(jī)可乘，從而不能達(dá)到“發(fā)必中節(jié)”的超然狀態(tài)。因此，只有擁有虛靜之心才能夠通達(dá)明理。然而，虛靜之心并不代表完全的“空心”，并不代表沒有一毫思緒，只是要求此心在任何時(shí)候不可輕易波動。此外，在保有虛靜之心的基礎(chǔ)上，更要時(shí)時(shí)反身修己、愛身明道，守住這一虛靜之心。只有這樣，喜怒哀樂才可“發(fā)而皆中節(jié)”而不至于為其他所左右。

至此，李侗對于“中和”探討的視角已經(jīng)基本轉(zhuǎn)變，并在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步內(nèi)化了對“中和”詮釋的深度。然而，在完成這一視角轉(zhuǎn)變之后，李侗并沒有將它僅僅停留在心性論意義上的抽象層面，而是致力于尋求“未發(fā)之中”的灑落氣象。

三、“體驗(yàn)氣象”：李侗“中和”說的探求目標(biāo)

在明確以“未發(fā)”的視角來審視“中和”問題之后，李侗將其由較為抽象的概念化解讀開始轉(zhuǎn)向日常生活的具體實(shí)踐中。實(shí)際上，李侗“中和”理論的最終目的就是為了體驗(yàn)“于靜中看喜怒哀樂未發(fā)之氣象為如何”[17]，這也是他為什么致力于將程頤“已發(fā)之后求中”的理論進(jìn)一步內(nèi)化的原因。李侗把“中和”概念放到了“未發(fā)”這一更為抽象的層面，實(shí)際上更加突出“心”這一更為精妙的作用。如上所述，只有將“心”時(shí)刻保持在“虛一而靜”的狀態(tài)下，才能體驗(yàn)到“中和”的通達(dá)之處，才能從“靜”中尋求“自然中節(jié)”的灑落氣象。這不僅是李侗所追求的，更是后來很多宋儒都致力于尋求的超然境界。

那么，如何才能達(dá)到這種氣象呢？李侗提出的第一種方法便是持守敬心，使它“漸漸融釋，使之不見于有制之外”[18]。李侗認(rèn)為，人之灑落氣象的形成不是一蹴而就的，是通過長時(shí)間地持守涵養(yǎng)，逐漸使得自身與心不為外物之事所累，也就是“融釋”的境界。而最需要如此持守涵養(yǎng)的便是“敬心”，這與程頤的“持敬”思想不謀而合。從這里便可以看出，雖然李侗對“中和”詮釋的視角與程頤有很大的差異，但不可否認(rèn)的是李侗依然深深受到程頤理論的啟發(fā)與熏陶。而在“持守敬心”的基礎(chǔ)上，李侗又提出了“心與氣合”的概念，這實(shí)際上便是一種從“知言”上所求的工夫理論。

先生曰：“養(yǎng)氣大概是要得心與氣合?！掣`謂孟子所謂養(yǎng)氣者，自有一端緒，須從知言處養(yǎng)來，乃不差?！盵19](《答問上》)

在這里，李侗以孟子“養(yǎng)浩然之氣”為例進(jìn)行說明，而孟子在“養(yǎng)氣”一章中對“浩然之氣”的界定是非常豐富的。有學(xué)者曾經(jīng)指出，孟子對于自己理論中的“浩然之氣”“平旦之氣”以及“夜氣”都是與“仁氣”“義氣”以及“禮氣”等概念相互呼應(yīng)的，且這些都屬于“德氣”這一概念的不同表達(dá)方式。但值得注意的是，這種表達(dá)方式并不代表這些品質(zhì)本身就屬于“氣”這一概念，而是指這些品質(zhì)“與氣融為一體時(shí)在行為者身體上所呈現(xiàn)的一種實(shí)然狀態(tài)”[20]。具體到李侗的表述上來說，“心與氣合”中的“氣”便指的是浩然之氣，也就是“仁”這一抽象本體與本然之“氣”相互融合而生發(fā)的虛靜狀態(tài)，而人所涵養(yǎng)的“持敬之心”則要在通曉他人言辭的基礎(chǔ)上與“氣”交融，從而得以見到灑然自得的純粹氣象。我們不難發(fā)現(xiàn)，李侗“心與氣合”的“養(yǎng)氣”論雖然建立在孟子“養(yǎng)浩然之氣”的基礎(chǔ)上，但實(shí)際上無論是其理論內(nèi)涵還是發(fā)用處，都比孟子的理論深了一個(gè)層次。孟子的“養(yǎng)氣”論最終目標(biāo)是為了求得仁義道德，而李侗則通過強(qiáng)調(diào)心與氣的交融過程從而對不偏不倚、至中至和的灑落氣象進(jìn)行體認(rèn)，可謂用意深遠(yuǎn)。

除此之外，李侗提到的另一種得以見此氣象的方法便是擁有“遇事無滯”的超脫之心，使得身心得以無所障礙。

庚辰五月八日書云：“某嘗以謂遇事若能無毫發(fā)固滯，便是灑落。即此心闊然大公，無彼己之偏倚，庶幾于道理一貫。若見事不徹，中心未免微有偏倚，即涉固滯，皆不可也?！盵21](《答問上》)在這里，李侗明確地提出，無論遇到任何事情時(shí)，人應(yīng)當(dāng)存有開闊明亮的灑落之心，并能見得各事的本質(zhì)所在，才能做到此心不被任何事物所妨礙，從而符合無所偏倚的中和之道，方可最終達(dá)到灑然融釋的超然境界。細(xì)細(xì)品味，李侗這一氣象工夫與華嚴(yán)宗的“四法界”理論有異曲同工之處。華嚴(yán)宗將對世界不同層次的理解程度分為四種法界，即事法界、理法界、理事無礙法界與事事無礙法界，分別代表了世界現(xiàn)象與本質(zhì)之間不同的圓融關(guān)系。而李侗的“遇事無滯”的理論與華嚴(yán)宗所謂理事無礙法界有相同之處，即萬千事物都與其本質(zhì)相互交融，互為存在的依托，但因?yàn)榇诵囊讶幻髁耸挛锏谋举|(zhì)，故二者各自存在卻無所礙滯。從這里便可以看出，李侗的這一氣象工夫從一定程度上吸收了佛教的相關(guān)理論。

從“已發(fā)”到“未發(fā)”，無論是程頤的“已發(fā)之后求中”思想還是李侗的“未發(fā)之前體中”理論，二者對于“中和”的詮釋在宋代《中庸》研究的長河中留下了精彩的一筆。程頤作為宋代理學(xué)的領(lǐng)軍人物，其獨(dú)具特色的理論思想和一絲不茍的治學(xué)精神，在中國哲學(xué)史上具有不可忽視的歷史地位。而李侗雖并未建立起龐大的理論體系，但其“中和”思想依然深深地影響了諸如朱熹等后學(xué)對《中庸》的詮釋，故其具有不可忽視的學(xué)術(shù)價(jià)值。