《老子》首章演繹:道言、有無(wú)、道物之辨

李振綱,劉 恒

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

一、引言

讀古人的書,特別是閱讀先秦儒道經(jīng)典文獻(xiàn),起首的篇章往往寓有提綱挈領(lǐng)、開宗明義的特殊意義,不可不特別注意,悉心體察,領(lǐng)會(huì)其中的微言大義。譬如《易經(jīng)》以《乾》卦起“始”,演繹“元、亨、利、貞”之“乾元”為生生大道之源；《論語(yǔ)》開篇點(diǎn)出“學(xué)”與“君子”攸關(guān)的三件事(學(xué)習(xí)、交友、待人),表明《論語(yǔ)》的核心要旨即學(xué)以為君子之道。又如《孟子》以“孟子見(jiàn)梁惠王”章開篇,意在點(diǎn)醒“義利之辨”為儒家修身、成德、治國(guó)、平天下的基本原則。儒家孔孟如此,道家老莊亦然?！肚f子》首篇《逍遙游》以“鯤化鵬飛”開篇明“逍遙”之義已為眾所周知,這里注重詮釋《老子》首章的根本要義。《老子》第一章云:

道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。①本文引用《老子》原文,依據(jù)王弼《老子道德經(jīng)注》,樓宇烈《王弼集校釋》本,中華書局1980年第1版,個(gè)別文字、標(biāo)點(diǎn)依據(jù)他本和己意加以訂正。下引《老子》原文,只在文中注明《老子》章次。這段話,除去標(biāo)點(diǎn)符號(hào),只有59個(gè)字。乍讀起來(lái),朗朗上口,感到十分清楚,簡(jiǎn)易明白。但是,依照老子學(xué)史的注疏傳統(tǒng),咬文嚼字,深究起來(lái),情況又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這個(gè)情形,各種各樣的詮釋,意見(jiàn)紛呈,十分復(fù)雜。這些我們暫不去管它,先要緊說(shuō)明的一點(diǎn)是,作為首章,這短短的59個(gè)字在老子哲學(xué)中的分量及在老子學(xué)史上的地位。司馬遷說(shuō),老子見(jiàn)周之衰,西出函谷關(guān)時(shí)在關(guān)令尹喜的請(qǐng)求下“乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終”[1]1702。筆者認(rèn)為,假如老子沒(méi)有留下“五千言”的《道德經(jīng)》上下篇,而僅僅留下這第一章,也可以算是一個(gè)了不起的哲學(xué)家。筆者之所以如此說(shuō),是因?yàn)檫@一章開宗明義,道出老子道論三個(gè)基本問(wèn)題或把握道體的致思方式:一、道言之辨,從道言關(guān)系詮釋“道”的形上本體意義；二、有無(wú)之辨,從“有”和“無(wú)”的關(guān)系闡揚(yáng)“道”之超越性、現(xiàn)實(shí)性及其兩者的統(tǒng)一性；三、道物之辨,從“眾妙之門”隱喻“道”生生不息的本源性及道生萬(wàn)物、萬(wàn)物尊道的道物關(guān)系。這三個(gè)方面從根本上解決了“生命世界從哪里來(lái),又到哪里去”這樣一個(gè)生命終極關(guān)懷的問(wèn)題,這是古今哲學(xué)家安頓生命意義的邏輯前提,也是哲學(xué)所論究的最根本的問(wèn)題。所以說(shuō)單憑這一章,老子也稱得上是一位了不起的哲學(xué)家。以往論者解釋這一章時(shí)各抒己見(jiàn),留下許多異見(jiàn),拙文不揣淺陋,希望能通過(guò)對(duì)這些“異見(jiàn)”做出融通,以演繹《老子》首章道論的理論要義及歷史地位。

二、道言之辨:“道不可道”“字之”“不言”“貴言”“希言”諸義

先說(shuō)道言之辨的問(wèn)題。老子說(shuō):

道可道,非常道;名可名,非常名。(第一章)

這是《老子》全書的首句。其中“道可道,非常道”中的三個(gè)“道”字,分別具有不同的內(nèi)涵。“第一個(gè)‘道’字,是人們習(xí)稱之道,即今人所謂‘道理’。第二個(gè)‘道’字,是指言說(shuō)的意思。第三個(gè)‘道’字,是老子哲學(xué)上的專有名詞,在本章它意指構(gòu)成宇宙的實(shí)體與動(dòng)力。”[2]49遵循同樣的句法結(jié)構(gòu),“名可名,非常名”的第一個(gè)“名”字,意指事物的名稱,第二個(gè)“名”字作動(dòng)詞用,有稱謂、命名的意思,第三個(gè)“名”字,指“常名”,是老子的特殊用語(yǔ),即“道”之稱謂,亦即《老子》第二十五章所說(shuō)的“字之曰道”或“強(qiáng)謂之名”。本章“常道”“常名”的“?！?馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本均作“恒”。王弼注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也?！盵3]1唐玄宗注:“道者,虛極之妙用。名者,物得之所稱。用可于物,故云可道。名生于用,故云可名。應(yīng)用且無(wú)方,則非常于一道。物殊而名異,則非常于一名。是則強(qiáng)名曰道,而道常無(wú)名也?！盵4]417依老子,“道”不可言說(shuō),言說(shuō)中的“道”,無(wú)不帶有“言說(shuō)者”的情感、立場(chǎng)、成見(jiàn),此種主觀性的情感、立場(chǎng)、成見(jiàn)構(gòu)成“言”或“名”的有限性,所以,言說(shuō)出來(lái)的道理便不是他心目中作為宇宙本體、萬(wàn)物根源、最高法則和終極之善的那個(gè)渾全永恒的“道”；用以指事稱物的“名”,總是被“命名者”賦予具體的內(nèi)涵和有限的外延,所以不是老子心目中那不可言說(shuō)的“常道”之名。“道言之辨”以遮撥名言的方式詮釋“道”,亦即宇宙本體的無(wú)限性、永恒性、整全性,此種有如烘云托月的“遮詮本體”的思維方式在老子學(xué)史上具有重要的方法論意義。

老子說(shuō)“道”不可言說(shuō),然而“道”本身就是一種言說(shuō),且《老子》通篇都在言說(shuō)著“道”,這就造成了老學(xué)史上的“道言悖論”。如何解開這個(gè)邏輯上的紐結(jié)呢? 這就要看透前面提到的《老子》第二十五章所謂“強(qiáng)謂之名”和“字之曰道”究竟暗示了什么意思。《老子》第二十五章云:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

這段話有三層意思。第一層,言有一個(gè)渾然一體的東西,在天地形成以前就存在了。聽不見(jiàn)它的聲音,也看不見(jiàn)它的形體,它獨(dú)立長(zhǎng)存而永不休止。循環(huán)往復(fù)而生生不息,是天地萬(wàn)物的本原。第二層,作為天地萬(wàn)物本原的“混成”之“物”,不知道它的本名,“道”只是形容模擬它的一個(gè)表字(字之曰道),也可以勉強(qiáng)把它的名字叫作“大”,道大就大在它周流不息,綿延遙遠(yuǎn),又從遠(yuǎn)方返回本原。第三層,言“道法自然”是人和天地萬(wàn)物所遵循、取法的最高法則。老子說(shuō)“有物混成”的宇宙本原不知其“名”而知其“字”,這里面大有文章。呂惠卿注:“‘不知其名’,以心契之也；‘字之曰道’,以義言之也?！盵5]665林希逸《道德真經(jīng)口義》注:“‘吾不知其名’,不可得而名也。名不可得,‘字之曰道’,‘字’者,代名之謂也。”[6]506

對(duì)《老子》第二十五章“字之曰道”中“字”與“名”的區(qū)分及其意義,馮國(guó)超進(jìn)行了精到的考釋。他指出:“‘字’在這里相當(dāng)于‘取表字’的意思,而所謂‘表字’,據(jù)《漢語(yǔ)大詞典》的解釋,指古代男子成人,不便直呼其名,故另取一與本名含義相關(guān)的稱呼,稱之為字,以表其德；凡人相敬而呼,必稱其表德之字,后因稱‘字’為‘表字’……因先天地而生的混成之物無(wú)聲無(wú)形,看不見(jiàn)摸不著,所以無(wú)法對(duì)它命名。但是,此混成之物生化天地萬(wàn)物,其作用卻是能為人所知的,故老子便根據(jù)其作用而給予它‘道’這一稱呼；因‘道’這一稱呼所指的對(duì)象是混成之物的作用而非其本體,所以只能說(shuō)‘字之曰道’,而不能說(shuō)‘名之曰道’?！盵7]54據(jù)此,馮國(guó)超認(rèn)為“道”只是宇宙萬(wàn)物本原之“字”而非“名”；宇宙萬(wàn)物本原之“名”是“大”,但此“大”只是勉強(qiáng)命名,無(wú)法作為宇宙萬(wàn)物本原之真名；“大”雖非宇宙萬(wàn)物本原之真名,但“道”卻是宇宙萬(wàn)物本原之“真字”,故可以用“道”代指宇宙萬(wàn)物的本原。因此之故,在《老子》一書中,與宇宙萬(wàn)物本原相關(guān)的“道”字,實(shí)具有雙重含義:一種含義是指宇宙萬(wàn)物本原的“字”,它只能指稱宇宙萬(wàn)物本原之作用,而不能指稱宇宙萬(wàn)物本原之本體,如第一章“道可道,非常道”中的第一個(gè)“道”字,意為可以言說(shuō)的“道”,此“道”字便是從宇宙萬(wàn)物本體之“字”的含義上使用的,因?yàn)楸倔w不可言說(shuō),可以言說(shuō)的只是它的作用；再如第二十五章中的“道大”“道法自然”中的“道”字,亦是從宇宙萬(wàn)物本體之“字”的含義上使用的。另一種含義是代指宇宙萬(wàn)物之本原。如第四章“道沖,而用之或不盈”,第二十一章“孔德之容,惟道是從”,第三十四章“大道泛兮,其可左右”,其中的“道”,都是作為宇宙萬(wàn)物本原的代稱。還有一種特殊的用法,如第三十二章“道常無(wú)名”,第四十一章“道隱無(wú)名”中的“道”字,就既代指宇宙萬(wàn)物的本原,又指宇宙萬(wàn)物本原之“字”,即一方面說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的本原沒(méi)有名,另一方面又說(shuō)明這里的“道”字是指宇宙萬(wàn)物本原之“字”,否則“道常無(wú)名”“道隱無(wú)名”的說(shuō)法便不能成立[7]55。簡(jiǎn)言之,道“體”無(wú)“名”,道“用”可“字”,宇宙“本體”不可言說(shuō)(無(wú)名),宇宙本體之“作用”或“表德”可以言說(shuō)(字之)。如此以“用”顯“體”,這就圓通地解決了“道”不可言而道即是言,且《老子》通篇都在言“道”這一“道言悖論”所蘊(yùn)含的邏輯難題。

“有物混成”的宇宙本原“不知其名”或不可名,老子雖然找到了用“字”表德、以“用”顯“體”的言說(shuō)方式,對(duì)于不可言說(shuō)的“混成之域”中之“四大”——“道”“天”“地”“王”發(fā)表了種種說(shuō)道,使 “寂兮寥兮”“繩繩不可名”“周行而不殆”的宇宙本原之功能、作用得以顯豁,成為“天”“地”“人”遵循效法的普遍準(zhǔn)則。然而,盡管如此,老子深知借以表達(dá)、模擬此種功能、作用的“名”“言”只是宇宙萬(wàn)物本原之“表字”或“強(qiáng)謂之名”,而不就是宇宙萬(wàn)物本原之“真名”或“無(wú)名”所示宇宙本體“有物混成”如如自然的性相。所以,老子在用“字”和勉強(qiáng)用“名”言說(shuō)“道用”的時(shí)候,對(duì)“名”“言”始終保持著十分審慎的戒備警覺(jué)心境,盡力縮小“名”“言”對(duì)“道體”的間隔或偏離。這在《老子》文本中具體表現(xiàn)為對(duì)“名”“言”很少積極地運(yùn)用,大多是消極的運(yùn)用,故有“不言”“貴言”“希言”“多言數(shù)窮”“正言若反”等說(shuō)法。諸如:“圣人處無(wú)為之事,行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭”(第二章),“多言數(shù)窮,不如守中”(第五章),“悠兮其貴言”(第十七章),“希言自然”(第二十三章),“善行無(wú)轍跡,善言無(wú)瑕謫”(第二十七章),“大音希聲,大象無(wú)形。道隱無(wú)名”(第四十一章),“不言之教,無(wú)為之益,天下希及之”(第四十三章),“知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳,解其分,和其光,同其塵,是謂玄同”(第五十六章),“欲上民,必以言下之；欲先民,必以身后之”(第六十六章),“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”(第七十章),“天之道,不爭(zhēng)而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來(lái)”(第七十三章),“正言若反”(第七十八章),“信言不美,美言不信；善者不辯,辯者不善”(第八十一章)等。老子這些發(fā)自內(nèi)心的話,特別是《老子》結(jié)尾的第八十一章“信言”與“美言”之辨,與首章“道可道,非常道”一語(yǔ),首尾照應(yīng),一脈貫通,自始至終教人懂得大道至簡(jiǎn),本真自然、至善大美的生命世界之“常道”不在言說(shuō)中,“得道”意味著打破“道”與“言”的間隔,進(jìn)入道、天、地、人“四大”合一的“玄同”境界。

三、有無(wú)之辨:“無(wú)有”“無(wú)名有名”“無(wú)欲有欲”等問(wèn)題

繼之說(shuō)有無(wú)之辨及“有名”“無(wú)名”“常有”“常無(wú)”“常有欲”“常無(wú)欲”的問(wèn)題。老子說(shuō):

無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。

這段話自古主要有兩種不同的句讀方式,形成“無(wú)”—“有”、“無(wú)名”—“有名”、“常無(wú)”—“常有”、“常無(wú)欲”—“常有欲”等關(guān)鍵詞。據(jù)此,以往注家形成不同的解釋傳統(tǒng),他們各執(zhí)己見(jiàn),說(shuō)出自己的理?yè)?jù),皆以為是發(fā)明老子本義。筆者認(rèn)為,諸種舊說(shuō)從文本上看皆有一定的依據(jù)和解釋的合理性,只是著眼立意的角度不同；對(duì)此筆者無(wú)意執(zhí)定孰是孰非,倒是希望依據(jù)老子哲學(xué)的基本立場(chǎng)對(duì)其進(jìn)行邏輯疏通,使老子哲學(xué)幽深玄奧的義理更加敞亮。

先說(shuō)“無(wú)名”“有名”的句讀及解釋傳統(tǒng)。此說(shuō)以河上公、王弼為代表,在老學(xué)史上影響較大①盧育三說(shuō):“歷來(lái)以‘無(wú)名’‘有名’為讀者居多,于今猶然,如馬敘倫、馮友蘭、蔣錫昌、朱謙之、楊柳橋、任繼愈等都是?！盵8]42。關(guān)于《老子》“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”句,河上公注:“無(wú)名者謂道,道無(wú)形,故不可名也。始者,道本也,吐氣布化,出于虛無(wú),為天地本始也。有名謂天地。天地有形位、有陰陽(yáng)、有柔剛。是其有名也,萬(wàn)物母者,天地含氣生萬(wàn)物,長(zhǎng)大成熟,如母之養(yǎng)子也?！盵9]2王弼注:“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之,為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物,萬(wàn)物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也?！盵3]1河上公、王弼皆以“無(wú)名”言“道”,謂形而上的“道”無(wú)形無(wú)象不可言說(shuō)；以“有名”言形而下的物事。不同的是,河上公以“虛無(wú)”的“道”“吐氣布化”生天地；以“有名”特指“天地”,“天地”以陰陽(yáng)、剛?cè)嶂畾馍f(wàn)物。此種“道”—“氣”—“天地”—“萬(wàn)物”的宇宙論是秦漢之際黃老道家的典型范式。王弼“凡有皆始于無(wú)”,“無(wú)形無(wú)名”之道(無(wú))派生“有形有名”之物(有),此種“無(wú)”為“有”之始,又在“有”之中,以“無(wú)”為“本”的邏輯結(jié)構(gòu),揚(yáng)棄了漢代宇宙創(chuàng)生論范式,體現(xiàn)了玄學(xué)本體論的理論特色,彰顯了老子道論的本體論意向,在老學(xué)史上頗有影響。

河上公、王弼以“無(wú)名”訓(xùn)“道”,以“有名”訓(xùn)“物”的傳統(tǒng),在唐代李榮及唐玄宗李隆基的注《老》之作中得以繼承發(fā)揚(yáng)。老子“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”句,李榮《道德真經(jīng)注》本作:“無(wú)名,天地始。有名,萬(wàn)物母。”李榮注:“道玄德妙,理絕有無(wú)。有無(wú)既絕,名稱斯遣。然則虛通之用,于何不可? 是以非無(wú)而無(wú),無(wú)名為兩儀之本始也。非有而有,有名為萬(wàn)物之父母焉。故道生德畜,其斯之謂乎?！盵4]350李榮以“無(wú)名”言“妙本”(道體),以“有名”言“道用”(兩儀),道體“非無(wú)而無(wú)”,道用“非有而有”,非有非無(wú),體用無(wú)礙,為天地萬(wàn)物本原。李榮援佛入道,以佛學(xué)不落兩邊的中觀論遮撥有無(wú),會(huì)通河上公、王弼舊說(shuō),并發(fā)展了老子道論。唐玄宗注:“無(wú)名者,妙本也。妙本見(jiàn)氣,權(quán)輿天地,天地資始,故云無(wú)名。有名者,應(yīng)用也。應(yīng)用匠成,茂養(yǎng)萬(wàn)物,物得其養(yǎng),故有名也?！盵4]417唐玄宗以“無(wú)名”釋“妙本”,以“有名”釋“應(yīng)用”,較早見(jiàn)到道體“無(wú)名”而道用“有名”,這對(duì)于消解前面說(shuō)的“道言悖論”是富有啟發(fā)性的。

對(duì)《老子》“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”句,以“無(wú)”“有”為關(guān)鍵詞斷句,起自北宋司馬光、王安石。司馬光《道德真經(jīng)論》注:“天地,有形之大者也,其始必因于無(wú),故名天地之始曰無(wú)。萬(wàn)物以形相生,其生必因于有,故名萬(wàn)物之母曰有?！盵5]539王安石《老子注》(蒙文通輯本)云:“無(wú),所以名天地之始；有,所以名其終,故曰萬(wàn)物之母?！盵5]558此后,如葉孟得、白玉蟾、俞樾、梁?jiǎn)⒊⒏吆?、侯外廬、盧育三、陳鼓應(yīng)均主張如此句讀。盧育三先生說(shuō):“究竟哪種讀法為好,歸根到底,還取決于哪種讀法更符合老子原意?！疅o(wú)名’為讀問(wèn)題不大,因?yàn)椤疅o(wú)名’即指道,‘道常無(wú)名’(三十二章)。但‘有名’為讀就有問(wèn)題了,因?yàn)橹挥杏行蔚木唧w事物才有名?！盵8]42陳鼓應(yīng)先生說(shuō):“‘無(wú)’‘有’是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要范疇,創(chuàng)始于老子。通行本《老子》四十章:‘天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。’(湖北郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)《老子》作:‘天下之物生于有、生于無(wú)?！?亦以‘無(wú)’‘有’為讀。主張‘無(wú)名’‘有名’為讀的人,也可以在《老子》本書上找到一個(gè)論據(jù),如三十二章‘道常無(wú)名’……故兩說(shuō)可并存,筆者居于哲學(xué)觀點(diǎn),茲取‘無(wú)’‘有’之說(shuō)。”[2]51

其實(shí),究竟以“無(wú)名”“有名”為讀,還是以“無(wú)”“有”為讀,不好說(shuō)哪種句讀更符合老子本義,也可以說(shuō)對(duì)于理解老子本義并無(wú)不同,倒是這種咬文嚼字會(huì)使《老子》文本煩瑣散亂,無(wú)意中遠(yuǎn)離了老子本來(lái)要說(shuō)的意思。與其各從其便,不如匯通其長(zhǎng),使老子哲學(xué)更加明朗爽快。筆者以為,“無(wú)名”“有名”的斷句,有助于從邏輯上辨析老子“道”的形上超越與真實(shí)存有的兩面性；“無(wú)”“有”的斷句,有助于揭示道之“體”與道之“用”相輔相成的統(tǒng)一性。依《老子》第四十章“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”,此能“生”萬(wàn)物的“有”,不可能是一種具體的“有”,而是“有”之“一般”或“共相”,此“一般”“共相”的“有”,老子又稱作“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”,它除了“有”之外,再一無(wú)所有,故亦可謂之“無(wú)”；此能“生”萬(wàn)物的“有”不須被產(chǎn)生,否則它就不是“有”,在此意義上說(shuō)“有生于無(wú)”,這也應(yīng)驗(yàn)了郭店戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)本《老子》的“天下之物生于有、生于無(wú)”?？梢哉f(shuō)“無(wú)”即“無(wú)名”,“有”即“有名”；道“體無(wú)”而“用有”,所以“無(wú)名”言道體,“有名”謂道用。這樣理解就避免了諸多不必要的糾纏,符合大道至簡(jiǎn)、易知易行的精神。

《老子》“常無(wú),欲以觀其妙；常有,欲以觀其徼”句,自古也有兩種讀法。這句話,帛書《老子》甲、乙本均作:“恒無(wú)欲也,以觀其妙；恒有欲也,以觀其所噭?！睗h注避漢文帝劉恒之諱,更“恒”為“?！?。從漢至唐較早的《老子》注本均以此為讀。如對(duì)“常無(wú)欲”“常有欲”句,河上公注:“妙,要也。人常能無(wú)欲,則可以觀道之要,要謂一也?！?歸也。常有欲之人,可以觀世俗之所歸趣也。”[9]2王弼注:“妙者,微之極也。萬(wàn)物始于微而后成,始于無(wú)而后生。故常無(wú)欲空虛可以觀其始物之妙。徼,歸終也。凡有之為利,必以無(wú)為用；欲之所本,適道而后濟(jì)。故常有欲,可以觀其終物之徼也。”[3]1-2河上公、王弼對(duì)“常無(wú)欲”句所注大意相近,皆以“常無(wú)欲”是把握道體之精要、微妙的工夫或境界。不同在于對(duì)“常有欲,以觀其徼”的理解。河上公認(rèn)為,“欲”是“觀道”的障礙,“常有欲之人”可以觀見(jiàn)“世俗之所歸趣”,此有限性的“世俗價(jià)值”會(huì)遮蔽或背離“真?！敝暗馈薄Ｍ蹂鰪某绫鞠⒛┏霭l(fā),其“常有欲”是“欲常有”的倒裝,即欲有長(zhǎng)久之利,則要“觀物之所歸終”,亦即歸根返本“用無(wú)”以“利有”。唐李榮、唐玄宗二家注又更進(jìn)一步,明確從心性工夫論上對(duì)“無(wú)欲”“有欲”進(jìn)行注解。李榮注:“人之受生,咸資始于道德,同稟氣于陰陽(yáng),而皎昧異其靈,靜躁殊其性。若也夷心寂路,濯志玄津,可欲不足亂其神,紛銳無(wú)能滑其意。靈臺(tái)皎而靜,玄鏡湛而明,則可以照希微,通要妙,此無(wú)欲行也。若未能遣識(shí)情在有封,馳騖于是非,躁競(jìng)于聲色,但歸有為之事跡,豈識(shí)無(wú)為之理本,此有欲行也。徼,跡也,歸也,來(lái)也。此謂依道德以為行,觀妙理以入環(huán)中；失虛靜以為非,染塵法而流徼來(lái)也。”[4]350唐玄宗注:“人生而靜,天之性。感物而動(dòng),性之欲。若常守清凈,解心釋神,返照正性,則觀乎妙本矣。若不正性,其情逐欲而動(dòng),性失于欲,迷乎道原,欲觀妙本,則見(jiàn)邊徼矣?！盵4]417李榮及唐玄宗“御注”,強(qiáng)調(diào)“無(wú)欲”乃可觀道之微妙本真；“有欲”只能觀見(jiàn)道之邊徼浮表。從心性工夫與境界上開掘了《老子》道論的理論視域,是漢唐《老子》注的一大特色。

北宋以王安石、蘇轍為代表,對(duì)《老子》“觀妙”“觀徼”章句作出另一種句讀及解釋。王安石注:“道之本出于無(wú),故常無(wú),所以自觀其妙。道之用常歸于有,故常有,得以自觀其徼。”[5]559蘇轍注:“圣人體道以為天下用,入于眾有而常無(wú),將以觀其妙也。體其至無(wú)而常有,將以觀其徼也?！盵10]2此后以“常無(wú)”“常有”斷句的漸多,如近世學(xué)者俞樾、易順鼎、馬敘倫、高亨都如此,現(xiàn)代注家陳鼓應(yīng)、盧育三等先生也主此說(shuō)。“徼”,以往有多種訓(xùn)詁。王弼訓(xùn):“徼,歸終也”；馬敘倫訓(xùn)“徼,當(dāng)作竅”；朱謙之依據(jù)敦煌本訓(xùn)“徼”為“皦”,即光耀。陸德明《老子音義》訓(xùn)“徼,邊也”,即邊界、邊際；吳澄訓(xùn):“徼者,猶言邊際之處,孟子所謂端是也?！标惞膽?yīng)取陸德明、吳澄說(shuō),釋“徼”為邊際或端倪。陳先生說(shuō):“常體‘無(wú)’,以觀照‘道’的奧妙；常體‘有’,以觀照‘道’的邊際?！盵2]51又說(shuō):“常從無(wú)中,去觀照道的奧妙；常從有中,去觀照道的端倪?！盵2]55盧育三先生則強(qiáng)調(diào)了漢唐舊注的不足,他說(shuō):“‘常無(wú)欲,以觀其妙’,于老子思想,尚可說(shuō)得通；‘常有欲,以觀其徼’,則說(shuō)不通?！献又鲝垷o(wú)知無(wú)欲,以有欲觀物觀道都難通。”[8]43

今天看來(lái),兩種詮釋各有理?yè)?jù)且對(duì)理解老子哲學(xué)均有裨益,不必要對(duì)其做非此即彼地看待。王安石、蘇轍的句讀,從“妙”與“徼”進(jìn)一步引申了道“體無(wú)”而“用有”的統(tǒng)一性,使老子“道本體論”意義更加顯豁。漢唐舊注,注重從心性維度開掘老子道論的工夫與境界,對(duì)于完整理解老子思想也是十分有益的。譬如《老子》說(shuō)“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”(第十七章),“下士聞道,大笑之”(第四十一章),“天下皆謂我道大,似不肖”(第六十七章),何以會(huì)造成這種隔膜呢? 究其原因在“常有欲”,故不能虛極靜篤、滌除玄覽以澄懷觀道。

四、道物之辨:道生萬(wàn)物與萬(wàn)物從道

道言之辨、有無(wú)之辨作為老子“道本體論”邏輯推演的前提,最終歸結(jié)于“道物之辨”,亦即道生萬(wàn)物、萬(wàn)物尊道的問(wèn)題。接著前面“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀其妙；常有,欲以觀其徼”的話,《老子》首章結(jié)尾總括說(shuō):

此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

這段話可分兩個(gè)層次,前句“此兩者同出而異名,同謂之玄”是對(duì)上文的總括,后句“玄之又玄,眾妙之門”是《老子》首章的結(jié)論?！皟烧摺?指“有”與“無(wú)”或“始”與“母”；“玄”,指“道”。王弼注:“兩者,始與母也。同出者,同出于玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥默無(wú)有也,始、母之所出也。不可得而名,故不可得言同名曰玄。”又注:“而言同謂之玄者,取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然,則不可定乎一玄而已。若定乎一玄,則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從玄而出,故曰‘眾妙之門’也?！盵3]2

依老子,恍惚杳冥之“道”,理超言象之外,事絕有無(wú)之表,非有而亦有,雖無(wú)而非無(wú),故曰“玄”。說(shuō)到此境,猶恐淺見(jiàn)者迷方膠柱,失理者守株滯跡,偏執(zhí)此“玄”以為真道,故極言之以“重玄”(玄之又玄),借玄以遣玄,有無(wú)雙遣,玄亦自喪。唐代李榮能見(jiàn)及此,其注云:“又玄者,三翻不足言其極,四句未可致其源。寥廓無(wú)端,虛通不礙,總?cè)f象之樞要,開百靈之戶牖。達(dá)斯趣者,眾妙之門?！盵4]350至此,把全章貫通起來(lái)看,《老子》首章要義是講“道”之超驗(yàn)性、實(shí)在性、本源性的問(wèn)題。老子說(shuō),可以言說(shuō)的道,不是恒常之道；可以稱謂的名,不是常道之名。道體無(wú)名,為天地之始；道用有名,為萬(wàn)物之母。所以,道體常無(wú),顯示了道的奧妙；道用常有,表征著道的實(shí)存?！坝小迸c“無(wú)”同出于“道”(道是有無(wú)統(tǒng)一體),只是稱謂的不同,兩者都很玄妙。玄妙而又玄妙,“道”是天地萬(wàn)物的總根源。

“門”是老子表達(dá)“道”創(chuàng)生天地萬(wàn)物之本源性的一個(gè)隱喻?！独献印肺谋局谐氨娒钪T”外,還有“天門”“玄牝之門”的說(shuō)法?！靶蛑T”最能模狀“道”生天地萬(wàn)物的大生命特質(zhì)?！独献印返诹略?“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。緜緜?cè)舸?用之不勤。”這里“谷神”“玄牝”“天地根”,帶有極其鮮明活躍的生命屬性。對(duì)此古今注家給予不少解說(shuō)。王弼注:“谷神,谷中央無(wú)者也。無(wú)形無(wú)影,無(wú)逆無(wú)違,處卑不動(dòng),守靜不衰,物以之成而不見(jiàn)其形,此至物也。處卑守靜而不可得而名,故謂之玄牝。門,玄牝之所由也。本其所由,與太極同體,故謂之‘天地之根’也。”[3]16-17蘇轍注:“謂之谷神,言其德也。謂之玄牝,言其功也。牝生萬(wàn)物,而謂之玄焉,言見(jiàn)其生之而不見(jiàn)其所以生也。”[10]3盧育三先生說(shuō):“《大戴禮記·易本命》:‘丘陵為牡,溪谷為牝。’《說(shuō)文》‘牝,畜母也?！?鳥獸之雄性；牝,鳥獸之雌性。玄牝,神妙莫測(cè),化生萬(wàn)物的母體?！盵8]60根據(jù)郭沫若《甲骨文字研究》,卜辭牡牝,從且、匕象形,且、匕即祖妣之省,實(shí)即牡器、牝器之象形。這里,老子用一系列隱喻描摹形上本體之“道”創(chuàng)生萬(wàn)物的根源性:山谷象征道體的空闊,“神”描摹道生萬(wàn)物的靈妙,“玄牝”這一古老的母性生殖圖騰隱喻道為宇宙的生命本根,“綿綿若存,用之不勤”說(shuō)明“道”孕育萬(wàn)物生生不息的無(wú)限性。楊義用文學(xué)情愫將“玄牝喻道”賦予“生命原始力量的地域性追憶”的意義,他說(shuō):“谷神應(yīng)該是生育神,但由于歷代注家諱言色,根據(jù)古字相借之例,或說(shuō)谷為‘浴’,或稱谷為‘穀’,遮蔽了谷神與女性生殖崇拜的聯(lián)系,使不死的谷神就是所謂的玄牝這樣明白的表達(dá),也頗多阻隔?！盵11]82老子是說(shuō)有無(wú)統(tǒng)一、空闊虛靈、玄之又玄的“道”,猶如源源不斷創(chuàng)生天地萬(wàn)物的“生命之門”。當(dāng)然,老子用“玄牝之門”隱喻道體并非沉迷于巫風(fēng),只是為了借助隱喻的直覺(jué)性穿透“道言間隔”,把遠(yuǎn)古生殖崇拜內(nèi)含的生命體驗(yàn)從巫風(fēng)中剝離出來(lái),衍化成深刻的哲學(xué)思想。

道物之辨內(nèi)涵相輔相成有機(jī)統(tǒng)一的兩個(gè)方面,即道生萬(wàn)物與萬(wàn)物尊道。這兩個(gè)方面在《老子》文本中有兩段話,不用修飾,天然渾成,構(gòu)成宇宙生命之“門”的一副楹聯(lián):上聯(lián)是“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”(第四十二章),下聯(lián)是“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章)。上聯(lián)描述“道生萬(wàn)物”由簡(jiǎn)至繁的過(guò)程,下聯(lián)演繹“萬(wàn)物尊道”從用達(dá)體的階梯。兩聯(lián)前后呼應(yīng),珠聯(lián)璧合,相輔相成,其中蘊(yùn)含的道物圓融天人合一的義理,在《老子》第五十一章中得以邏輯貫通,老子說(shuō):“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德?！?/p>

這里點(diǎn)出“玄德”二字是意味深長(zhǎng)的。它點(diǎn)播我們沉思“道物關(guān)系”的邏輯中介,“德”像一條暗線,將形而上的本體界(道)與形而下的現(xiàn)象界(物)上下串聯(lián)膠粘在一起。古人云“得道”之謂“德”,超驗(yàn)地說(shuō),作為宇宙本原,道通天地有形外,創(chuàng)生萬(wàn)物,世界從無(wú)到有,故云“天地之始”；內(nèi)在地說(shuō),“道”又在“物”中。易言之,“道”生天地萬(wàn)物之后,并不是自然神論所說(shuō)創(chuàng)造了世界便撒手不管了的“虛君”,她就像一個(gè)厚德載物的母親,無(wú)聲無(wú)息地把自然、純潔、慈愛(ài)、簡(jiǎn)樸、謙卑的母愛(ài)、母性融化在天地萬(wàn)物中,構(gòu)成“物”之存在依據(jù)或生命本性,故云“萬(wàn)物之母”。道之所以尊,德之所以貴,萬(wàn)物之所以能夠不靠外在權(quán)威強(qiáng)制,自然而然地尊道貴德,這是“道”賦予萬(wàn)物之本性使然。道生萬(wàn)物而萬(wàn)物從道的依據(jù)在此!