文學(xué)文體與他人的顯現(xiàn)
——兼論梅洛-龐蒂對于文學(xué)介入論的深化

賈 瑋

朗西埃認(rèn)為薩特的文學(xué)介入論所設(shè)置的“散文介入”與“詩歌自律”的對立，固守了亞里士多德詩學(xué)原則，即要求不同文體各司其職地表現(xiàn)不同題材，因而還是因循守舊地“在模仿(mimesis)/創(chuàng)造(poiesis)的區(qū)分中來認(rèn)識藝術(shù)”(《美學(xué)中的不滿》74)。所以，薩特使得詩歌與散文達(dá)成的友好共識確實“并不解決任何問題”(《文學(xué)的政治》6)，散文與詩歌分而治之所達(dá)致的表面化平衡，在經(jīng)驗層面上根本經(jīng)不起推敲，由于語言的詩性功能不可能與其他功能發(fā)生徹底分離，所以“背對現(xiàn)實的散文”與“介入的詩歌”比比皆是。事實上，“介入”正是薩特對于文學(xué)現(xiàn)代性的深化。作為針對“為藝術(shù)而藝術(shù)”進(jìn)行的歷史性回應(yīng)，“散文介入”就是為了對抗并遏制詩歌乃至文學(xué)中長期存在的自戀成分，或者說對于文學(xué)的自戀式理解，所以“散文”與“詩”的文體對立，就是在文學(xué)內(nèi)部進(jìn)行自我倫理審視的開始。因此不同于文學(xué)工具論等，“文學(xué)介入”不僅反駁了當(dāng)時已經(jīng)獲得充分發(fā)展的文學(xué)藝術(shù)自律論，而且在20世紀(jì)中葉反人道主義甚囂塵上的氛圍中捍衛(wèi)了主體，成為薩特等人拓展存在主義人道主義進(jìn)而重構(gòu)主體的組成部分。質(zhì)言之，散文介入論顛覆了藝術(shù)自主性神話，發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)與現(xiàn)實世界的深層次溝通可能。所以也就不難理解，為何很多學(xué)者都將始于20世紀(jì)80年代的文學(xué)研究倫理學(xué)轉(zhuǎn)向追溯至薩特的《什么是文學(xué)？》，因為該文表明閱讀使得“讀者接受了一個需要肩負(fù)責(zé)任的位置”(Bulter 239)。

一、介入論引發(fā)的“文體之爭”

所謂的文學(xué)介入觀源自薩特發(fā)表于1947年的長文《什么是文學(xué)？》(’-é?)。雖然該文的觀點“在某種意義上可以看成柏拉圖的文學(xué)功用問題在20世紀(jì)的回響”(錢翰 42)，但是這種古典詩論的回光返照，在明確區(qū)分了詩/散文的前提下指出，散文必須介入社會，以至于可以對專制、侵略、社會不公等發(fā)聲。由于其所說的散文具體落實于小說等文體類型，所以這種主張實在算不上什么創(chuàng)新，尤其是在文學(xué)/藝術(shù)自19世紀(jì)后期已然在所謂的世界藝術(shù)之都法國巴黎取得布爾迪厄所說的自律場域之后，這種對于文學(xué)的理解或者說要求，不僅僅有著落伍之嫌，而且還會令人產(chǎn)生某種業(yè)余之感。

薩特認(rèn)為詩人和散文作家在寫作上只是具有著相同的動作姿勢而已。由于對待詞語的態(tài)度不同，兩者有著根本的差異。詩人超越了語言-工具的立場，將詞語視為“自成一體的物”而非符號，因而是在“為文字服務(wù)”(《薩特文學(xué)論文集》74)，即完全尊重詞語的自主性，使得詞語擺脫了指物的意指功能。詩歌中的詞語如同音樂中的音符、繪畫中的色彩等進(jìn)行自我指涉。所以說，詩人處于語言之外，從反面看語言。詩歌借此就可以與雕塑、音樂、繪畫站在自主自律一邊，無需“介入”。

薩特所說的詩人是通過物化語詞崇拜語言，所以更容易與將語言視為自主系統(tǒng)的索緒爾語言學(xué)達(dá)成基本一致。因此不僅唯美主義，而且還有俄羅斯形式主義、英美新批評乃至后來的結(jié)構(gòu)主義文學(xué)研究等，都是薩特所批評的對象，因為這些流派都以語言自主性作為立論基礎(chǔ)，確認(rèn)文學(xué)語言的不及物性，刻意強調(diào)文學(xué)的自主性與自返性及由此可能獲得的獨立性。例如羅曼·雅各布森就認(rèn)為當(dāng)詩性功能在語言的六個功能中占據(jù)主導(dǎo)(dominant)地位時，“語言是作為自身，而不是作為‘別的事物’的透明而及物的介質(zhì)被感知”(373)，所謂的文學(xué)性就會出現(xiàn)。

薩特認(rèn)為，散文作家對于詞語則采用工具化態(tài)度。在散文之中，詞語就是客體的名稱，其首要價值就在于“正確指示世界上的某些東西或某一概念”(《薩特文學(xué)論文集》79—80)，因此散文可以去揭露，“揭露就是改變”(81)。所以，散文作家是這樣一類人：他們知道詞語可以代替物甚至完全就是物，但是他們不愿如此對待語言，進(jìn)而寫詩。由此看來，散文作家有著特殊的清醒，他們了解語言的二重化面相：既在日常語境之中扮演傳情達(dá)意之工具，又在索緒爾語言學(xué)意義上顯現(xiàn)出無關(guān)現(xiàn)實的不及物性及自主性。散文作家之所以能夠超脫在語言兩級之間的非此即彼，進(jìn)而更為深刻地利用語言，就在于擁有著在兩種語言觀之外的支點——自由，即“訴諸讀者的自由而寫作”(105)。散文，就與自娛自樂因而復(fù)歸自身的詩歌分道揚鑣。

正是基于散文的介入性，薩特認(rèn)為所謂的“藝術(shù)品只是當(dāng)人們它的時候才存在，它首先是純粹的召喚，是純粹的存在要求”(《薩特文學(xué)論文集》102)。這一略帶現(xiàn)象學(xué)還原意味的結(jié)論與接受美學(xué)-讀者反應(yīng)批評的核心原則，例如姚斯所謂的“期待視野”再或者伊瑟爾所謂的“召喚結(jié)構(gòu)”等，都具有著家族相似性。但是，與接受理論想象“讀者完全順從學(xué)術(shù)或?qū)I(yè)讀者的心意”(菲爾斯基 25)、進(jìn)而確保藝術(shù)的審美性不同，薩特將矛頭直接指向唯美主義文學(xué)觀乃至各種文學(xué)自律論的共同立論基礎(chǔ)——康德美學(xué)。既然對于人的存在有著召喚，那么所謂藝術(shù)，或者說真正的藝術(shù)顯然有著現(xiàn)實而直白的“目的”。所謂“無目的的合目的性”，“用在藝術(shù)品身上是完全不合適的”(《薩特文學(xué)論文集》102)。薩特由此改變了藝術(shù)的內(nèi)涵，并將自娛自樂的詩歌排除在藝術(shù)的范圍之外。與之相對，散文則將自身實現(xiàn)為“擾亂藝術(shù)世界和平凡生活世界之間區(qū)別的寫作藝術(shù)”(《文學(xué)的政治》74)，成為其所說的藝術(shù)的代表。由此而言，薩特是在借用亞里士多德式的區(qū)分，努力摧毀現(xiàn)代藝術(shù)的內(nèi)涵，使其走出自身之限定。

二、海德格爾與詩的“自戀”

薩特并非無的放矢，之所以將目標(biāo)瞄準(zhǔn)于“詩”，就是因為在西方文化傳統(tǒng)中，詩長期有著特殊地位并由此滋生出濃重的自戀意味?，F(xiàn)代西方文論所強調(diào)的文學(xué)或者詩性語言的自我表現(xiàn)、凸顯自身等特質(zhì)，就是對于這種自戀的變相說明。追本溯源，詩歌的“自戀”源自古希臘時期的“神靈附體說”。例如德謨克利特等人就認(rèn)為，詩人際遇凡人無法企及的“靈感與激情”，才會寫出真正的詩篇。柏拉圖雖然將詩人逐出其“理想國”，但是也通過“詩人只是神的代言人，由神憑附著”(8)等言論，承認(rèn)了詩人及其詩與神明的直接關(guān)聯(lián)。詩歌就因其接近神明而獲得了某種神性。文藝復(fù)興之后，諸神隱退，人文昌盛，詩人開始攫取神靈離去的空位，成為詩歌之源乃至主人。華茲華斯所謂的“詩是強烈情感的自然流露”，明確代表著這種浪漫主義趨勢。由此，力求自主自律的藝術(shù)現(xiàn)代原則，在19世紀(jì)中后期得以逐步確立。海德格爾則在20世紀(jì)重新復(fù)活了詩歌的“神性”，從而在否定“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義原則的同時，巧妙地深化了詩歌的自主性，使其獲得了更大的立足基點。

海德格爾對于“詩”的傾心，就與薩特的散文介入論形成了尖銳對立。事實上，這是薩特與海德格爾在《存在主義是一種人道主義》《人道主義書信》等著述中就人道主義形成的思想交鋒所衍生的潛在對話。薩特試圖通過其介入論堅持其“人注定是自由”的人道主義主張，而海德格爾的詩論作為其存在論的必要部分夯實了其謀劃深遠(yuǎn)的反-人道主義思想，從而“否認(rèn)那個在世界中的主體有優(yōu)先性”(索珀 56)。

20世紀(jì)30年代，海德格爾開始在著述和講演中頻繁提及荷爾德林等“詩人時代”(巴迪歐 45)的代表人物，并通過這些詩人的詩作闡發(fā)“詩的本質(zhì)”。在海德格爾看來，所謂“詩的本質(zhì)”相通于“語言的本質(zhì)”，因而可以通過思考語言的本質(zhì)來理解詩的本質(zhì)，這同時也就意味著，語言的本質(zhì)需要通過詩的本質(zhì)來理解。海德格爾明確反對將語言視作思想之載體的工具論，并且認(rèn)為語言在其本質(zhì)上是“命名”(Nennen)，即給予存在者的本質(zhì)一個名稱，存在者由此得以存在，正所謂“惟語言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中”(《林中路》61)。因此也才會有“語言是存在之家園”的說法。

所謂“詩”，就是在維護(hù)這種源初的語言并顯現(xiàn)語言的本質(zhì)?！霸娙苏f出了本質(zhì)性的詞語，存在者才通過這種命名而被指說為它所是的東西。這樣，存在者就存在者而被知曉?！?《荷爾德林詩的闡釋》44)換言之，作為本質(zhì)性的語言，詩使得存在者的存在得以顯現(xiàn)，因而也就實現(xiàn)了語言本質(zhì)。由此不難理解，對于海德格爾而言，所謂的“詩”在本質(zhì)上相通于語言在其初始階段對于世間萬物，或者更具海德格爾意味的諸存在者的“道說”(sagen)，也即使其“是起來”。詩的本質(zhì)就與語言的本質(zhì)得以溝通，以至于“語言本身就是根本意義上的詩”(《林中路》62)。語言的“詩性”由此得以徹底恢復(fù)，所謂的“詩”也就逾越了文體學(xué)范圍，不再與小說、戲劇等并列而立，并且超脫出詩人表現(xiàn)情感精神世界的浪漫主義傳統(tǒng)，成了源初語言的獨白。

海德格爾意義上的“詩”(Dichtung)，就與“思”發(fā)生了根本性的相通，因為“思想的本真姿態(tài)不可能是追問，而必然是對一切追問所及的東西的允諾的傾聽”(《在通向語言的途中》166)。換言之，作為源初語言的“詩”說出存在者，使其得以處于“非-遮蔽狀態(tài)(Un-verborgenheit)”(《依于本源而居》82)之中，“思”則是對于這種說出的傾聽。“詩與思”因而匹配為“說-聽”的結(jié)構(gòu)，并且作為“道說的突出方式”(《在通向語言的途中》195)，與存在有著“相互歸屬”(236)的親緣關(guān)系。

詩，作為道說，正是通過“讓……存在”(《在通向語言的途中》231)的方式，使存在者順服于存在，確認(rèn)乃至鞏固存在相對于存在者的優(yōu)先性，因為“這種非人格的存在允許對于存在者進(jìn)行掌有和統(tǒng)治”(列維納斯 17)，抹除了同樣作為存在者的“他人”的獨特性與絕對性，所以在列維納斯看來，海德格爾存在論并未逾越出西方思想總體化他人的傳統(tǒng)，“而是把他者還原為同一”(17)。質(zhì)言之，詩，通過深度參與存在論的建構(gòu)，積極助力于海德格爾所代表的新式自我學(xué)。

最終說來，作為后浪漫主義詩論的代表，海德格爾借助詩等道說方式，開啟了通往存在的道路。對于荷爾德林、格奧爾格等詩人及其詩作的特別依賴與偏重，促成了巴迪歐所說的“將哲學(xué)交付于詩”(49)。文體學(xué)意義上的詩，也就借助海德格爾詩論乃至存在論提升了自身的地位，尤其是“一切藝術(shù)本質(zhì)上皆是詩”(《林中路》60)等言論促成的“詩作為一種藝術(shù)形式的至高無上性”(Hodge 114)，更是明顯加持了詩的自戀。

薩特對抗這種自我學(xué)(egology)及其自戀的方式，就是明確指出散文寫作朝向讀者的自由，從而跳出自我的界限。換言之，散文作家的寫作，是為了使讀者擺脫自在狀態(tài)，趨向自為。但是，薩特幾乎終身都在追逐的自由，卻是一種絕對自由：“沒有現(xiàn)成的自由；必須克服情欲、種族、階級、民族的羈絆去爭取自由，而且在爭得自由的同時征服其他人。”(《薩特文學(xué)論文集》117)因此可以從哲學(xué)上(其實是存在主義)將這種自由定義為“選擇的自主”(《存在與虛無》587)，以至于“自由是選擇的自由，而不是不選擇的自由”(584)。所謂的自由，因此隔絕于各種具體語境，作為一種抽象物，只能強迫人們?nèi)ソ邮?。梅?龐蒂一語道破：“薩特的自由吞噬著既有的人”(《意義與無意義》57)。這種非此即彼的自由觀念，本身就是強求他人與自我保持一致，無異于暴力脅迫。所謂為了他人及其自由的說辭，其實并沒有真正尊重他人及其差異性。換言之，這種自由觀預(yù)設(shè)了將他人進(jìn)行同一化的終點。薩特借助散文通達(dá)他人的企劃，最終只能是一種一廂情愿，更大的可能卻是放縱意識主體的專斷強橫。列維納斯就認(rèn)為，于此，“自由并沒有得到維持，而是歸結(jié)為某種普遍秩序的反映”(63)。既然是以普遍性壓制特殊性，所謂“為了他人的自由”也就成為一種毫無意義的欺詐。由此看來，雖然已經(jīng)明言為了他人的自由，但是薩特的散文介入計劃終究未能切實走出自我學(xué)的藩籬。

三、文學(xué)文體與言說的他者性

由此看來，所謂的“文體之爭”共同指向糾偏文學(xué)自律論，即不滿于現(xiàn)代文學(xué)自話自說的趨向與論調(diào)，力求促成文學(xué)對于世界產(chǎn)生更大的作用，也即使得祛魅之后的世界“重新詩意化”(朗西?！冻聊难哉Z》83)。換言之，薩特的散文介入論與海德格爾詩論在文體上雖然看似形成了尖銳的對立，但是兩者的目的都在于探尋文學(xué)性話語與世界之間更為深廣的關(guān)聯(lián)，區(qū)別僅僅在于，薩特明確將散文-文學(xué)理解為主動對于世界“發(fā)言”的“自為”，散文-文學(xué)與世界因此在施動與被動的關(guān)系之中形成了對立。海德格爾的詩論雖然消弭了這種對立，但是于此“詩性語言是通過展示自身的方式開啟了一個世界”(Richardson 279)，所以在重新賦魅世界時又將其徹底同化。由于二者過分關(guān)注現(xiàn)成意義上的文體及其區(qū)別，以至于無法理解并體會“生成中的文體”及其與“文體的生成性”之間的互動，所以都在不同程度上對于文學(xué)性話語及其活力進(jìn)行了抽象化，使得文學(xué)與世界發(fā)生了某種分離乃至對立。

現(xiàn)有研究已經(jīng)關(guān)注到了梅洛-龐蒂在《世界的散文》等著述之中的含蓄批評“所瞄準(zhǔn)的是薩特在《什么是文學(xué)?》中對于主體與客體的古典分類的維護(hù)”(Landes 165)，但是對其通過還原文體超越“文體之爭”進(jìn)而深化文學(xué)與主體之關(guān)系的深度努力缺乏了解。不同于薩特更多地使用并強調(diào)“詞語”，梅洛-龐蒂尤為關(guān)注詞語之間的組合，并且指出“藝術(shù)作品的特有的意義只有作為加于可見東西之上的一種一致的變形才首先成為可以知覺到的”(《眼與心·世界的散文》211)。換言之，語言的文學(xué)性使用，依賴于對于詞語進(jìn)行特別的安排組織。文體的規(guī)則程序，對于文學(xué)的重要性不言而喻。相比較而言，單個的詞語更容易使人關(guān)注到其所指向的對象并將后者等同于意義，組合則明顯削弱詞語的個體性，轉(zhuǎn)而凸顯其作為整體的部分之功能，因此更為接近索緒爾語言學(xué)所強調(diào)的系統(tǒng)性與整體性及其對于意義生成的作用。

梅洛-龐蒂是在“風(fēng)格”的意義上使用或者理解文體的，因此可以說使得文體回到了“風(fēng)格”，并認(rèn)為其“是意義的基本輪廓”(qui est la première esquisse de son sens)(209)。事實上，在英語、法語等由拉丁語演化而來的語言傳統(tǒng)中，所謂“文體”一語同為“style”，本身就有風(fēng)格的意思。只是自古希臘起，風(fēng)格一直被用來確認(rèn)言語的個性化特征，甚至胡塞爾也以風(fēng)格作為理解個體的重要因素。法國哲學(xué)家安德烈·馬爾羅(André Malraux)通過博物館展品所總結(jié)出的公共性與普遍性，則突破了過于強調(diào)風(fēng)格個性化的理解傳統(tǒng)。梅洛-龐蒂并不認(rèn)同這種對立，而是指出風(fēng)格貫通了個性與普遍性，正是個人介入公共空間與歷史的體現(xiàn)，因此在人類行為方面起到了制度化(l’institution)的作用。將其置于風(fēng)格-制度的視域之中審視，就可以發(fā)現(xiàn)，作為從具體言語行為中抽象而出的程序范式，所謂的文體，繼承著某種歷史慣性，于表述層面作為奧斯汀所說的“約定性程序”(conventional procedures)約束著言語的具體呈現(xiàn)，因而一方面承擔(dān)起了“語言”對于“言語”的規(guī)范化作用，另一方面也在促成著言語行為。最終說來，任何“活的語言”，也即真實的言語行為，都是內(nèi)涵著“語言-規(guī)則”的“言語”，所有的語言活動，甚至日常語言也都有著“文體-風(fēng)格”。所以，無論是黑格爾用時代精神去解釋藝術(shù)風(fēng)格，抑或是馬爾羅通過分析成品發(fā)現(xiàn)風(fēng)格的做法，都只是在現(xiàn)成論意義上總結(jié)風(fēng)格的客觀化特征，并沒有切中風(fēng)格得以真實運轉(zhuǎn)的現(xiàn)時流動，即從生成的角度展示風(fēng)格的限制與生產(chǎn)的統(tǒng)一。

歷史化，也就意味著文體超越了“語言/言語”在共時層面的二分結(jié)構(gòu)。作為規(guī)則，“文體-風(fēng)格”只是在表面上類似于索緒爾從具體言語行為中抽象而出的“語言”，即“社會集團(tuán)為了使個人有可能行使這機能所采用的一整套必不可少的規(guī)約”(30)，實際上則賦予言語行為以歷史的質(zhì)感與厚度。因此，文體在通過制度慣性，使言語在當(dāng)下的活動變成了對于歷史性約束的深度認(rèn)可的同時，不斷兌現(xiàn)了言語行為規(guī)則的歷史性，從而使其得以在當(dāng)下延展。換言之，無論是繼承還是修改乃至創(chuàng)新破壞，都是在負(fù)擔(dān)文體所承載的歷史，進(jìn)而借助這種文體及其歷史慣性對于世界發(fā)言。“介入歷史”與“介入世界”就在風(fēng)格之中相互促成，實現(xiàn)了合二為一。

“散文-小說”“詩”等文體名目，所標(biāo)識的因此就是在歷時層面展開并且已經(jīng)“擁有著”特殊語言規(guī)則的言語行為。詩人或者散文作家依據(jù)某種文體進(jìn)行寫作，就是首先接受特定的規(guī)則約束，使得自身的創(chuàng)作文體化。作為一種程序，文體在要求言說者按照如此程序進(jìn)行之時，必然強制言說者走出自我之限。對于言語行為而言，文體暗示著語言-規(guī)則的先行存在，即使反對也只能以承認(rèn)這種程序規(guī)則為先決條件：一種異己化的約束性力量，也就是一個始終在場的他人。詩歌和散文只是遵循約定性程序的結(jié)果，并沒有根本性的區(qū)別，因此也就不存在薩特所認(rèn)定的對立，更加不足以成為區(qū)分“文學(xué)”與“非文學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。相比之下，由于在韻律節(jié)奏上沒有詩體明顯且特殊的要求，散文對于言語的規(guī)訓(xùn)，往往處于“日用而不知”的熟視無睹之中，以至于諸多可以歸于散文名下的言語行為因為過于普通，甚至經(jīng)常性地被視為日常語言了事。散文幾乎可以說是“不是文體的文體”。但是，散文文體的規(guī)則及其制度化力量并不會因此有絲毫損失。無論針對“一種語言中的各種語言變體”(申丹 77)展開研究的“普通文體學(xué)”，還是聚焦文學(xué)文本的文學(xué)文體學(xué)都已經(jīng)證明，散文內(nèi)蘊著獨特的程序組織，只不過隱而不顯而已。梅洛-龐蒂就此指出：“我們稱為詩歌的東西或許不過是賣弄自律并就此得到認(rèn)可的那一部分文學(xué)。所有偉大的散文也是對意指工具一種再次創(chuàng)造，從此這種工具將按照一種新的語法被運用”(44)。這就是說，所謂的偉大散文同樣也是一種具有創(chuàng)新能力的言語組織程式。事實上，相比于押韻、句式等“可見的”格律要求，散文的文體化功能與特征同樣有著復(fù)雜性和多樣性，甚至并不輸于詩體，只是隱而不顯而已，例如，小說文體學(xué)與敘事學(xué)在“敘述視角”“表達(dá)人物話語的不同方式”等方面的重合(申丹 185—199)，足以表明散文文體同樣有著復(fù)雜多變的規(guī)則程序。

梅洛-龐蒂對于文體強制性的認(rèn)同，表面看來是在海德格爾等人乃至后來的結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步確認(rèn)了語言相對于主體的主導(dǎo)性，也即依憑“語言自己在說”等說法取消了主體的“我在說”，事實上，梅洛-龐蒂所關(guān)注的則是文體對于自我他人化的顯現(xiàn)。文學(xué)性言語行為與其他言語行為之間深刻的相通性乃至一致性就在于，它們都是自我與他人之間的交流，因而所有的言語行為都是面對他人交出自己，只能擁有某種“偽個性”。文體的出現(xiàn)與被認(rèn)可，恰恰是在確認(rèn)自我與他人的必然性關(guān)聯(lián)。某種文體鮮明獨特以至于與眾不同，就是在凸顯他人的始終在場，進(jìn)而還原個人言語行為的真實面相：無論多么個人化的“我手寫我心”式的直抒胸臆，都是在向著他人訴說。換言之，文學(xué)文體的鮮明與獨特是在強化言語行為的“他性”，即自我無法涵蓋的使其屈從的特質(zhì)，從而徹底動搖了自我的確定性。因此可以說，文學(xué)-文體，修復(fù)或者說還原了他人與自我在言語中的關(guān)系，通過展示出個人化的言語行為所有的在我之外的他性，孕育出一種對“我思”乃至唯我論的批判，即跳出自我的中心化假定，承認(rèn)他人的優(yōu)先性。例如詩歌的格律性限定、小說的情節(jié)化要求等嚴(yán)格而明確的規(guī)約，使得文學(xué)性言語行為自行確認(rèn)了“他人優(yōu)先”的原則。即使有著無格律詩對于格律的突破、后現(xiàn)代小說的“非小說嘗試”等，這些方式還是等于承認(rèn)了文體的優(yōu)先性存在。由此來看，文體作為他人，在文學(xué)之中不僅先于自我-言語而存在，而且總是被凸顯。

文學(xué)，作為“共名”，就是命名并標(biāo)識了一種凸顯他人的言說方式，從而對于在日常交流語境中具體顯現(xiàn)的他人進(jìn)行還原，即將其所占據(jù)的“他處”恒久化，以至于始終虛位以待。換言之，文學(xué)性話語或者詩性語言，只是在表面上如同浪漫主義所期望的那樣“說出自我”。事實上，這種朝向他人說出的自我，已經(jīng)突破了原有界限，使得自身有了改變乃至重塑的可能，從而支持了德里達(dá)及其后學(xué)如保羅·德曼等人，即反對在閱讀中能夠形成統(tǒng)一主體身份的主張，因為文學(xué)-文體不斷產(chǎn)生著抵抗被自我同化的他人性，始終侵?jǐn)_并改變著自我的邊界。自律論者津津樂道的文學(xué)形式“特殊化”，即遣詞造句上的陌生化特點等，在營造文學(xué)自律幻景的同時，卻又創(chuàng)造出超越自我之局限的他人性。因此，依據(jù)這種特殊化形式強調(diào)文學(xué)自律性的論斷，只是凸顯了文學(xué)-文體的一個面相，卻幾乎完全沒有意識到：文學(xué)文體不但有著他人性，而且不斷生產(chǎn)著這種他人性。

文學(xué)文體的特殊性，通過凸顯自我在語言之中的他人化，實現(xiàn)了對于言說的還原，即展示“我說”的根本性悖謬，明明是自我而出的言語，卻承載著他人。所以說，言語“將我們轉(zhuǎn)變?yōu)樗?、將他者轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀儭?《眼與心·世界的散文》273)。無論寫作或者閱讀，“言說”都是在顯現(xiàn)“自我與他人”間性化的存在方式，即“我在”作為朝向他人的存在，對于他人有著根本性的依賴，所以說“我從他人那里借來自己”(《哲學(xué)贊詞》159)，因為我們“不能不依靠與他人的配合與交流而存活”(Matthews 109)。因此，言說突破了自我的界限，使得“他人通過這一同現(xiàn)的延伸而出現(xiàn)，他和我就像是唯一的身體間性的器官”(《哲學(xué)贊詞》172)，從而充分說明自我缺乏完全自主決定的圓滿性與自足性。所以，相比于拉康所關(guān)注的他人對自我的擄奪，梅洛-龐蒂更多地凸顯了他人對于自我的給予，并通過一個極為類似的鏡子譬喻，展示了自我與他人共同綻出的可能性：“人是人的鏡子”，鏡子“把自我變成他人，把他人變成自我”(《眼與心·世界的散文》。43)質(zhì)言之，“我在”是以“他人”而非“我思”作為前提與基礎(chǔ)的，因此突破了我思的限定與規(guī)約，逾越出“我思故我在”的意識化假設(shè)及奠基于此的意識主體的同一化強迫癥。

四、他人基于“世界未完成性”的顯現(xiàn)

習(xí)慣上而言，語言被視為特定語言共同體的界限，現(xiàn)代語言學(xué)對于語言自主性的凸顯與強調(diào)，尤為直白地指明語言勾勒著其所承載的文化世界的邊界。洪堡特所強調(diào)的“歷史傳承性”、索緒爾強調(diào)的“系統(tǒng)自主性”，分別從歷時、共時角度表明，語言這一“公共財產(chǎn)”作為一種歷史存在物，塑造著特定語言共同體的精神世界，維特根斯坦一言以蔽之，“我的語言的諸界限意味著我的世界的諸界限”(《邏輯哲學(xué)論》84)，因而通過語言表達(dá)自身的企圖恰恰也是對于語言傳統(tǒng)的承認(rèn)與承擔(dān)，共同致力于描畫語言共同體的自我之限。質(zhì)言之，語言附屬于“我思”。

文學(xué)-文體對于言語行為他人性的還原與顯現(xiàn)，則表明“言語行為是在升華身體遭遇世界的鮮活知覺經(jīng)驗”(Low 101)，因此橫亙于我在與我思之間，破除兩者之間的因果關(guān)系，使得自我在言語行為之中突破自身。換言之，語言，在文學(xué)之中更為充分地顯現(xiàn)出對于我思的反叛，即作為僭越者，突破自我之邊界使其徹底開放。文學(xué)，因此就將“我在”的悖謬，也即自我與他人的同現(xiàn)在語言之中進(jìn)行了落實，進(jìn)而呈現(xiàn)出語言與我在的根本性關(guān)聯(lián)，因為“言說主體生活在其語言之中”(Silverman 154)。文學(xué)由此相通于“此在-在世”(海德格爾)、“處身于世”(梅洛-龐蒂)等所昭示的力圖超越主客二分模式的存在論，承擔(dān)起了人類主體的肉身化存在。所以，正如我們通過基于身體形成的習(xí)慣應(yīng)對生活問題一樣，文學(xué)作為一種在世的方式，是在借助文體言說各種生存困境與危機。由此也就不難理解，為何偉大的文學(xué)著作往往出現(xiàn)在人類歷史上的重大變革時期，例如莎士比亞之于文藝復(fù)興及其人文主義困境得以顯現(xiàn)的時刻，托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基之于農(nóng)奴制所代表的舊制度即將崩潰的前夜，等等。

作為語言的特殊使用方式，文學(xué)-文體的流變更迭顯然無法避免衰落直至被淘汰出局的宿命，文學(xué)史上文體的新舊交替已然證明了這種必然性。一旦某種文體所決定的詞語組合方式的潛能被耗盡，不再能夠帶來新意，那么這種使用方式也就失去了效力，蛻變成了程式套路。由此看來，俄羅斯形式主義者在文學(xué)語言與日常語言之間所設(shè)置的那種對立存在著轉(zhuǎn)化可能，因為兩者之間的差異只是相對而論的結(jié)果。在長期使用接受中，固定化的詞語組合方式，就會借助慣性保持意義的相對穩(wěn)定，確保交流的基本順暢通達(dá)，從而在相當(dāng)程度上縮短了言語行為的信息發(fā)出者與接受者之間的距離。充滿創(chuàng)新性、陌生感的文學(xué)語言，終究可能成為稀松平常的日常語言，也即被嵌入或者說回落于語言傳統(tǒng)之中。但是，即使是所謂的成語套話，在第一次出場時乃至今后的很長一段時間內(nèi)，也是能夠說出新意的言辭。依此推斷，任何言辭在其出場時都是新意滿滿的。

索緒爾所說的語言-符號的“任意性”，則是在共時層面確證了語言必然具有著“新意”，既然語言-符號對于某個對象的指稱只是“以約定俗成為基礎(chǔ)”(索緒爾 103)的結(jié)果，那么兩者之間的聯(lián)系并非絕對的穩(wěn)定，因此看似熟悉的表面始終孕育著新奇與陌生。由此來看，特定的語言-文化傳統(tǒng)，也即文化世界，包括胡塞爾所說的生活世界在內(nèi)，并非黑格爾、海德格爾、薩特乃至形式主義者所假設(shè)的那樣需要文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行賦魅，或者重新詩意化，而是內(nèi)蘊著新生與鮮活，滋養(yǎng)著詩意。文體之別，因此不在于詩體或者散文體，而在于能否堪稱“偉大”，所謂偉大就在于通過對語詞的組織安排，使得“以前從未被說出過的”(《眼與心·世界的散文》157)的東西浮出歷史地表。新意-文學(xué)性，在內(nèi)涵上也就不再局限于修辭手段帶來的陌生感，而是顯現(xiàn)著特定語言-文化共同體的生存氛圍，因此可以作為一種標(biāo)準(zhǔn)，在衡量特定文學(xué)傳統(tǒng)之活力的同時，顯現(xiàn)出其所依賴的語言-文化傳統(tǒng)的開放性的大小。

文學(xué)及其新意，就是借助文體更為充分地利用了語言-符號的任意性，使得語言-符號指向新的對象。文學(xué)對于語言-符號任意性的展示與開掘，其實是朝向語言的某種回歸，因此不能認(rèn)為“語言是文學(xué)的材料，就像石頭和銅是雕塑的材料，顏料是繪畫的材料或聲音是音樂的材料一樣”(韋勒克 10)。我們理應(yīng)看到文學(xué)成了源初模板，因為任意性才是語言-符號與其所指對象的真實性關(guān)聯(lián)。文學(xué)的不斷“推成出新”所展示的正是基于這種任意性所形成的內(nèi)涵空間?！皩⑽膶W(xué)看作語言的一個特殊類別”或者“特殊使用”(卡勒 20)，只是關(guān)注了文學(xué)與語言的表面化關(guān)聯(lián)，使得兩者停滯于創(chuàng)新與陳舊不斷更迭的庸俗辯證法，無法發(fā)現(xiàn)兩者關(guān)系的根本性顛倒。質(zhì)言之，文學(xué)激活的或者說承繼的正是“在語言的核心中發(fā)明一種新表達(dá)方式的匿名精神”(《眼與心·世界的散文》147)。因為，語言本身(langage)，既包括“語言/言語(langue/parole)”在內(nèi)，又超越這種二分的“言語活動”(索緒爾 115)，其實內(nèi)蘊著取之不盡用之不竭的活力，文學(xué)性只是借助文體“使得不可見的意義變得可以接近”(Westling 113)。作為一種朝向語言核心進(jìn)發(fā)的活動，所謂的文學(xué)勢必失去自己的特殊性，或者說，其自主性得以依賴的特殊性恰恰就是在抹除自身，而不是返回自身進(jìn)行自我表現(xiàn)。所謂的“文學(xué)”終將自我解構(gòu)。

文學(xué)，因此可以泛指或者說溝通于任何一種真正能夠貢獻(xiàn)于意義之新生的話語方式，梅洛-龐蒂認(rèn)為巴爾扎克、普魯斯特、塞尚等人的作品，“通過相同的注意與驚奇，相同的認(rèn)知要求，相同的領(lǐng)悟世界或者尚且處于初始狀態(tài)之歷史的理解意愿”(ixxx)與現(xiàn)象學(xué)有著同樣的專注，文學(xué)由此也就徹底突破了與現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)乃至其他話語形式的界限。換言之，文學(xué)與哲學(xué)等只是存在著文體上的不同，這也正是德里達(dá)等人通過“文本”徹底突破各種知識思想領(lǐng)域的先聲。所以說，文學(xué)文體潛在地破壞了“文學(xué)”之名，因為任何一種能夠產(chǎn)生新意的話語方式至少在功能上難以與文學(xué)進(jìn)行徹底區(qū)分。所謂的“文學(xué)性”或者說“文學(xué)特質(zhì)”由此得到根本性的提升。俄羅斯形式主義者所強調(diào)的“陌生化”、英美新批評所看重的“張力”“反諷”“悖論”等，作為相對于“陳舊”的“新意”、相對于“熟悉”的“陌生”，在顯現(xiàn)自身獨特性的同時，表明即使在同一文化內(nèi)部也始終存在著“尚未被表達(dá)之物”。正是通過對于尚未被表達(dá)之物的兌現(xiàn)，文學(xué)展現(xiàn)出了存在的豐盈與狂野，因而堪稱“存在的銘文”(《可見的與不可見的》247)。

因此，語言及其所承載的文化世界內(nèi)部并非板結(jié)的硬塊，而是存在著永恒的“裂隙”。換言之，胡塞爾所謂的“生活世界”始終處于“未完成狀態(tài)”，保持著朝向開放的潛能，“當(dāng)另一個行為和另一個注視占據(jù)了我的事物時，他人就成為現(xiàn)實的了”(《哲學(xué)贊詞》175)。他人的出場不僅表明了事物乃至世界根本的開放性，而且徹底打開了我的世界?！盎氐绞挛锉旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)原則，在此也就意味著事物-世界有著朝向他人敞開的根本性維度，從而成為確保他人的基礎(chǔ)。文體對于語言-符號的程序化組合，就是重新規(guī)劃調(diào)整了語言-符號與對象、能指與所指之間的聯(lián)結(jié)，破壞兩者在歷史中積淀而成的固定聯(lián)結(jié)與對應(yīng)關(guān)系，從而改變了習(xí)慣搭配所限定的視角。文學(xué)就此使我看到他人所看之物乃至他人的看，“事物-世界”因此走出自我之限。所以說，“文學(xué)的藝術(shù)是讓人看卻不是展示的藝術(shù)，是那個我們進(jìn)不去的房間”(《沉默的言語》194)，因此能夠使得事物-世界在自我與他人的共同見證之中得以顯現(xiàn)，從而表明“回到事物本身是可能通過語言實現(xiàn)的”(Besmer 78)。換言之，“事物-世界”真正的出場，就在于他人的視角入侵我的世界，擊碎了自我對于事物-世界的想象性占有，所以他人的不可剝奪性與事物-世界的未完成性相互成就。

結(jié) 語

站在列維納斯、德里達(dá)、后殖民主義等角度，當(dāng)然可以質(zhì)疑這種“同現(xiàn)”是否又是“唯我論”的又一次喬裝打扮或者借尸還魂，因為梅洛-龐蒂所闡述的文學(xué)帶來的“他人化”依然囿于同一語言文化共同體內(nèi)部，看似無法避免其文化局限性并最終擺脫唯我論的嫌疑。事實上，梅洛-龐蒂是在表明超越唯我論的首要步驟在于突破“我思”，顯現(xiàn)出“事物、世界、與他人在鮮活經(jīng)驗之中對于自我的超越”(Hass 72)，因為“面孔是人的表情的一個中心，是他人的姿態(tài)和欲望的透明包裝，是顯圣之處，是各種各樣的意向的幾乎非物性的支撐點。這就是我們不可能把一張臉，甚或一個已經(jīng)死亡的身體當(dāng)作一個物體對待的原因。它們是神圣的實體，而不是‘視覺與料’”(《行為的結(jié)構(gòu)》249—250)。換言之，面孔-身體，作為無法抹除的“冗余”，使得他人從感性世界之中完全凸現(xiàn)出來，所以我們只能在知覺之中感受并確認(rèn)他人的迥異之處。

因此，在針對他人建構(gòu)倫理學(xué)或者借助他人實現(xiàn)倫理轉(zhuǎn)向之前，理應(yīng)發(fā)展一種關(guān)于他人的源初感性學(xué)，因為“看不出誰能不經(jīng)自我便假定他人”(《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》45)。即使不論這種嘗試潛在的因地制宜、躬身自省等優(yōu)勢，也應(yīng)該看到梅洛-龐蒂突破了對于“他人-自我”之關(guān)系的極端化理解：無論是薩特“他人即地獄”式的自我與他人非此即彼的“對立”，抑或列維納斯、福柯、德里達(dá)等人對于他人的絕對化，都將他人進(jìn)行了摩尼教式的抽象，從而使得他人與自我徹底隔閡，以至于無法接近。由此來看，雖然沒有對面孔進(jìn)行類似列維納斯式的徹底化提升，但是梅洛-龐蒂在20世紀(jì)40年代初已經(jīng)指明了面孔-身體的神圣性，不僅將其視為確保他人的終極性證據(jù)，而且借此表明他人的可觸性。

雖然“尊重他人”的呼吁在現(xiàn)代思想發(fā)生倫理政治化轉(zhuǎn)向之后已然聲勢浩大，但是對于究竟如何真正去實現(xiàn)尊重卻總是語焉不詳，或者難以令人完全信服。尤其是在民族主義情緒甚囂塵上的當(dāng)下，不同語言共同體之間的隔閡在目力所及的范圍內(nèi)日益擴大，接近他人的固有方式其實已經(jīng)遭遇諸多限制。因此，梅洛-龐蒂借助文學(xué)性話語所凸顯的“他人-自我”互相關(guān)聯(lián)的積極圖景，不但帶來了溫暖與希望，而且提供了切實的起點，即從文學(xué)入手重新想象由此及彼地接觸他人的方式。

阿蘭·巴迪歐：《哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯。南京：南京大學(xué)出版社，2014年。

[Badiou，Alain..Trans.Lan Jiang.Nanjing：Nanjing University Press，2014.]

Besmer，Kirk M.-’：London：Continuum International Publisher Group，2007.

Butler，Christopher.“The Future of Theory：Saving the Reader.”Ed.Ralph Cohen.London and New York：Routledge，1989.229-49.

喬納森·卡勒：《理論中的文學(xué)》，徐亮等譯。上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。

[Culler，Jonathan..Trans.Xu Liang，et al.Shanghai：East China Normal University，2019.]

芮塔·菲爾斯基：《文學(xué)之用》，劉洋譯。南京：南京大學(xué)出版社，2019年。

[Felski，Rita..Trans.Liu Yang.Nanjing：Nanjing University Press，2019.]

Hass，Lawrence.-’.Bloomington：Indiana University Press，2008.

馬丁·海德格爾：《依于本源而居——海德格爾藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)文選》，孫周興譯。杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2010年。

[Heidegger，Martin.：.Trans.Sun Zhouxing.Hangzhou：The China Academic of Art Press，2010.]

——：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯。北京：商務(wù)印書館，2014年。

[---.?’.Trans.Sun Zhouxing.Beijing：The Commercial Press，2014.]

——：《林中路》，孫周興譯。北京：商務(wù)印書館，2004年。

[---..Trans.Sun Zhouxing.Beijing：The Commercial Press，2004.]

——：《在通向語言的途中》，孫周興譯。北京：商務(wù)印書館，2004年。

[---.Trans.Sun Zhouxing.Beijing：The Commercial Press，2004.

Hodge，Joanna..London and New York：Routledge，1995.

Landes，Donald A.-.London：Bloomsbury Academic，2013.

伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯。北京：北京大學(xué)出版社，2016年。

[Levinas，Emmanuel.：.Trans.Zhu Gang.Beijing：Peking University Press，2016.]

Low，Douglas.-’：.Evanston，Illinois：Northwestern University Press，2000.

Matthews，Eric.-.Chesham：Acumen，2002.

Merleau-Ponty，Maurice.，.Paris：Verdier，2000.

——.éé.Paris：Gallimard，2001.

——..Trans.Donald A.Landes.London and New York：Routledge，2012.

莫里斯·梅洛-龐蒂：《眼與心·世界的散文》，楊大春譯。北京：商務(wù)印書館，2019年。

[Merleau-Ponty，Maurice.；.Trans.Yang Dachun.Beijing：The Commercial Press，2019.]

——：《哲學(xué)贊詞》，楊大春譯。北京：商務(wù)印書館，2019年。

[---..Trans.Yang Dachun.Beijing：The Commercial Press，2019.]

——：《意義與無意義》，張穎譯。北京：商務(wù)印書館，2018年。

[---.-Trans.Zhang Ying.Beijing：The Commercial Press，2018.]

——：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，王東亮譯。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。

[---..Trans.Wang Dongliang.Beijing：SDX Joint Publishing Company，2002.]

——：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春譯。北京：商務(wù)印書館，2005年。

[---..Trans.Yang Dachun.Beijing：The Commercial Press，2005.]

——：《可見的與不可見的》，羅國祥譯。北京：商務(wù)印書館，2008年。

[---..Trans.Luo Guoxiang.Beijing：The Commercial Press，2008.]

柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯。北京：商務(wù)印書館，2013年。

[Plato.’.Trans.Zhu Guangqian.Beijing：The Commercial Press，2013.]

錢翰：《二十世紀(jì)法國先鋒文學(xué)理論和批評的“文本”概念研究》。北京：北京大學(xué)出版社，2015年。

[Qian，Han.“”--.Beijing：Peking University Press，2015.]

雅克·朗西埃：《美學(xué)中的不滿》，藍(lán)江、李三達(dá)譯。南京：南京大學(xué)出版社，2019年。

[Rancière，Jacques..Trans.Lan Jiang and Li Sanda.Nanjing：Nanjing University Press，2019.]

——：《文學(xué)的政治》，張新木譯。南京：南京大學(xué)出版社，2014年。

[---..Trans.Zhang Xinmu.Nanjing：Nanjing University Press，2014.]

——：《沉默的言語：論文學(xué)的矛盾》，臧小佳譯。上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。

[---.：Trans.Zang Xiaojia.Shanghai：East China Normal University，2016.]

Richardson，John..London and New York：Routledge，2012.

費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯。北京：商務(wù)印書館，1980年。

[Saussure，F(xiàn)erdinand de..Trans.Gao Mingkai.Beijing：The Commercial Press，1980.]

申丹：《敘述學(xué)與小說文體學(xué)研究》。北京：北京大學(xué)出版社，2004年。

[Shen，Dan..Beijing：Peking University Press，2004.]

Silverman，Hugh J.：.Evanston：Northwestern University Press，1997.

讓-保羅·薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。

[Sartre，Jean-Paul..Trans.Chen Xuanliang，et al.Beijing：SDX Joint Publishing Company，2007.]

——：《薩特文學(xué)論文集》，施康強等譯。合肥：安徽文藝出版社，1998年。

[---..Trans.Shi Kangqiang，et al.Hefei：Anhui Literature and Art Publishing House，1998.]

凱蒂·索珀：《人道主義與反人道主義》，廖申白、楊清榮譯。北京：華夏出版社，1999年。

[Soper，Kate.-.Trans.Liao Shenbai and Yang Qingrong.Beijing：Huaxia Publishing House，1999.]

茨維坦·托多羅夫：《象征理論》，王國卿譯。北京：商務(wù)印書館，2004年。

[Todorov，Tzvetan..Trans.Wang Guoqing.Beijing：The Commercial Press，2004.]

Westling，Louise.：-，.New York：Fordham University Press，2014.

勒內(nèi)·韋勒克 奧斯汀·沃倫：《文學(xué)理論》，劉象愚等譯。杭州：浙江人民出版社，2017年。

[Wellek，René，and Austin Warren..Trans.Liu Xiangyu.et al.Hangzhou：Zhejiang People’s Publishing House，2017.]

路德維希·維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，韓林合譯。北京：商務(wù)印書館，2019年。

[Wittgenstein，Ludwig.-.Trans.Han Linhe.Beijing：The Commercial Press，2019.]