《大學(xué)》中道德思維模式解析

周 冶，于樹貴

（1.蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215006；2.江蘇海洋大學(xué) 藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院，江蘇 連云港 222000）

《大學(xué)》作為四書之首，是儒家倫理思想的重要文獻(xiàn)，相比于孔子、孟子和荀子，《大學(xué)》的倫理觀點(diǎn)更明確、邏輯更嚴(yán)密。尤其是在道德思想形成過程中，它提出了一個(gè)極為精煉的思維模式，這在儒家思想中是極具創(chuàng)新性的。儒家以道德教化作為維系社會秩序的基本手段，強(qiáng)調(diào)“學(xué)以成人”。然而，如何通過“學(xué)”來實(shí)現(xiàn)“化”？即外在所求之學(xué)如何能夠進(jìn)入人的內(nèi)心，如何通過道德思維的作用內(nèi)化為人的道德？在此過程中的心理發(fā)生機(jī)制是如何對人的德性起作用的？這是傳統(tǒng)儒家歷來關(guān)注的話題，即使在21世紀(jì)的今天，人們依然面對如何將外在的道德規(guī)范內(nèi)化為主體內(nèi)在的道德品質(zhì)的問題。

一、“皆以修身為本”——道德思維的主體性

道德思維是指根據(jù)道德感知而進(jìn)行的理性思考和推理，是對道德現(xiàn)象的本質(zhì)、特征、內(nèi)部聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識過程。[1]也是主體建立在道德認(rèn)知基礎(chǔ)上，發(fā)揮主觀能動性，不斷完善自我，實(shí)現(xiàn)從“實(shí)然”到“應(yīng)然”的跨越過程，這種跨越在《大學(xué)》中體現(xiàn)為格物→致知→誠意→正心→修身的過程。修身是個(gè)體內(nèi)化外在道德規(guī)范的表現(xiàn)，是道德教化的結(jié)果，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，無論是天子還是庶人，道德品德的修養(yǎng)皆是他們的根本，《大學(xué)》中從格物到修身，道德思維的形成模式體現(xiàn)為“學(xué)”的過程。就傳統(tǒng)儒家思想來看，其一方面希望通過修己身，體現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值和人生意義；另一方面也致力于化世勸俗，推行仁、義、禮、智、信，希望治國平治天下，后世理學(xué)家將其簡單地概括為內(nèi)圣外王，縱觀儒家的發(fā)展史，無論是內(nèi)圣還是外王，都是通過“學(xué)”來付諸實(shí)踐的。[2]

孔子《論語》以《學(xué)而》為首，第一句便是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”荀子亦然，《勸學(xué)》開篇提出“學(xué)不可以已”，將“學(xué)”放在極重要的位置，表明要從人“性惡”的本然狀態(tài)到達(dá)圣人的至德境界，“學(xué)”是這其中的關(guān)鍵邏輯所在。儒家所講的學(xué)是價(jià)值之學(xué)，是做人的道理之學(xué)。孔子認(rèn)為：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）荀子也說：“君子之學(xué)也，以美其身?！保ā盾髯印駥W(xué)》）《大學(xué)》更直指“皆以修身為本”，強(qiáng)調(diào)的都是“為己身之學(xué)”，學(xué)習(xí)的動機(jī)是為了培養(yǎng)和完善自身的人格，“己”“身”關(guān)注的是個(gè)體的主體性和能動性。杜維明先生認(rèn)為，儒家對“己”的關(guān)注不是對個(gè)人主義的提倡，不能將“己”“身”理解為孤立絕緣的個(gè)體，而是一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點(diǎn)，這個(gè)中心點(diǎn)與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的各種面向間有著豐厚而深刻的聯(lián)系，以“己身”為中心點(diǎn)完善個(gè)體人格的內(nèi)在價(jià)值，并由此推己及人才能對家國天下做出更有意義的工作。[3]“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”，所以君子要求自己具有品德后再去要求別人，如果自己做不到的，也不要強(qiáng)求別人去做到，是謂“絜矩之道”。即以思維的主體“己”為中心點(diǎn)，將思維的對象“人”納入主體的“己”的范圍之內(nèi)，體現(xiàn)由“己”→“人”的主客體共在的結(jié)構(gòu)。所以君子從對自我品格的形塑推廣至對他人品格的形塑，并由此進(jìn)一步推至對天下之形塑，均應(yīng)向內(nèi)求于主體的自主選擇與自身的努力，如此，方可以更好地完成主體的自為活動，并進(jìn)一步協(xié)調(diào)人我、物我關(guān)系。如同荀子所講“有知之屬莫不愛其類”（《荀子·禮論》），這里的“知”既是人對于同類的感通認(rèn)知能力，亦是我與他人的角色互換，也就是從“我”的需要去推及他人的需要，荀子謂“推己及人”，從“我”的精神狀態(tài)去推及他人的精神狀態(tài)，從“我”心理過程去推及他人心理過程的能力，是人道德思維主體性的發(fā)揮。

主體的道德思維除了具有主體性的特征以外，更具有一定的思維模式和心理發(fā)生機(jī)制，個(gè)體的道德思維模式主要體現(xiàn)為外在知識經(jīng)驗(yàn)的獲得，在《大學(xué)》中則體現(xiàn)為“學(xué)”的過程。先秦各家思想中重視“學(xué)”的很多，從文本資源來看，“學(xué)”的思想主要集中在《論語》《孟子》《荀子》《尸子》《大戴禮記》《小戴禮記》《呂氏春秋》等內(nèi)容中，這些流傳下來的文本中又有如《荀子·勸學(xué)》《尸子·勸學(xué)》《小戴禮記·學(xué)記》《小戴禮記·大學(xué)》《呂氏春秋·勸學(xué)》等專門著有與“學(xué)”相關(guān)的篇章?！洞髮W(xué)》篇有云：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！笨梢?，在《大學(xué)》中，其道德思維模式是由知止→定→靜→安→慮→得的過程，這是一個(gè)較為完善的收斂性思維模式，是基于一定的目標(biāo)出發(fā)，從動機(jī)到情緒，到價(jià)值信念的形成，再到道德的反思和總結(jié)以及最終得以德性生成的心理發(fā)展過程，也是將外在的道德規(guī)范向內(nèi)轉(zhuǎn)化為個(gè)體德性品質(zhì)的道德內(nèi)化過程。在先秦諸子的研究中，像《大學(xué)》這樣以較為完整的形式呈現(xiàn)道德內(nèi)化心理機(jī)制的較為少見。

二、“知止”——道德目標(biāo)的確立

從“知止→定→靜→安→慮→得”的過程來看，《大學(xué)》中道德思維的過程首先是“知止”，其重點(diǎn)在一個(gè)“止”字。“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，從文本結(jié)構(gòu)上來看，“知止”緊跟“止于至善”，具有一定的解釋意蘊(yùn)，“學(xué)”以“至善”為“止”。朱熹解釋曰：“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷?！盵4]即以“至善”的理想人格為最終目的，確定了主體求知的范圍和治學(xué)目標(biāo)。故“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信?！痹谧鳛槿司?、人臣、人子、人父以及與國人交的人倫關(guān)系中，“仁義、敬、孝、慈、信”是所止之“至善”的表達(dá)形式，也是個(gè)體在處理人我關(guān)系時(shí)的道德目標(biāo)?！洞髮W(xué)》中的“知止”要求個(gè)體在“學(xué)”的道德思維過程中實(shí)現(xiàn)自我通透，在人倫關(guān)系的把握中以“至善”為道德實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，將對齊家、治國、平天下的倫理政治秩序的追求內(nèi)化為主體修己重學(xué)的內(nèi)容。

荀子亦十分重視“止”的概念，“止”字在《荀子》文本中出現(xiàn)約40余處，有表示停止、終止之義，如“令行禁止”（《荀子·王制》）、“至于無共然后止”（《荀子·正名》）等?！盾髯印駥W(xué)》篇中說到“學(xué)至乎沒而后止”表明“學(xué)”是人的終身事業(yè)，“學(xué)之?dāng)?shù)”雖有終，學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容卻是不可能窮盡達(dá)到的，“學(xué)之義”更不可“須臾舍之”，“學(xué)之義”是從“士”到“圣人”的修養(yǎng)過程，亦是主體的道德思維不斷完善的過程。“學(xué)之義”雖沒有盡頭，但卻可以給其設(shè)定一定的目標(biāo)和方向，“故學(xué)至乎禮而止矣”（《荀子·勸學(xué)》），這里的“止”已不再是停止、終止的意思，而表示終極、目的和歸依之義。《修身》篇中描述得更加具體，“夫驥一日而千里……其折骨絕筋，終身不可以相及也?！睆尿E馬引申到人，“不識步道者，將以窮無窮逐無極與？意亦有所止之與？”（《荀子·修身》）無限的求行和求知都是不可能完成的，也是沒有任何價(jià)值和意義的，對“窮無窮”和“逐無極”的追求是任性濫觴的愚陋表現(xiàn)，必須為人的努力設(shè)置目標(biāo)。冢田虎曰：“步行道路者，必有所期之地，而預(yù)計(jì)其里數(shù)遠(yuǎn)近，而定所止舍也。君子之所辨與所行，皆止于禮義。”[5]“所期之地”即為之所設(shè)定的目標(biāo)，是定其所止舍之標(biāo)準(zhǔn)，在荀子看來“禮義”即是所止之地。王先謙認(rèn)為，止，與大學(xué)“止于至善”同義，言君子之辨、之行，皆不止乎與此，與《解蔽》篇“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。”中的“止”是同一個(gè)意思，都指向禮義之道。[5]也就是說荀子的“止”是止于禮義，禮義旨在主體的踐行，其本身亦沒有盡頭，更談不上停止，質(zhì)言之，就是要以禮義為最高目標(biāo)，歸于禮義。東方朔教授認(rèn)為“止于禮義”之“止”是荀子言“止”的中心義，體現(xiàn)了儒家價(jià)值優(yōu)先的立場。[6]

可見，由至善、禮義等外在道德目標(biāo)而形成的價(jià)值觀念成為把握主體思維的穩(wěn)定因素，決定了主體思維的走向，正是在“止于至善”“止于禮義”的標(biāo)準(zhǔn)之下，主體之“學(xué)”才具有了一定的價(jià)值意義，而在此過程中形成由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)化由于道德的加持也成為道德的內(nèi)化。

三、定其志以靜心而安——道德信念的形成

《大學(xué)》中講“知止而后有定”，隨“止”而來的是“定”，朱熹注曰：“知之，則志有定向?！盵4]確立了價(jià)值目標(biāo)之后，向著這個(gè)目標(biāo)堅(jiān)定的行動，意志有了定力，作為人君、人臣、人子、人父以及與國人交往，皆應(yīng)定于“仁、敬、孝、慈、信”等道德禮義規(guī)范，并以此形成堅(jiān)定的價(jià)值信念。《中庸》亦言“定”：“言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮?！睂ⅰ岸ā钡姆秶鷶U(kuò)展到道德生活中，指人說話、做事、行動以及所遵循的法則都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)準(zhǔn)備好的堅(jiān)定狀態(tài)，事實(shí)上，這個(gè)準(zhǔn)備的過程亦是自我進(jìn)行內(nèi)部調(diào)整的過程，在自我調(diào)整中堅(jiān)定方向，并不斷向之努力以取得成功而“立”，反之則“廢”。①此前一句為“凡事豫則立，不豫則廢”。故《大學(xué)》引商湯的《盤銘》曰“茍日新，日日新，又日新”，表堅(jiān)定的每天實(shí)行而不可一日無功。荀子《勸學(xué)》篇云：“能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！毙芄茉唬骸岸?，定力”；王天海曰：“定，信念堅(jiān)定”；楊倞注曰：“內(nèi)自定而外應(yīng)物，乃為成就之人也”。[5]世間的萬物總是在不斷地發(fā)展和變化之中的，面對天道運(yùn)行不止的“生生之道”，②《周易》有言：“生生之謂易”荀子以“治”來應(yīng)對，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》），但無論用“治”還是用“亂”來應(yīng)對外物，事實(shí)上更重要的是取決于內(nèi)心的“定”與否。“定”是主體內(nèi)心的一種堅(jiān)定狀態(tài)，代表主體的心理活動，董仲舒談道：“今切以為其當(dāng)與不當(dāng)，可內(nèi)反于心而定也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）究竟是合適還是不合適，可以向內(nèi)在心中去反省來得到確證。可見“定”是在確立價(jià)值觀念之后堅(jiān)定不移所形成道德信念，是向著自我完善化發(fā)展的精神追求，用現(xiàn)代心理學(xué)的話語來講，則代表了一種“價(jià)值認(rèn)同”的選擇過程。這種選擇的過程在荀子的“虛壹而靜”中也可看出端倪，荀子在論“何謂壹”時(shí)指出，人心之知是可以“兼知”的，心可以具有認(rèn)識多種事物的能力，此所謂“兩”，但更強(qiáng)調(diào)“一”，“一”即專一，表面上看是“不以夫一害此一”，但實(shí)際上涉及人的價(jià)值選擇，荀子謂“擇一而壹”。在認(rèn)知事物的過程中要能夠懂得選擇專一的正確之道，“壹于道”，即定于道，在“兼知”中鑒別選擇，定于真知真理。[7]荀子的這種專一和堅(jiān)定，從“學(xué)”“積”的過程中得到體現(xiàn)，“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”。（《荀子·性惡》）即使是普通人通過努力學(xué)習(xí)，專心致志、認(rèn)真思考，仔細(xì)觀察，經(jīng)過天長日久堅(jiān)定不懈的努力，積累善行而不停止，也是可以達(dá)到和神明相通與天地相配的圣人境界的。此“定于道”的價(jià)值選擇，既在人生不斷積習(xí)的過程中逐漸形成個(gè)體的德性，同時(shí)又對主體的意志產(chǎn)生反哺作用，化解凡人容易出現(xiàn)的“意志無力”，進(jìn)而形成良性循環(huán)促使人不斷成長。

《大學(xué)》中在“定”之后是“靜”，即“定而后能靜”，朱熹注曰：“靜，謂心不妄動?！盵4]表明在道德思維的過程中，人不能虛偽狂妄，要沉著于所定之志向，不為世事所左右，誠心實(shí)意地堅(jiān)守正道。荀子亦非常重視“靜”的作用，《解蔽》篇云：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。”主體之心睡覺時(shí)會做夢，放松時(shí)就會天馬行空地思考，使用時(shí)就會自行謀略。王天海案：“臥、偷、使人身也，夢、行、謀，皆心之動也?！盵5]意指“動”是主體心的自動功能，無論是否在使用它，皆會“動”，“故心未嘗不動也”。在心動的前提下強(qiáng)調(diào)“靜”，更突出“靜”的關(guān)鍵作用，“然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜”，楊倞注曰：“夢，想象也，劇，囂煩也，言處心有常，不蔽于想象、囂煩，而介與胷中以亂其知，斯為靜也，此皆明不蔽于一端，虛受之義也?！盵5]不論是處于臥、偷、使還是夢、行、謀之中，都不能讓各種胡思亂想擾亂主體的思維和認(rèn)識，就稱之為“靜”?？鬃右嘤蓄愃频目捶ǎ笤谡J(rèn)識事物時(shí)杜絕四種弊病，謂之：“毋意，毋必，毋固，毋我?！保ā墩撜Z·子罕》），其中“毋意”即指要杜絕各種主觀臆斷與遐想，認(rèn)識事物時(shí)要有充分的依據(jù)，不要胡亂猜想，與“靜”的含義類似。廖名春教授認(rèn)為，“靜”并非簡單的靜止，更指向長時(shí)間堅(jiān)持正確的選擇，如果說“壹”表明選擇的正確方向，“靜”則表示堅(jiān)持不變，不被紛繁雜亂的外界事物所擾亂。[7]所以說“靜”代表著一種在道德信念指導(dǎo)下的自我調(diào)節(jié)過程，在此過程中，主體不斷地將外在的道德規(guī)范禮義同化于自我，在長期堅(jiān)持不懈的認(rèn)知中形成穩(wěn)定、持久的力量，將外在的道德規(guī)范從道德經(jīng)驗(yàn)層面的“是”過渡到道德態(tài)度上的“應(yīng)該”，使主體的德性在心理層面上升到新的高度，《管子》曰：“靜乃自得?！贝酥^也。

與“定而后能靜”之環(huán)環(huán)相扣的是“靜而后能安”，強(qiáng)調(diào)一個(gè)“安”字，朱熹注曰：“安，謂所處而安”[4]?！鞍病敝溉税残挠诖?，是人在面對所處之境遇時(shí)的內(nèi)心感受，“能安”方能“正心”，才能保持理智，正確地處理問題?！吨杏埂分兄v“行”的三重境界，“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之”，其中“安而行之”是最高級的，表明從心而發(fā)的一種自然狀態(tài)，不為利，不勉強(qiáng)。荀子對此也持同樣的態(tài)度，“身勞而心安，為之”（《荀子·修身》）。比起身體的勞累，只要心里的感受是安逸的，是心安理得的，就可以為。在荀子那里，“安”所指代的狀態(tài)表明主體對禮義的接受已經(jīng)不像需要再去學(xué)習(xí)的外物那樣，而是類似已經(jīng)根植于人之內(nèi)在本性，主體所表現(xiàn)出來的禮義是由內(nèi)而出的純?nèi)槐磉_(dá)，禮義與人之“情”相結(jié)合，而情感作為一種內(nèi)在的激發(fā)力量，是道德內(nèi)化和道德行為發(fā)生的主要因素。所以“夫師以身為正儀，而貴自安者也?！保ā盾髯印ば奚怼罚熤F，一以身正為表率，一以自安為貴，“自安”是“情安”的進(jìn)一步深化，包含主體對自我的認(rèn)識和對自我的評價(jià)，于此，禮義對人之作用，通過道德情感的發(fā)揮，深入到人的內(nèi)在，滿足了主體的道德心理。故而荀子所推崇的大儒皆必備“安”的特性，“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣”（《荀子·儒效》）。與大儒不同的是小儒，小儒雖也“能公”“能修”，但卻是要“忍私”和“忍性情”的，“志忍私然后能公，行忍情性然后能修……可謂小儒矣”（《荀子·儒效》）。大儒已“安”，小儒需“忍”，個(gè)中差別顯而易見，“安”的意義也就不言自明了。

四、能慮而得——道德反思和總結(jié)

《大學(xué)》的“止于至善”以“至善”為價(jià)值目標(biāo)，樹立了主體的道德目標(biāo)，定于“仁義”之道涉及人的價(jià)值選擇和認(rèn)同，使主體堅(jiān)定道德的價(jià)值信念，“靜”和“安”則表明主體在長期堅(jiān)持不懈的以道德規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)去執(zhí)行的過程中所呈現(xiàn)出安定自若的心理狀態(tài)，至此，主體的道德思維似乎已經(jīng)完成，其道德內(nèi)化的心理過程貌似也趨于完善。但我們要把握的不僅僅是對已有知識的認(rèn)知，更需要在現(xiàn)有認(rèn)知的基礎(chǔ)上如何開辟出新的認(rèn)知。人們對道德規(guī)范的把握不應(yīng)只停留在外在的道德戒律層面，個(gè)體道德的生長，亦不能僅僅沉迷于自己內(nèi)心的寧靜狀態(tài)，道德內(nèi)化的著眼點(diǎn)需要進(jìn)一步從主體的內(nèi)在自身中去外觀、反觀道德規(guī)范，這種由外而內(nèi)的換位，才是真正的道德自由?！洞髮W(xué)》極重視主體內(nèi)在的道德反思，并將之集合在一個(gè)“慮”字當(dāng)中，謂“安而后能慮，慮而后能得”，要想獲取最終的“得”，主體滿足與安然的心理狀態(tài)是不夠的，還需要進(jìn)一步的思慮才能達(dá)到?！皯]”，朱熹注曰：“處事精詳。”[4]用一個(gè)“處”字表明其涉及主體對內(nèi)心與現(xiàn)實(shí)可能產(chǎn)生沖突與矛盾的化解[8]，是主體“正心”的要求。

儒家對“慮”的重視，亦當(dāng)推荀子。在《荀子》文本中，“慮”常與“知”“思”連用，以“知慮”“思慮”的形式出現(xiàn)，如“知慮材性”“知慮取舍”“積思慮”“思慮而求之”等，表示人的理性思慮，是“長慮顧后”的從長計(jì)議和對未來可能后果的審查，是人理性思考的具體表現(xiàn)。關(guān)于“慮”的過程，荀子講得更加詳盡：“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者?！保ā盾髯印げ黄垺罚┲黧w在面對事情時(shí)要兩方面權(quán)衡利弊，深思熟慮，看見喜愛的要考慮其可惡的一面，看到厭惡的也要考慮其有利的一面，如此才能避免“蔽于一曲而暗于大理”（《荀子·解蔽》）的“偏傷之患”。關(guān)于這種“偏患”，約翰·杜威在其《民主主義與教育》一書中談道：“人類的天性具有明顯的派性偏見，這證明我們具有一種強(qiáng)烈的傾向，把自己和一種可能的事件進(jìn)程視為一體，而拒絕另一種事件進(jìn)程，視為與己無關(guān)。如果我們不能在外表行動上有所偏袒，投入我們微薄的力量，以決定最后的結(jié)局，我們就會在情感上、在想象上有所偏袒……思維發(fā)生于偏私，要完成思維的任務(wù)，必須具有一定的不偏不倚的超脫的態(tài)度?！盵9]為了避免這樣的禍患，荀子提出要全面地認(rèn)知和反思，“一之而可再也，有之而可久也，廣之而可通也，慮之而可安也，反鈆察之而俞可好也”（《荀子·榮辱》）?！皯]”是一個(gè)審查和評價(jià)的反思過程，荀子認(rèn)為首先要學(xué)會正確地審查自己，意識到自己的缺陷，知其一更要知其二，其次要不閉塞于己知，學(xué)會正確地評價(jià)他人?！皯]”的過程還體現(xiàn)了主體對自我和外界的反思，荀子謂之“反鈆察”，“反”表示一種逆向的思維，主體通過思維的可逆性區(qū)分人際關(guān)系中不同個(gè)體之間的觀點(diǎn)，并對不同的觀點(diǎn)和認(rèn)知進(jìn)行協(xié)調(diào)，進(jìn)而縮小人與人之間的差距，為社會協(xié)作提供基礎(chǔ)。通過對自我道德認(rèn)識水平的再認(rèn)和反思，思維的主體將所獲得的道德知識內(nèi)在地轉(zhuǎn)化為自己的道德品質(zhì)，使道德規(guī)范不再是一種外在的壓力，而變成主體精神上的自覺需要，成為主體發(fā)自內(nèi)心的追求，荀子謂之“俞可好也”，這里的“可好”，是“自愿接受”，是《大學(xué)》“如好好色”之“好”，是誠意的表現(xiàn)，涉及主體內(nèi)心的自我意愿，當(dāng)主體如“好色”一般“好仁”時(shí)，真正的道德自由也就發(fā)生了，即《大學(xué)》所謂的“得”。

“得”是“誠意”“正心”之內(nèi)化的結(jié)果，亦是“明明德”?！罢\”是內(nèi)心的一種狀態(tài)，不受外界影響而內(nèi)心真正地接納，《中庸》有云：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！敝琳\之人不必勉強(qiáng)，無需加以思索，從容以待即可獲得中道，是客觀之“中道”與主觀精神的合一，故意誠而心正，心正而身修，就個(gè)體的道德而言“誠”與“明”相通，《中庸》說道：“誠則明矣，明則誠矣。”荀子亦注重“誠”，“誠心守仁則形，形則神”（《荀子·不茍》）。在荀子看來，“誠”是心的功能，表現(xiàn)為人心所主導(dǎo)的德性行為，體現(xiàn)德性修養(yǎng)的功夫，故“養(yǎng)心莫善于誠”，與《大學(xué)》的“誠意”相通，意指主體不假意造作，真心實(shí)意地理貫符合“禮義”的仁義道德，無聲無息、自然而然地體現(xiàn)在主體的道德行動中?！吧駝t能化矣”（《荀子·不茍》），達(dá)到“神”的境界，就可以說是“化”了。美國的社會心理學(xué)家凱爾曼將個(gè)體的價(jià)值內(nèi)化分為三個(gè)階段：順從階段、認(rèn)同階段、內(nèi)化階段，只有到了內(nèi)化階段，個(gè)體才能從靈魂的深處真正地信服和接受社會的規(guī)范，個(gè)體的內(nèi)心也發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。這是道德內(nèi)化的高級階段，只有到了這種階段，才可以說是完成了道德的目標(biāo)，達(dá)到道德的內(nèi)化，《大學(xué)》謂之“明明德”，荀子謂之：“通于神明，參與天地。”（《荀子·儒效》）共同用一個(gè)“明”字表示對道德的把握達(dá)到了明白、參透、通達(dá)、貫通的境界，其導(dǎo)向的最終目標(biāo)是“至善”。這種道德境界成為老子所說的“上德”，道德主體的心目中已經(jīng)沒有了道德與不道德的概念，他的行為是不需要刻意而為的“無為”，但卻還能夠符合仁義道德，說明此時(shí)的道德規(guī)范已經(jīng)不是需要時(shí)刻提醒自己去遵守，不需要時(shí)刻緊繃道德的良心，已然內(nèi)化為主體的意識，形成主體堅(jiān)定的道德信念，成為道德主體自身做人行事的自然內(nèi)在的行為法則，也即“明明德”。

五、余論：《大學(xué)》思想與荀學(xué)源流

學(xué)界對《大學(xué)》思想的來源一直以來尚未形成統(tǒng)一認(rèn)識，朱熹認(rèn)為《大學(xué)》為曾子所作，王柏認(rèn)為系子思所作，錢穆認(rèn)為《大學(xué)》思想來源出于道家。馮友蘭結(jié)合大小戴《禮記》諸篇的內(nèi)容，認(rèn)為其禮學(xué)觀點(diǎn)大半皆從荀子，尤其在有關(guān)教育的內(nèi)容中《大戴禮記》直錄荀子《勸學(xué)》，《小戴禮記》之《學(xué)記》亦自荀子的教學(xué)觀點(diǎn)而出。[10]徐復(fù)觀對馮友蘭之說持部分贊同的意見，認(rèn)為《大學(xué)》的“止于至善”和“絜矩之道”確系來自荀子，另外補(bǔ)充說明《大學(xué)》中的“明明德”“靜”“格物”“如保赤子”等概念亦受荀學(xué)影響，但他認(rèn)為《大學(xué)》最大的特色是思想的系統(tǒng)性，是以心為主宰的，區(qū)別于荀子的以禮為主宰，就此思想意義上說，《大學(xué)》仍屬孟子之以心性為主宰的體系，所以更提倡以孟學(xué)為背景來解讀。[11]

文章從《大學(xué)》“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這一關(guān)于“學(xué)”的論述中得出主體道德思維的模式是“知止→定→靜→安→慮→得”的過程，縱觀《荀子》全文，可以發(fā)現(xiàn)這其中的任一元素在荀子那里均有所顯現(xiàn)，且荀子的道德認(rèn)知內(nèi)化模式與此過程也頗為相似。關(guān)于“知止”“定”“靜”中所體現(xiàn)的《大學(xué)》與荀子的關(guān)聯(lián)，馮友蘭在其論述中均亦有所體現(xiàn)，更引起我們注意的是“安”和“慮”。荀子重“慮”，從道德內(nèi)化的心理機(jī)制來看，“慮”是在“止”“定”“靜”“安”之后呈現(xiàn)的代表個(gè)體理性思維能力的道德反思，就此意義而言，荀子的“慮”與“思”有一定的區(qū)別。荀子講：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”（《荀子·勸學(xué)》），這里的“思”表示個(gè)體單獨(dú)的思考，對于知識的獲取，比起個(gè)人的獨(dú)立思考，荀子認(rèn)為向外求學(xué)，或者說直接接受前人已有的知識，其效率更高，是以“學(xué)”比“思”優(yōu)。荀子的這種觀念，直接承于孔子，《論語·衛(wèi)靈公》有云：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！痹凇督獗巍分?，荀子亦有一段針對空石中人觙①有學(xué)者認(rèn)為荀子的空石中人“觙”是影射子思（孔伋）。見梁濤.荀子對思孟“五行”說的批判[J].中國文化研究，2001（02）：40-46.“好思”的論述，觙“善射好思”，但聽到音樂看到美色就會影響他，蚊蟲的聲音亦會影響他，他為了遠(yuǎn)離這些影響，專心一致地“思”，于是“辟耳目之欲”，“遠(yuǎn)蚊虻之聲”，獨(dú)自居住，安靜地思考，終于到達(dá)“通”的地步。但這種“通”僅是個(gè)體的自通，是不真實(shí)的幻覺，荀子認(rèn)為這種依靠棄絕外物來約束自己的修養(yǎng)方法是不能夠稱之為“精微”的，“思仁若是，可謂微乎？”事實(shí)上，按照我們這里講的道德內(nèi)化的心理機(jī)制來看，觙之人可以說是“止于禮義”“定于道”“處閑靜”，但卻尚沒有到達(dá)“安”的心理狀態(tài)，道德規(guī)范對觙來說還屬于外在的戒律，并沒有被他的內(nèi)心所真正接納，是需要“強(qiáng)”和“忍”的，所以更談不上“精微”了，而圣人之行道是“慮之而可安”的無忍，無強(qiáng)，無危的無為之道，在“思”與“慮”之間設(shè)定了一個(gè)“安”的距離，可見在荀子那里“慮”比“思”對道德主體提出了更深層次的要求。而子思和孟子皆重“思”，“思不精不察，思不長不得，思不輕不形”“不仁，思不能精，不智，思不能長……”（《五行》）；“人人有貴于己者，弗思耳”“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┐祟愂纠粍倜杜e。荀子卻更注重“慮”和“安”，如果空石中人“觙”確是影射子思，那么是否也例證了荀子之“慮”是比“思”更加高階的狀態(tài)。從這個(gè)角度再來看《大學(xué)》，《大學(xué)》不用“思”，卻選擇了“慮”，且以“安而后能慮”出現(xiàn)，恰與荀子之“慮之而可安”相吻合。

再看徐復(fù)觀所說《大學(xué)》因之心性系統(tǒng)而區(qū)別于荀子之以禮為主宰的問題，事實(shí)上在荀子的思想中，“禮”是道德的外衣，是外在的表現(xiàn)形式和實(shí)踐手段，真正作為其系統(tǒng)性的應(yīng)當(dāng)是“禮義”，更突出在一個(gè)“義”，指向人的內(nèi)在德性。在荀子，“義”本身就是“人禽之別”，是主體人之為人的心理特征，在“禮”的加持下以“禮義”的形式成為社會的道德規(guī)范，“禮義”之“義”指向這些規(guī)范程序、儀式的適當(dāng)性所展現(xiàn)的內(nèi)在德性，如仁、義、孝、悌、忠、信等可以稱之為“禮之義”的自然表現(xiàn)，此時(shí)的“義”可以稱之為道理之道理，原則之原則，規(guī)范之規(guī)范。[12]脫離了“義”而只談“禮”是對荀子思想把握的不準(zhǔn)確，亦是學(xué)界對荀子詬病的重要緣由。

基于此，讓人不禁思考，孔門弟子有三千，而荀子兩任蘭陵，三為祭酒，被稱“最為老師”，其后學(xué)理應(yīng)無數(shù)，而學(xué)界歷來對荀子后學(xué)的研究頗為少見，不免略顯遺憾。文章結(jié)合先秦諸子的思想對《大學(xué)》中的道德思維模式進(jìn)行解析，并闡釋主體道德內(nèi)化的心理機(jī)制，同時(shí)通過對《荀子》文本的分析，探究《大學(xué)》思想的來源，雖不能就此論斷《大學(xué)》的作者究竟是誰，但就其學(xué)理而言，為其是荀學(xué)之作提供一定的思路。