淺析法顯對(duì)佛教在中國傳播的作用

□李志芳

(長治幼兒師范高等?？茖W(xué)校，山西 長治 046000)

法顯(約337—約422)本姓龔，平陽武陽①人，3歲出家，20歲受大戒?？刹貧埲?，誓志尋求，于后秦弘始元年(399)和同學(xué)從長安出發(fā)，度流沙、越蔥嶺，遠(yuǎn)赴天竺求法。前后凡15年，游歷30余國，攜回經(jīng)書數(shù)十種，譯經(jīng)10多卷。此外，法顯還親自撰寫了歷游天竺經(jīng)過的《佛國記》(亦名《法顯傳》《佛游天竺記》等)?！斗饑洝窞橹袊糯杂H身經(jīng)歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記，它保存了有關(guān)西域諸國的許多可貴的古代史地資料。

一、西行開拓和中印海陸交通的鑿空

在我國佛教史上法顯和唐代高僧玄奘并稱，正如唐朝高僧義凈在他所著的《大唐西域求法高僧傳》中所述：“觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創(chuàng)辟荒途，奘法師乃中開王路。”法顯不僅是西行求法的開拓者，同時(shí)也是打通中印海陸交通的第一人。

公元前2世紀(jì)，漢武帝派張騫出使西域，他第一次返國后，“向漢武帝報(bào)告了西域各國國情，……確立了打通河西道路經(jīng)營西域并進(jìn)而開拓通往‘西極’的國際通道以揚(yáng)漢王朝威德于四海的決心?！盵1]而實(shí)際上,中印之間的絲綢通道“很可能在戰(zhàn)國時(shí)期已初步開通”[1]，一直到漢武帝時(shí)期已經(jīng)形成交通，但這是轉(zhuǎn)口貿(mào)易帶來的，而非直接貫通?；诖?，發(fā)源于古印度的佛教，即是公元2世紀(jì)伴隨印度、中亞一帶的商人、使者和移民，先傳到今新疆地區(qū)，后傳入中國內(nèi)地的。據(jù)《三國志·魏書·東夷傳》裴松之注引三國魏魚豢《魏略》記載：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經(jīng)》?！币话阏J(rèn)為，這是佛教傳入中國的開始，而東漢明帝永平年間向大月氏派遣使者求法，抄寫《四十二章經(jīng)》而歸，則推進(jìn)了佛教在中國的進(jìn)一步傳播。但是其間經(jīng)籍的傳譯多由中亞及印度的僧侶來完成，受語言和文化的限制，傳來的經(jīng)籍往往篇章不完備或傳譯失真。此后,漢地開始有西行求法者。三國時(shí)魏人朱士行被認(rèn)為是內(nèi)地往西域最早的求法者。朱士行，潁川(今河南禹縣)人，出家以后，研鉆《般若》。以《般若》舊譯文義不貫，難以通講，?？畤@其翻譯未善，又聞西域有更完備的《大品經(jīng)》，乃誓志西行尋求。魏甘露五年(260)從雍州(今陜西西安西北)出發(fā)至于闐(今新疆和田一帶)，取得梵本《大品般若經(jīng)》九十章六十萬余言。

朱士行之后，西行求法運(yùn)動(dòng)興起。士行之后法顯之前，西行求法的僧侶見于史載的主要有：竺法護(hù)，西晉人，祖籍月氏，隨師外國沙門竺高座游西域，帶回經(jīng)卷百多部；康法朗，東晉初僧人，遠(yuǎn)足流沙，游歷諸國；于法蘭，東晉初僧人，遠(yuǎn)適西域，終達(dá)交趾(今越南河內(nèi)境)，中道而逝；竺佛念，前后秦僧人，祖居涼州，“少好游方，備貫風(fēng)俗”；慧常、進(jìn)行、慧辯，均為東晉人，太元四年(379)如天竺，過涼州(今甘肅武威)而史不傳其返；慧睿，東晉、南北朝僧人，《高僧傳》稱其“音譯詁訓(xùn)，殊方異義，無不畢曉”；支法領(lǐng)、法凈，東晉僧人，其游方至于闐得經(jīng)以歸。但上述西游僧侶真正達(dá)到天竺的，只有慧睿?；垲?355—439)，冀州(今河北高邑)人，少年出家，游方學(xué)經(jīng)，至南天竺界，但求法未果，歸廬山不久，又北上師從生于龜茲(今新疆庫車)的天竺僧人鳩摩羅什受學(xué)，最后到南朝劉宋的京師，住烏衣寺講經(jīng)[2]。所以在5世紀(jì)初之前真正到達(dá)天竺并有所成就的僅法顯一人。

法顯在其回國后所著的《佛國記》一書中聲明了他西行的真實(shí)原因，并對(duì)這一經(jīng)歷有較為詳細(xì)的記載?！胺@昔在長安，慨律藏殘缺，于是遂以弘始元年歲在己亥，與慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律?！盵3]法顯一行經(jīng)甘肅張掖，西出陽關(guān)(今甘肅敦煌西南)，穿過新疆的漫漫戈壁，翻越蔥嶺(今喀喇昆侖山)進(jìn)入弗樓沙國(今巴基斯坦境內(nèi))，然后南下跨越小雪山(今塞費(fèi)德科山脈)，約在公元402年進(jìn)入北天竺(今阿富汗和巴基斯坦境內(nèi))，經(jīng)過了3年的艱苦行程。由于佛教自古重記誦口傳，北天竺諸國“皆師師口傳，無本可寫”，因此，法顯繼續(xù)遠(yuǎn)涉中天竺，希望能在佛教中心的恒河流域有所收獲。約在公元404年至摩竭提(摩揭陀)國之巴連弗邑(今印度之巴特那)。此邑原為阿育王之都城，為法顯西行所經(jīng)之最富盛之城邑。此城有信奉大乘佛教的“婆羅門子名羅沃私婆迷”，其國王以師視之。此邑建有摩訶衍僧伽藍(lán)(大乘寺)，而居于此寺的高僧文殊師利為摩竭提國內(nèi)大德沙門及各大乘比丘所宗仰，時(shí)各地之高僧及學(xué)問人皆詣此寺，尋求義理。但是不久，法顯又由此向西前往佛釋得道之伽耶城(今印度比哈爾邦之伽雅城)，而此城所呈現(xiàn)出的荒蕪景象顯然非法顯這次行程之目的地。綜合所經(jīng)之途的實(shí)際情形，大概在公元405年法顯再次返回巴連弗邑。從法顯這次去而復(fù)返的情況來看，他此行之目的自然是要尋求源自釋教發(fā)源地的佛僧戒律寫本，但所經(jīng)之途，終不得遂愿，不但北天竺無本可寫，中天竺“亦師師口相傳授，不書于文字?！薄肮史@住此三年，學(xué)梵書、梵語，寫律?！盵3]巴連弗邑遂成為他這次行程的最佳目的地之一。在此間，他寫錄的戒律有：《摩訶僧祇眾律》和《薩婆多眾律》；另外寫錄的佛典有：《雜阿毗曇心》《綖經(jīng)》《方等般泥洹經(jīng)》及《摩訶僧祇阿毗曇》。

大約在公元408年，法顯南下瞻波大國(今印度之巴格爾普爾)，在此寫經(jīng)畫像居留2年，后乘商船泛海至師子國(今斯里蘭卡)。在師子國居留的兩年(約410—411)時(shí)間內(nèi)，經(jīng)過實(shí)地考察研究，法顯更求得《彌沙塞律》藏本、《長阿含》《雜何含》《雜藏》。公元411年搭商船泛海東歸(有關(guān)海歸路線目前學(xué)界爭議較大)，于義熙八年(412年)歸抵青州長廣郡牢山(今山東青島嶗山)，旋南造京師，次年到達(dá)建康(今江蘇南京)。

法顯打通中印海陸交通特別是西行求法的成功，其示范、榜樣和刺激作用是不言而喻的。張騫之后法顯之前，雖然存在通過西域、中亞、西亞直至歐洲的陸上絲綢之路及通過中國南海經(jīng)東南亞、南亞、波斯灣和紅海到達(dá)歐洲、非洲的海上絲綢之路，但史籍不載有海陸并行者。就求法僧人而言，從公元260年朱士行開創(chuàng)中土僧人西行求法始，到公元399年法顯西行的139年間，遠(yuǎn)足異邦的中土僧人雖世代不息，非但史籍記錄無一海陸并行者，即使陸路求法成功者也乏善可陳。從法顯西行求法成功并打通中印海陸通道，至8世紀(jì)佛教民族化過程基本完成，西行僧侶比肩接踵，代有西行求法成功之僧人。其中有陸去海還者，如(南朝)宋永初元年(420)法勇(曇無竭)嘗聞法顯躬身踐佛國，慨然有忘身之誓，招集同志僧猛等25人往天竺，勇至中天竺，由海道歸于廣州；有陸去陸回者，如北魏神龜元年(518)惠生偕敦煌人宋云經(jīng)蔥嶺入印土廣禮佛跡，攜大乘經(jīng)百七十部由陸路以歸；還有海去海歸者，如唐高宗咸亨二年(671)，義凈從廣州乘船經(jīng)南亞、東南亞赴天竺，25年后由海路歸廣州。義凈作《大唐西域求法高僧傳》謂“西去者盈半百”且僅限于太、高、天后三朝。所以史籍不載而湮沒無聞?wù)卟恢矌?，求法之盛由是可知?/p>

法顯西行成功的示范作用及其此后西行取經(jīng)成功率的提高，大大地推動(dòng)了佛教傳入中國的速度和佛教在中國的規(guī)范發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說打通中印海陸交通的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了法顯這次西行尋求戒律本身的意義。

二、戒律傳譯和佛教規(guī)范發(fā)展

法顯西行之前，傳入內(nèi)地并翻譯的戒律主要有：三國時(shí)，天竺僧人曇摩(柯)迦羅在嘉平二年(250)到洛陽，譯《僧祗戒祇心》一卷，為《摩訶僧祇眾律》四十卷之節(jié)要，曇摩迦羅據(jù)此在中國首創(chuàng)授戒度僧制度；西晉時(shí)，隨著比丘尼僧團(tuán)的出現(xiàn)，竺法護(hù)譯《比丘尼戒》一卷；前秦時(shí)，曇摩持、竺佛念譯《十誦比丘尼戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷。同時(shí)，中國僧人也開始根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，結(jié)合入傳的戒律制定佛法憲章。較早對(duì)這一問題感到憂慮并付諸行動(dòng)的是道安。道安(約314—385)，為佛圖澄弟子，后趙時(shí)入鄴(今河北臨漳)，后為避戰(zhàn)亂到襄陽傳法，東晉太元四年(379)，前秦克襄陽，被帶入長安。在鄴時(shí)道安曾隨佛圖澄對(duì)流行戒律進(jìn)行修訂,到襄陽后深切感受到戒律缺失對(duì)佛教傳播帶來的嚴(yán)重影響，在此間所著的《漸備經(jīng)序》中書曰：“云有五百戒，不知何以不至。乃最急。”于是，他千方百計(jì)尋找戒律原本，并制定“僧尼軌范、佛法憲章”三項(xiàng)?！陡呱畟鳌繁緜鬏d：“一曰：行香定座，上經(jīng)上講之法；二曰：常日六時(shí)，行道、飲食、唱時(shí)法；三曰：布薩、差使、悔過等法?！钡腊仓贫ǖ慕渎捎绊懞艽?，《高僧傳》稱，“天下寺舍，遂則而從之?！蓖瑫r(shí)，江南佛教領(lǐng)袖人物支道林也著就《眾僧集議節(jié)度》。不久，道安的弟子慧遠(yuǎn)也在廬山寫成了《社寺節(jié)度》《外寺僧節(jié)度》《比丘尼節(jié)度》等。但與迅速發(fā)展的佛教相比，這些戒律顯然是杯水車薪，不能解決根本問題。

佛教戒典殘缺不全，給教徒的管理和佛教理論的研究帶來極大的困難。當(dāng)時(shí)的戒律尚處于草創(chuàng)階段，戒律的傳譯和創(chuàng)制遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)佛教的發(fā)展。佛教傳播過程中自然造成的真空，必然在佛教的實(shí)踐中反映出來。豪強(qiáng)地主和寺院地主雖在理論上尊崇佛法，但在實(shí)際生活中卻不守清規(guī)戒律，且為非作歹，有的蓄財(cái)近利，有的酒色是耽，更有甚者干預(yù)國政。以上種種，一方面說明當(dāng)時(shí)寺院經(jīng)濟(jì)還不足以維持佛教自身的發(fā)展，廣大僧侶不得不妄作與佛教無關(guān)的甚至是與佛法相抵觸的事務(wù)來維持其生計(jì)；另一方面，由于佛教的無序傳播和因此造成佛徒的不規(guī)范行為，在當(dāng)時(shí)造成了極大的負(fù)面影響，迫切需要進(jìn)行規(guī)范。因此，傳譯戒律在當(dāng)時(shí)就顯得尤為迫切。

法顯正是在這樣的歷史背景下西游并取得成功的。法顯赴天竺的主要目的是為了尋求戒律的，因此，他自天竺尋求戒律的成就巨大。

釋迦逝世百年左右，佛教內(nèi)部對(duì)于教戒和教義產(chǎn)生不同認(rèn)識(shí)而分裂為兩大部派——“上座部”和“大眾部”，此后兩大部派又不斷進(jìn)行“枝末分裂”，衍生出眾多部派。而各部派則根據(jù)本部派對(duì)教義的理解，制定部派戒律。傳世的上座部主要戒律有5部，即曇無德部之《四分律》、薩婆多部之《十誦律》、彌沙塞部之《彌沙塞部和醯五分律》、迦葉遺部之《解脫戒經(jīng)》和婆蹉富羅部之《婆蹉富羅部律》；傳世大眾部的主要戒律有1部，即《摩訶僧祇眾律》。在佛教傳世的6部主要戒律中，除《解脫戒經(jīng)》和《婆蹉富羅部律》未傳入中國內(nèi)地外，另外4部均在4世紀(jì)末5世紀(jì)初傳入中國內(nèi)地。

曇無德部之《四分律》，后秦弘始(399—415)中由佛陀耶舍與竺佛念譯出；薩婆多部之《十誦律》，即法顯在巴連弗邑寫得的《薩婆多眾律》，《十誦律》始譯于公元404年，初由后秦罽賓僧弗若多羅與鳩摩羅什共譯，弗若多死后由龜茲僧曇摩流支續(xù)譯，東晉罽賓僧卑摩羅叉整理補(bǔ)充，在法顯回國時(shí)，此律已有完整的譯本，故《出三藏記集》卷二法顯名下著錄云：“薩婆多律抄，梵文，未譯。”；彌沙塞部之《彌沙塞部和醯五分律》，因由五部分組成亦稱《五分律》，即法顯于師子國求得之《彌沙塞律》藏本，南朝宋景平二年(424)罽賓佛陀什應(yīng)竺道生之請(qǐng)，與于闐沙門智勝等共譯；大眾部之《摩訶僧祇眾律》，由法顯從中天竺之巴連弗邑寫得，法顯歸國后不久，在建康道場(chǎng)寺與佛陀跋陀羅(即覺賢)共譯。

傳入中國內(nèi)地的4部主要佛教戒律中，由法顯攜歸的有3 部：即法顯取自巴連弗邑的《摩訶僧祇眾律》和《薩婆多眾律》(《十誦律》)，得自師子國的《彌沙塞律》。由此可見法顯對(duì)戒律流傳的貢獻(xiàn)之大。南北朝以后佛教管理的逐步規(guī)范應(yīng)該說法顯是居功至偉。

三、“六卷泥洹”和佛教興盛

東晉十六國時(shí)期佛教雖然得到空前的發(fā)展，但其局限性依然十分明顯，即佛教基本上為上層社會(huì)那些崇尚玄理的所謂“社會(huì)名流”所器重，普通的民眾進(jìn)入佛門的社會(huì)環(huán)境沒有形成，且佛典也沒有提供足夠的理論支持。許多人想遁入空門，但又擔(dān)心自己出身卑微或作惡太多而不能成佛。而法顯從中天竺之巴連弗邑所抄之經(jīng)卷《方等般泥洹經(jīng)》正好填補(bǔ)了這一理論空白。

《方等般泥洹經(jīng)》為《大般涅槃經(jīng)》部分異譯，因譯出其中較為重要的六卷內(nèi)容，亦稱為“六卷泥洹”。據(jù)《出三藏記集》卷八所收《六卷泥洹出經(jīng)后記》載，該寫本由法顯與天竺僧人佛陀跋陀羅(即覺賢)及其弟子寶云，于東晉義熙十四年(418)在建康道場(chǎng)譯訖。 在法顯等譯“六卷泥洹”的同時(shí)，《大般涅槃經(jīng)》也由北涼曇無讖開始翻譯。曇無讖(385—433)，一作曇摩讖，據(jù)《高僧傳》卷二載，為中天竺人，初學(xué)小乘，見《泥槃經(jīng)》，自感慚愧而改習(xí)大乘。年20能誦大小乘經(jīng)200余萬言，后到西域，因此地流行小乘，便入北涼，在北涼玄始十年(421)譯完四十卷的《大般涅槃經(jīng)》，因其后有南本《大般涅槃經(jīng)》譯出，故涼譯本亦名《北本涅槃經(jīng)》。

在《北本涅槃經(jīng)》還沒有傳到江南以前，《方等般泥洹經(jīng)》先行流布。《方等般泥洹經(jīng)》認(rèn)為， “一切眾生皆有佛性于身中。無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提”。所謂“一闡提”系指那些善根滅絕的人。此論一出，則引起軒然大波，稱之為魔書者有之，疑為偽作者有之，宗之者亦不乏其人。其中，竺道生對(duì)此加以發(fā)揮，大膽推論，認(rèn)為闡提也是含生之類，何得獨(dú)無佛性？只是經(jīng)本傳來未盡而已。竺道生(335—434)原是佛圖澄的(竺法汰)再傳弟子，后北上師事鳩摩羅什，東晉末年回到南方，宋初與慧嚴(yán)、慧觀為朝野所重。道生較早地接觸法顯譯的六卷本的《方等般泥洹經(jīng)》。他將《方等般泥洹經(jīng)》基本思想加以發(fā)揮，認(rèn)為世上最壞的人“一闡提”既然屬于眾生，那么他們也同樣具有佛性，也有可能成佛。他的這一理論在初期遭到反對(duì)，為舊學(xué)僧徒所擯斥，甚至他本人一度被逐出僧團(tuán)，入?yún)侵谢⑶鹕?，住龍光寺，又入廬山。后來涼譯《涅槃》傳到南方，經(jīng)中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛，他的這一學(xué)說終得到多數(shù)僧侶的認(rèn)可并廣為流布。其后，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃?dòng)洝贰５茏臃▽毟^其后，著《金剛后心論》等。涼譯《涅槃》傳到南朝建康時(shí)，宋慧觀與謝靈運(yùn)等以其本為主，對(duì)照法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經(jīng)》三十六卷。

涅槃之學(xué)漸盛，教徒之盛由茲。東晉以后我國佛教進(jìn)入一個(gè)大發(fā)展時(shí)期，促成這一情勢(shì)的原因是多種多樣的，但毫不夸張地說，法顯帶回并譯出的《方等般泥洹經(jīng)》起到了理論上的奠基作用和發(fā)展中的推波助瀾作用。

注釋：

①平陽武陽，一說今山西省臨汾市，一說今山西省襄垣縣。