近代以前“日本哲學(xué)”的有無(wú)之辨*
——以明治至昭和前期的代表性言論為線索

林美茂 葛詩(shī)嫣

21世紀(jì)初，中國(guó)學(xué)界曾經(jīng)出現(xiàn)一場(chǎng)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的大討論。對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”是否與西方意義的“哲學(xué)”相符合的質(zhì)疑起源于歐洲，最初出現(xiàn)在黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中。①黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第118—132頁(yè)。直到21世紀(jì)初，來(lái)中國(guó)講學(xué)的著名哲學(xué)家德里達(dá)同樣表達(dá)了“中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)。②王元化：《關(guān)于中西哲學(xué)與文化的對(duì)話》，《文史哲》2002年第2期，第60頁(yè)。與中國(guó)不同，鄰國(guó)日本學(xué)界則沒(méi)有這種來(lái)自西方人的質(zhì)疑，因此也不存在所謂的“合法性”問(wèn)題的學(xué)術(shù)討論。不過(guò)，即使這樣，日本人也要面對(duì)來(lái)自內(nèi)部的懷疑甚至否定的聲音，其中人們所熟知的是中江兆民在其《一年有半》 （1901年）中明確斷言： “我日本自古至今都沒(méi)有哲學(xué)”，①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，東京：巖波書(shū)店，1983年，第155頁(yè)。而中國(guó)在他看來(lái)則有哲學(xué)。中江兆民的斷言，使日本學(xué)界同樣需要思考“日本哲學(xué)”之有無(wú)的問(wèn)題。比如，中村雄二郎曾指出：“考慮‘日本哲學(xué)’，兆民《一年有半》中所言‘日本無(wú)哲學(xué)’這句話是無(wú)法回避的?！雹趨⒁?jiàn)中村雄二郎：『ナカエニズムと西田幾多郎――「続一年有半」再考』，載『中江兆民全集』第10巻，月報(bào)1。然而，日本學(xué)界卻沒(méi)有出現(xiàn)關(guān)于本國(guó)哲學(xué)之有無(wú)的直接探討，正因此，本文只能從“辨”的角度考察，用“辨”而不使用“辯”，是因?yàn)楣P者不是要對(duì)日本學(xué)界的相關(guān)“論辯”進(jìn)行考察，而是對(duì)存在于日本學(xué)界的一些代表性學(xué)者的間接性觀點(diǎn)所構(gòu)成的、關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)進(jìn)行確認(rèn)與“辨析”，以此探究日本學(xué)界關(guān)于該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)究竟如何。

關(guān)于近代以前“日本哲學(xué)”之有無(wú)，日本學(xué)界雖然沒(méi)有相關(guān)討論，但學(xué)者間或多或少有與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的言論，只是他們并沒(méi)有直接以“日本哲學(xué)”之有無(wú)的問(wèn)題展開(kāi)探討而已。比如，西周、西村茂樹(shù)、井上哲次郎、有馬祐政、村岡典嗣、西晉一郎、和辻哲郎、麻生義輝、三枝博音等便是如此。在1901年中江兆民發(fā)出上述斷言之后，時(shí)隔十年，日本出版了西田幾多郎的處女作《善的研究》 （1911年，弘道館）一書(shū)（此時(shí)中江兆民已去世十年），此書(shū)成為日本從此擁有西方意義上的哲學(xué)的標(biāo)志?？赡芘c此有關(guān)，近代以來(lái)西方世界沒(méi)有出現(xiàn)關(guān)于“日本哲學(xué)”合法性的質(zhì)疑。（之前黑格爾關(guān)于東方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)也只是談及中國(guó)和印度這兩個(gè)影響整個(gè)東亞世界的、具有悠久思想文化的文明古國(guó)。）正如所知，以西田為中心的所謂“京都學(xué)派”的一系列哲學(xué)著作，就是西方哲學(xué)范式在東方學(xué)界運(yùn)用的產(chǎn)物。然而，在此之前，日本是否存在哲學(xué)？或者說(shuō)“日本哲學(xué)”這個(gè)概念，在近代以前的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中是否成立？這些同樣是需要思考的問(wèn)題。 1957年6月，日本的平凡社編輯出版了《日本哲學(xué)思想全書(shū)》 （20卷），該叢書(shū)是以長(zhǎng)谷川如是閑為顧問(wèn)、三枝博音與清水幾太郎為編委主持編選的文獻(xiàn)集，而這些編者們顯然不能回避如何認(rèn)識(shí)日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問(wèn)題。因此，第一卷“哲學(xué)篇”的編者三枝博音，在其執(zhí)筆的序文《哲學(xué)篇的解說(shuō)——?dú)W美文化引進(jìn)之前“哲學(xué)”與之后“哲學(xué)”》一文中，專(zhuān)門(mén)探討了近代以前“日本哲學(xué)”之有無(wú)以及日本傳統(tǒng)中是否存在“哲學(xué)”的相關(guān)認(rèn)識(shí)。③長(zhǎng)谷川如是閑、三枝博音、清水幾多郎：『日本哲學(xué)思想全書(shū)』第1巻·哲學(xué)篇，東京：平凡社，1957年，第3—16頁(yè)。雖然這樣的文章在日本學(xué)界并不多見(jiàn)，但也顯示了日本人同樣無(wú)法回避關(guān)于本國(guó)傳統(tǒng)思想中“哲學(xué)”之有無(wú)的思考。

那么，涉及近代以前“日本哲學(xué)”之有無(wú)的認(rèn)識(shí)，日本學(xué)界究竟有哪些觀點(diǎn)？在中江兆民的“日本無(wú)哲學(xué)”斷喝之后的日本學(xué)界有哪些學(xué)術(shù)回應(yīng)？日本學(xué)界對(duì)于“日本哲學(xué)”都有哪些探索？其中存在怎樣的問(wèn)題？這些是本文將要考察的內(nèi)容。

一、明治學(xué)界關(guān)于近代以前“日本哲學(xué)”之有無(wú)的認(rèn)識(shí)

明治學(xué)界順應(yīng)維新氣運(yùn)，與日本政治革新一樣，也從原來(lái)的以儒學(xué)、國(guó)學(xué)為中心，轉(zhuǎn)向追崇西學(xué)。隨著大量西學(xué)概念被介紹、翻譯與傳播，近代以前的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如何實(shí)現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型，成為當(dāng)時(shí)日本知識(shí)界必須面對(duì)的共同問(wèn)題。特別是當(dāng)philosophy以“哲學(xué)”而不是“理學(xué)”的譯語(yǔ)流行，近代以前的日本學(xué)術(shù)應(yīng)該如何定性，是否也可以視為“哲學(xué)”等，自然是學(xué)者們需要審視的問(wèn)題。然而，由于日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與來(lái)自中國(guó)的文教具有不可分割的關(guān)系，思考日本必然涉及中國(guó)，因此，通過(guò)審視中國(guó)傳統(tǒng)思想反觀日本就成為一種無(wú)法回避的認(rèn)識(shí)途徑。關(guān)于近代以前日本有沒(méi)有哲學(xué)、日本傳統(tǒng)思想是不是哲學(xué)等，成為這個(gè)時(shí)期反思傳統(tǒng)的一大特點(diǎn)。在這種審視中，日本學(xué)界出現(xiàn)了幾種不同的認(rèn)識(shí)傾向。

第一，我們首先需要考察西周在把philosophy翻譯成“哲學(xué)”時(shí)，是否思考過(guò)日本的傳統(tǒng)思想中有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題。從他認(rèn)為其實(shí)也可以把philosophy翻譯成“理學(xué)”，①西周：『生性発蘊(yùn)·哲學(xué)原語(yǔ)』，載『西周全集』第1巻，東京：宗高書(shū)房，1981年，第31頁(yè)。并認(rèn)為西方的“?ロソ?之學(xué)，簡(jiǎn)述性命之理不軼于程朱之學(xué)，本于公順自然之道”②西周：『西洋哲學(xué)に對(duì)する關(guān)心を述べた松岡鏻次郎宛の書(shū)翰』，載『西周全集』第1巻，第8頁(yè)。等觀點(diǎn)而言，顯然中國(guó)傳統(tǒng)的“理學(xué)”就是“哲學(xué)”，只是他不使用“理學(xué)”概念而已。③當(dāng)然，西周并非簡(jiǎn)單地認(rèn)為西方philosophy與東方的儒學(xué)相同，在文獻(xiàn)中他多次表明兩者之間存在著不同，為此，讀者容 易誤解為，他是因?yàn)榘盐盏綎|西方不同才采用“哲學(xué)”而非“理學(xué)”翻譯philosophy。其實(shí)不然，西周并非真正把握到兩者 本質(zhì)上的不同，僅僅是為了說(shuō)明東方的儒學(xué)不如西方的philosophy之學(xué)，在學(xué)術(shù)意義上儒學(xué)不如西方，即所謂的“無(wú)與西 洋相比依之處”。由于西周并沒(méi)有真正理解西方的philosophy之學(xué)與東亞的儒學(xué)，在對(duì)于“知”的認(rèn)識(shí)上存在著本質(zhì)的差異。 所以，他的認(rèn)識(shí)仍然停留于兩者在本質(zhì)上屬于相同性質(zhì)學(xué)問(wèn)的層面。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，筆者曾在《“哲學(xué)”抑或“理學(xué)”—— 西周對(duì)Philosophy的誤讀及其理論困境》（《哲學(xué)研究》2012年第12期，第71—78頁(yè)）一文中做了詳細(xì)考辨。由此可以推斷，在西周的認(rèn)識(shí)中，近代以前大量引進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)，特別是宋學(xué)思想的日本，其所形成的學(xué)問(wèn)與中國(guó)具有相同的性質(zhì)，因此，日本的傳統(tǒng)儒學(xué)思想當(dāng)然也是“哲學(xué)”?；蛘哒f(shuō)，他當(dāng)時(shí)根本就沒(méi)有思考過(guò)東亞的中國(guó)、日本究竟有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題，僅僅是從介紹、引進(jìn)西方學(xué)術(shù)的需要出發(fā)，致力于對(duì)philosophy等一批人文社會(huì)科學(xué)概念進(jìn)行漢字翻譯的轉(zhuǎn)換工作。而從他不深入考察“哲學(xué)”與“思想”的區(qū)別，認(rèn)為“東土謂之為儒，西洲謂之斐鹵蘇比”； “鄒魯亞典（雅典，筆者注）為斐鹵蘇比之襁褓”④西周：『開(kāi)題門(mén)』，載『西周全集』第1巻，第19，20頁(yè)。等東西方等同的理解中，也能說(shuō)明他并不否定中國(guó)乃至日本存在哲學(xué)。特別是他在《生性發(fā)蘊(yùn)》中直接使用“儒家哲學(xué)”這樣的表述，并指出“哲學(xué)之興，大率在人文的半開(kāi)之時(shí)即現(xiàn)其萌芽。東洲自堯舜之時(shí)，西土以希臘的佗列斯（泰勒斯，筆者注）為開(kāi)山之祖”。⑤西周：『生性発蘊(yùn)』，載『西周全集』第1巻，第38頁(yè)。然而，西周的上述這些表述，所涉及的都只與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相關(guān)，并沒(méi)有直接觸及他對(duì)日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的看法。也就是說(shuō)，在西周翻譯philosophy時(shí)，其思考與對(duì)比的對(duì)象主要是中國(guó)的儒學(xué)，而對(duì)日本漢學(xué)的內(nèi)容很少涉及。雖然在《百一新論》 《復(fù)某氏書(shū)》等文獻(xiàn)中他偶爾提及日本文化、歷史等內(nèi)容以及漢學(xué)家荻生徂徠、新井白石、賴山陽(yáng)等，但所闡述的都不是關(guān)于“哲學(xué)”與否的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。⑥西周：『百一新論』，載『西周全集』第1巻，第232—233，245，265，275頁(yè)等。因此，僅從他翻譯philosophy的過(guò)程以及相關(guān)表述中，還不能確定他對(duì)“日本哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)。

可見(jiàn)，從西周的著作中，我們無(wú)法找到他關(guān)于日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與“哲學(xué)”關(guān)聯(lián)性認(rèn)識(shí)的直接文獻(xiàn)。我們需要換一種視角，從他對(duì)日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的其他相關(guān)認(rèn)識(shí)中，間接地把握他在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)。

明治十年，也即東京大學(xué)成立之年，西周在東京大學(xué)的講義室（原東京開(kāi)成學(xué)校）里舉行了一場(chǎng)以《論學(xué)問(wèn)在于深挖淵源》為題的講座，此次講座所形成的文章，后來(lái)刊登在同年八月出版的《學(xué)藝志林》第二期上。⑦明治十年（1877）四月十二日，東京開(kāi)成學(xué)校與東京醫(yī)學(xué)校合并成東京大學(xué)，而東京開(kāi)成學(xué)校則成為東京大學(xué)法理文三個(gè) 學(xué)部。在原東京開(kāi)成學(xué)校內(nèi)設(shè)有一個(gè)講義室，這里舉行不定期講座。西周講座的時(shí)間不詳，一般認(rèn)為大概是在此年八月之前， 四月十二日之后。他說(shuō)：

況如本邦，雖如前所述長(zhǎng)于模仿短于思索發(fā)明，非必然確定之事。既亦有教法如親鸞，脫離支那傳來(lái)舊法，開(kāi)創(chuàng)了恐怕釋氏亦能駕軼之大見(jiàn)識(shí)之人；又儒學(xué)亦有如白石，不甘徒雕蟲(chóng)小技之人；又亦有如徂徠，雖說(shuō)文章蹈襲王李（王世貞、李攀龍，筆者注），至于經(jīng)學(xué)直與孟子比肩，且其考據(jù)學(xué)則為著清儒之先鞭之人。⑧西周：『學(xué)問(wèn)ハ淵源ヲ深クスルニ在ルノ論』，載『西周全集』第1巻，第573頁(yè)。

在上述表述中，西周對(duì)于日本傳統(tǒng)思想的自信溢于言表。他認(rèn)為，宗教領(lǐng)域親鸞的見(jiàn)識(shí)可與釋迦牟尼相伯仲，儒學(xué)則有新井白石之大格局，荻生徂徠的經(jīng)學(xué)更可與孟子比肩，其在考據(jù)學(xué)方面則著清儒先鞭。對(duì)于本國(guó)近代以前的思想擁有如此自信的西周，既然承認(rèn)中國(guó)擁有與西方“哲學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“理學(xué)”或者“儒學(xué)”這樣的學(xué)問(wèn)，那么，日本則更是如此。由此可見(jiàn)，西周的立場(chǎng)顯然是近代以前的日本擁有“哲學(xué)”。

當(dāng)然，西周的觀點(diǎn)在這個(gè)時(shí)期也是不斷變化的。比如，他在《百學(xué)連環(huán)》的講義中指出：“至哲學(xué)之部以西洋為先，如我國(guó)可稱(chēng)為哲學(xué)的東西更少，如漢也無(wú)與西洋相比依之處”，但他承認(rèn)，只要“漢儒也如西洋改革時(shí)，可成最卓絕（之學(xué)）”。①西周：『百學(xué)連環(huán)』，載『西周全集』第4巻，1870年，第181—182頁(yè)。關(guān)于“日本哲學(xué)”究竟如何的認(rèn)識(shí)，在西周的文獻(xiàn)中僅此一處表現(xiàn)得最為直接。雖說(shuō)日本“可稱(chēng)為哲學(xué)的東西更少”，但再少也說(shuō)明他認(rèn)為此前的日本是有哲學(xué)存在的。

第二，與西周同時(shí)期的西村茂樹(shù)則比西周更為明確，他與西周一樣，也很少直接談及日本究竟有無(wú)“哲學(xué)”的問(wèn)題?？墒?，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比時(shí)，他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋學(xué)與“西方哲學(xué)”并無(wú)二致。但與西周不同的是，他明確表示把philosophy翻譯成“理學(xué)”更為恰當(dāng)。他說(shuō)：

（1）西國(guó)之哲學(xué)（本來(lái)譯成理學(xué)為恰當(dāng)，然以當(dāng)今哲學(xué)之稱(chēng)在世間通用，姑且從之）是窮究宇宙萬(wàn)物之理的學(xué)問(wèn)也。此學(xué)起源于（古）希臘之時(shí)，至今兩千余年。②西村茂樹(shù)：『自識(shí)録·第五章』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第4—5頁(yè)。

（2）在宋儒中集大成者是朱晦庵。晦庵之學(xué)上自理氣性命，下及日用語(yǔ)默之間，傍至政法刑農(nóng)理財(cái)無(wú)不研究。作為其研究成果，聚合之而構(gòu)成（原文：作り）一種道德學(xué)體。此學(xué)體與西方哲學(xué)之學(xué)體，雖其精粗不同，其體段（本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，筆者注）甚相似。③西村茂樹(shù)：『自識(shí)録·第五十七章』，第54頁(yè)。

（3）東洋的學(xué)問(wèn)多于內(nèi)求心，西洋的學(xué)問(wèn)多于外求心。所謂于內(nèi)求心，如禪家直指人心見(jiàn)性成佛、如王陽(yáng)明致良知，是也。所謂于外求心，于生器學(xué)（俗稱(chēng)生理學(xué)）中求心之原、或如順著心的現(xiàn)象研究之，是也。于內(nèi)求者，以全體之上、即以綜合法觀心，其弊在于欠缺精密；于外求者，以分析觀之，其弊在于陷入瑣碎。④西村茂樹(shù)：『自識(shí)録·第七十章』，第69—70頁(yè)。

以上是西村茂樹(shù)在《自識(shí)錄》中出現(xiàn)的幾處直接與“哲學(xué)”相關(guān)的內(nèi)容，書(shū)中談及日本傳統(tǒng)思想時(shí)，主要在關(guān)于政治、倫理、宗教等問(wèn)題上才出現(xiàn)與西方對(duì)比的相關(guān)闡述。在（1）中他認(rèn)為philosophy翻譯為“理學(xué)”更為恰當(dāng)，可見(jiàn)對(duì)他而言，中國(guó)傳統(tǒng)中“哲學(xué)”的存在毋庸置疑。如（2）所言，他認(rèn)為朱子之道德學(xué)體，“與西方哲學(xué)之學(xué)體，雖其精粗不同，其體段（本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，筆者注）甚相似”?？梢?jiàn)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，通過(guò)引進(jìn)宋明理學(xué)而成就的近世數(shù)百年的日本傳統(tǒng)學(xué)術(shù)當(dāng)然也是“哲學(xué)”。這里需要注意的是，他不僅認(rèn)為東西方“學(xué)體”之“相似”，更進(jìn)一步指出東西方學(xué)術(shù)方法上的區(qū)別，即東方是“綜合法”，西方則是“分析法”，并認(rèn)為兩者各有利弊。

西村茂樹(shù)也是明治初期重要的學(xué)者，他兼通儒學(xué)和西學(xué)。他對(duì)于東方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的態(tài)度，以及對(duì)比東方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西方哲學(xué)時(shí)所持的觀點(diǎn)，代表了當(dāng)時(shí)日本學(xué)界大多數(shù)漢學(xué)家的認(rèn)識(shí)傾向。比如，漢學(xué)家中村正直在翻譯密爾《自由之理》 （1871年）時(shí)，就把philosophy譯成“理學(xué)”。甚至一些西方哲學(xué)的研究者也是如此。比如，末松謙澄的《希臘古代理學(xué)一斑》 （1883年）一書(shū)把古代希臘的philosophy之學(xué)都稱(chēng)作“理學(xué)”，并把從泰勒斯至亞里士多德的古希臘哲學(xué)與中國(guó)先秦思想進(jìn)行比較。他認(rèn)為，“蘇格拉底的探討方式甚似孔子，柏拉圖之學(xué)與子思相似，亞里士多德與孟子相似，而亞歷山大的事業(yè)與秦始皇相似?！绻鬃印⒆铀?、孟子、秦始皇是連續(xù)不斷的師徒關(guān)系，則可以說(shuō)這殆為千載之奇遇”。⑤末松謙澄：『希臘古代理學(xué)一斑』，文學(xué)社，明治十六年十一月，第47—48頁(yè)。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)主張翻譯為“理學(xué)”的學(xué)者不在少數(shù)。

第三，比以上兩者稍后的井上哲次郎則是鮮明的“日本有哲學(xué)”持論者，他企圖建構(gòu)“東洋哲學(xué)史”，把中國(guó)、印度、日本一同納入“東洋哲學(xué)”的領(lǐng)域進(jìn)行闡述，這足以說(shuō)明他的立場(chǎng)。被譽(yù)為“江戶儒學(xué)三部作”之《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，就是他把近代以前的近世日本漢學(xué)以“哲學(xué)”范式進(jìn)行歷史梳理、建構(gòu)的代表作。比如，他在《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)序》中說(shuō)：

余向以明治三十三年《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，接著又以明治三十五年《日本古學(xué)派之哲學(xué)》 （先后）公諸于世，以介紹于我邦之陽(yáng)明學(xué)派與古學(xué)派之學(xué)派、學(xué)風(fēng)以及學(xué)說(shuō)等工作為務(wù)。然而，如果說(shuō)于我邦之朱子學(xué)派的變遷究竟如何，尚未（對(duì)此）闡明，德川時(shí)代最占有勢(shì)力之重要的哲學(xué)學(xué)派的研究，不可以說(shuō)（其整理）得以完備。①井上哲次郎：『日本朱子學(xué)派之哲學(xué)·序』，載『日本朱子學(xué)派之哲學(xué)』，東京：富山房，昭和二十年（1945）九月十日二十 八版，第1頁(yè)。

這個(gè)序言足以表明他認(rèn)為近代以前日本存在“哲學(xué)”的立場(chǎng)。而他關(guān)于東西方都存在“哲學(xué)”的觀點(diǎn)，在其文獻(xiàn)中更是隨處可見(jiàn)。比如他說(shuō)：

（1）西方哲學(xué)家只是把希臘以來(lái)的哲學(xué)作為哲學(xué)看待是錯(cuò)誤的，也必須思考印度、支那的哲學(xué)。……與西洋哲學(xué)比較對(duì)照而研究東洋哲學(xué)，且進(jìn)一步構(gòu)建哲學(xué)思想的這種工作，作為東方人這是最得當(dāng)?shù)姆椒ā＂诰险艽卫桑骸好髦握軐W(xué)界の回顧』，載『巖波講座·哲學(xué)』，東京：巖波書(shū)店，1932年，第85—86頁(yè)。

（2）在東方兩千數(shù)百年來(lái)?yè)碛袃?yōu)秀的哲學(xué)。其中既有西方所沒(méi)有的哲學(xué)思想，也有與西方哲學(xué)自身相吻合的主義主張。為此，相信從某種意義而言，作為東方人更應(yīng)該努力研究東方的哲學(xué)。③井上哲次郎：『井上哲次郎自伝』，載島原進(jìn)、磯前順一編『井上哲次郎集』第8巻，東京：クレス出版，2003年，從第 359頁(yè)開(kāi)始。上述引文在“自傳”中的第58—59頁(yè)。

（3）哲學(xué)有兩種，一種謂之實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，一種謂之形而上學(xué)，……或者哲學(xué)又有分為思考哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，或者根據(jù)地區(qū)又能分為東洋哲學(xué)及西洋哲學(xué)，……實(shí)際上，時(shí)不問(wèn)古今，洋不論東西，千古卓絕的學(xué)士而不成為哲學(xué)者殆為稀少，即如希臘的蘇格拉底、柏拉圖，……東洋亦然，如孔丘老聃釋迦等。④井上哲次郎：『西洋哲學(xué)講義』，載島原進(jìn)、磯前順一編『井上哲次郎集』第1巻，東京：クレス出版，2003年，第2—8頁(yè)。

可以說(shuō)，井上哲次郎是近代東亞學(xué)界企圖以西方哲學(xué)范式，對(duì)東亞傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行“哲學(xué)”建構(gòu)的第一人。不是只限于“日本哲學(xué)”，甚至“中國(guó)哲學(xué)”他都是最初的建構(gòu)者。他在東京大學(xué)文學(xué)部最初講授《東洋哲學(xué)史》，而其中只有“中國(guó)哲學(xué)”的內(nèi)容。井ノ口哲也認(rèn)為，井上哲次郎《東洋哲學(xué)史》的構(gòu)想，由印度哲學(xué)、支那哲學(xué)、日本哲學(xué)構(gòu)成，他的《東洋哲學(xué)史》講義，雖然只有“支那哲學(xué)史”的內(nèi)容，但“印度哲學(xué)”應(yīng)該是他的《比較宗教及東洋哲學(xué)》課程的講稿，而“日本哲學(xué)”則是他從德國(guó)留學(xué)回國(guó)后，在1900年至1905年間先后完成的所謂“江戶儒學(xué)三部作”。⑤井ノ口哲也：『井上哲次郎の江戸儒學(xué)三部作について』，載『東京學(xué)蕓大學(xué)紀(jì)要·人文社會(huì)科學(xué)系Ⅱ、60』，第229頁(yè)。

筆者曾指出，井上哲次郎具有明顯的“泛哲學(xué)化”傾向，他“不區(qū)分西方哲學(xué)與東方思想所存在的本質(zhì)不同，凡是思想性內(nèi)容，只要其闡述的問(wèn)題相近，認(rèn)識(shí)的傾向相似，都被看成是一種相同的哲學(xué)探索”。⑥林美茂、常瀟琳：《井上哲次郎〈東洋哲學(xué)史〉與“中國(guó)哲學(xué)”的誕生》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第3期，第120—121頁(yè)。也就是說(shuō)，他把一切與思想有關(guān)的文獻(xiàn)，都作為“哲學(xué)”進(jìn)行梳理與把握。正因如此，在明治時(shí)期的日本學(xué)界中，井上哲次郎是最為明確地表明東方世界自古至今都有“哲學(xué)”的學(xué)者，他甚至認(rèn)為，對(duì)于許多問(wèn)題的哲學(xué)探索，東方的印度與中國(guó)遠(yuǎn)比西方來(lái)得更早。

第四，如果說(shuō)明確把日本近世漢學(xué)以“哲學(xué)”進(jìn)行命名，認(rèn)為日本在明治以前擁有哲學(xué)的持論者是井上哲次郎，那么，與此同樣以鮮明的立場(chǎng)表明“我日本自古至今都沒(méi)有哲學(xué)”的就是中江兆民。中江兆民不僅認(rèn)為近代以前的日本沒(méi)有“哲學(xué)”，還進(jìn)一步否認(rèn)在引進(jìn)西學(xué)之后的明治期日本學(xué)界有“哲學(xué)”。他的“自古至今”之“今”的時(shí)間下限是1901年，也就是他的《一年有半》寫(xiě)作之年。⑦此書(shū)是他在1901年4月被診斷出癌癥之后，于7月4日開(kāi)始執(zhí)筆，8月3日脫稿，9月3日出版（博文館），從寫(xiě)作到 出版，前后只用了兩個(gè)月時(shí)間，而書(shū)稿寫(xiě)作只用了一個(gè)月時(shí)間就完成了。他說(shuō)：

我日本自古至今都沒(méi)有哲學(xué)。本居宣長(zhǎng)平田篤胤之徒不過(guò)是探古陵、修古辭之一種考古家，至于天地性命之理盲然不知；伊藤仁齋荻生徂徠之徒，就經(jīng)學(xué)有出新意，但其核心唯在經(jīng)學(xué)家；唯佛教僧中有所創(chuàng)意發(fā)揮，亦無(wú)非遂成開(kāi)山作佛之功，終是宗教家范圍之事，非純?nèi)徽軐W(xué)。近日加藤某、井上某自標(biāo)榜而為哲學(xué)家，雖世人亦或許之，其實(shí)是原樣引進(jìn)自己所學(xué)之泰西某某論說(shuō)，所謂囫圇吞棗而不足稱(chēng)之為哲學(xué)家。①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，第155頁(yè)。

這一段引文是學(xué)界所熟悉的中江兆民對(duì)于當(dāng)時(shí)日本學(xué)界的斷喝，不過(guò)大家記住的也只是第一句“我日本自古至今都沒(méi)有哲學(xué)”，而對(duì)于后面的理由說(shuō)明，注意的學(xué)者并不多。其實(shí)，第一句斷言之后的內(nèi)容，更應(yīng)該引起關(guān)注。在這里中江兆民把江戶時(shí)代的漢學(xué)家、國(guó)學(xué)家以及佛教僧人的思想都予以否定，此為其一。其二是他更進(jìn)一步把活躍在明治期的加藤弘之、井上哲次郎等也一并否定。也就是說(shuō)，在中江兆民看來(lái)，日本無(wú)論是過(guò)去還是明治當(dāng)代，都不存在可以稱(chēng)為哲學(xué)家的人。他認(rèn)為“哲學(xué)”必須是一種“窮理之學(xué)”，即“所謂的事物最高層之理而窮究之即理學(xué)之事也”。②中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁(yè)。國(guó)學(xué)家之本居宣長(zhǎng)、平田篤胤只是“考古家”，即只是文本的挖掘者、解讀者，而漢學(xué)家伊藤仁齋、荻生徂徠只是“經(jīng)學(xué)家”，即只是泥古解經(jīng)者，而佛教高僧也只是信仰者之“宗教家”，都不屬于“純?nèi)徽軐W(xué)”范疇。根據(jù)藤田正勝的理解，那是因?yàn)椤盁o(wú)論佛教、儒教，那些基本上都是對(duì)于始祖、教祖之教說(shuō)拒絕懷疑（的學(xué)問(wèn)）?！梢哉J(rèn)為，拒絕懷疑那些被作為絕對(duì)真理的教說(shuō)，不能從其理性的立場(chǎng)進(jìn)行充分斟酌、探究（吟味）的學(xué)問(wèn)，人們對(duì)其使用‘哲學(xué)’是有躊躇的”，③藤田正勝：『日本哲學(xué)史』，東京：昭和堂，2018年，第11頁(yè)。這應(yīng)該也是中江兆民持否定態(tài)度的緣由所在。當(dāng)然，從中江兆民所理解的“哲學(xué)”為“窮理之學(xué)”而言，似乎可以推導(dǎo)出這個(gè)結(jié)論。然而，如果從中江兆民對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的肯定與推崇、對(duì)日本自身的批判等觀點(diǎn)著眼，這樣的原因說(shuō)明是否成立則值得斟酌。

正如所知，中江兆民一直拒絕使用“哲學(xué)”一詞，除了其最后的著作《一年有半》《續(xù)一年有半》之外，他一生堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)該把philosophy翻譯為“理學(xué)”。他說(shuō)：“philosophy是希臘語(yǔ)，世間或譯為哲學(xué)，固無(wú)不可。余則據(jù)易經(jīng)窮理之語(yǔ)更譯為理學(xué)，（其）意亦則相同?！雹苤薪酌瘢骸褐薪酌袢坏?巻，第13頁(yè)。從中江兆民把philosophy與“理學(xué)”等同理解而言，他顯然不否定“中國(guó)哲學(xué)”的存在，所以他認(rèn)為孔子與蘇格拉底等一樣，都是古代偉大的哲人，即“孔子、釋迦、希臘之蘇格拉底，皆所謂圣哲者也”。⑤中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁(yè)。同時(shí)，他明確表明，其所謂的“理學(xué)”來(lái)自《易經(jīng)》的“窮理”之義。而日本則不同，無(wú)論近代以前，還是引進(jìn)西學(xué)的當(dāng)時(shí)日本，都不具有這種“窮理”的追求，所以日本沒(méi)有堪稱(chēng)哲學(xué)家之人，當(dāng)然也就沒(méi)有哲學(xué)的存在。

從以上明治學(xué)界關(guān)于近代以前“日本哲學(xué)”之有無(wú)的間接或直接的言論中，我們可以看出一些認(rèn)識(shí)上的共性特征。無(wú)論是間接還是直接，明治學(xué)界對(duì)日本自身的認(rèn)識(shí)，都離不開(kāi)通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)思想，都是以中國(guó)傳統(tǒng)思想為媒介來(lái)審視“哲學(xué)”以及日本自身。這當(dāng)然與日本近代引進(jìn)西方學(xué)術(shù)思想過(guò)程中所擁有的接受基礎(chǔ)直接相關(guān)。這個(gè)接受基礎(chǔ)一言以蔽之，就是在中國(guó)傳統(tǒng)思想，特別是在儒家思想基礎(chǔ)上形成的日本人的傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)。即使已經(jīng)日本本土化了的儒學(xué)，其文化根源依然是以中國(guó)思想為基礎(chǔ)，離開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)思想則無(wú)法審視、辨別、接受近代來(lái)自西方的學(xué)術(shù)。正因如此，無(wú)論西周還是西村，即使他們基本不談日本的哲學(xué)怎樣，但只要肯定了中國(guó)傳統(tǒng)思想中“哲學(xué)”的存在，具有與中國(guó)同樣性質(zhì)的日本傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，其作為哲學(xué)的認(rèn)定問(wèn)題自然不會(huì)被否定。而井上更是摒棄東西方的差異構(gòu)建“東洋哲學(xué)史”，并從中國(guó)傳統(tǒng)思想開(kāi)始講述。甚至中江兆民否定日本擁有哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，也是以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)作為其比較的理論依據(jù)。這種學(xué)術(shù)傾向，也是明治日本學(xué)界引進(jìn)、接受西學(xué)的過(guò)程中出現(xiàn)的一個(gè)顯著特征。

二、“日本哲學(xué)史”論著的出現(xiàn)及其認(rèn)識(shí)上的異同

如上一節(jié)所見(jiàn)，在明治時(shí)期，關(guān)于如何認(rèn)識(shí)“日本哲學(xué)”的問(wèn)題，直接發(fā)表觀點(diǎn)的主要是中江兆民和井上哲次郎兩位，當(dāng)然兩者的觀點(diǎn)完全對(duì)立。認(rèn)為“日本無(wú)哲學(xué)”的中江兆民只是表明了觀點(diǎn)及簡(jiǎn)單的理由，這當(dāng)然與《一年有半》的著作特點(diǎn)有關(guān)，這本前后只花了一個(gè)月時(shí)間寫(xiě)成的書(shū)，不可能深入展開(kāi)論證，它只是中江兆民臨死之前向?qū)W界闡明自己的思想立場(chǎng)以及對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界看法的一部概述性、觀點(diǎn)性的簡(jiǎn)要著作。而肯定日本乃至東方傳統(tǒng)擁有哲學(xué)的井上哲次郎則不同，從德國(guó)留學(xué)歸來(lái)，在學(xué)術(shù)上功成名就之后，他就開(kāi)始撰寫(xiě)關(guān)于“日本哲學(xué)”的論著，并于1900年出版了《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，即所謂“江戶儒學(xué)三部作”的第一部論著。這個(gè)文獻(xiàn)應(yīng)該是日本人撰寫(xiě)的闡述“日本哲學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)性著作，該著作第一次將江戶時(shí)代的日本陽(yáng)明學(xué)冠以“哲學(xué)”之名而展開(kāi)論述。在該著作的序言中，井上哲次郎明確使用“日本哲學(xué)”的概念，并表明了這是他所建構(gòu)的“東洋哲學(xué)史”的一個(gè)組成部分。他之所以研究“日本哲學(xué)”，源于明治三十年（1897）他受命于官方，參加了在法國(guó)巴黎舉行的萬(wàn)國(guó)東洋學(xué)會(huì)，并在會(huì)上做了題為《哲學(xué)思想在日本的發(fā)展》的發(fā)言。然而，井上哲次郎的研究具有明顯的目的先行傾向。關(guān)于井上哲次郎在此時(shí)努力挖掘、建構(gòu)“日本哲學(xué)”的目的，《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》的序言只有較為籠統(tǒng)的闡述，表明那是為了對(duì)抗當(dāng)時(shí)流行的功利主義，對(duì)此他要弘揚(yáng)日本“國(guó)民道德心”，并向世界萬(wàn)國(guó)顯示其光芒。①井上哲次郎：『日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第1—6頁(yè)。而在1905年出版的第三部《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》的序言中，其目的性就更加明確。他說(shuō)： “今日俄戰(zhàn)爭(zhēng)已宣告結(jié)束，隨著我國(guó)之威光在宇內(nèi)弘揚(yáng)，歐美學(xué)者逐漸會(huì)想探究我國(guó)強(qiáng)大之所以，正當(dāng)斯時(shí)，德川氏三百年間成為我國(guó)教育主義，在國(guó)民道德的發(fā)展上波及偉大影響的朱子學(xué)派的歷史性研究，豈亦一日可忽之？”②井上哲次郎：『日本朱子學(xué)派之哲學(xué)』，東京：冨山房，昭和二十年（1945）第二十八版，第5—6頁(yè)。

眾所周知，1905年是日本與俄國(guó)的海戰(zhàn)取得勝利之年。日本民族的自信心得到巨大的鼓舞，這種心情直接在井上哲次郎的這篇序言中得到了反映。所以他要為即將到來(lái)的“歐美學(xué)者”可能探究日本強(qiáng)大的國(guó)民道德文化基礎(chǔ)提供歷史性依據(jù)，《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》就是在這種精神的鼓舞下脫稿的。當(dāng)然，1882年井上哲次郎在東京大學(xué)課堂上開(kāi)始講授“中國(guó)哲學(xué)”時(shí)，在其企圖建構(gòu)《東洋哲學(xué)史》的宏大寫(xiě)作計(jì)劃中，“日本哲學(xué)”就包含其中，只是隨著赴歐留學(xué)而暫時(shí)擱置而已?；貒?guó)后他成為御用學(xué)者，首先忙于《教育敕語(yǔ)》的解說(shuō)工作（《敕語(yǔ)衍義》），同時(shí)持續(xù)進(jìn)行著對(duì)于東洋哲學(xué)之中國(guó)儒學(xué)、道家等思想以及佛教哲學(xué)的研究。此時(shí)的日本學(xué)界，關(guān)于《中國(guó)哲學(xué)史》的論著已經(jīng)有多部問(wèn)世，而“日本哲學(xué)”還沒(méi)有相關(guān)的論著出版。因此，研究“日本哲學(xué)”自然是他不能忘卻的使命。這樣，在日本學(xué)界，關(guān)于“日本哲學(xué)”的論著最初出自井上哲次郎也就不足為奇了。正如戶弘柯三所說(shuō)：“從中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)（日本稱(chēng)之為“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”）之后，日本哲學(xué)界逐漸開(kāi)始尋求‘日本性’（的確立）。”③戸弘柯三：『近代日本哲學(xué)史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書(shū)店発売，昭和十年（1935）八月，第12頁(yè)。不過(guò)，井上哲次郎的研究?jī)H限于日本近世儒學(xué)的哲學(xué)化建構(gòu)，還沒(méi)有涉及日本的整個(gè)“哲學(xué)史”領(lǐng)域。然而，以此為濫觴，在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》出版后的第二年，即1902年，出現(xiàn)了第一部關(guān)于“日本哲學(xué)史”的概述性論著。這就是有馬祐政的《日本哲學(xué)要論》一書(shū)，該書(shū)揭開(kāi)了“日本哲學(xué)史”的研究序幕。

（一）有馬祐政《日本哲學(xué)要論》

根據(jù)《日本哲學(xué)要論》的序言，此書(shū)是“未曾有之”的論著，當(dāng)時(shí)雖有一些與“日本哲學(xué)”部分相關(guān)的研究出版，但“專(zhuān)意于此”者卻“寥若晨星”。在有馬祐政看來(lái)，這是當(dāng)時(shí)日本乃至世界學(xué)界的一大缺憾。為了填補(bǔ)此領(lǐng)域的研究空白，他立志編寫(xiě)“日本哲學(xué)史”。當(dāng)然，這只是他寫(xiě)作此書(shū)的動(dòng)機(jī)之一。④這本書(shū)是有馬祐政在文部省工作之余，在“哲學(xué)館”講授“日本哲學(xué)”課程的教案的基礎(chǔ)上增補(bǔ)修訂而成，其中得到了井上 哲次郎的諸多指導(dǎo)。而其另一目的則是讓日本人在此時(shí)首先能夠知道本國(guó)，進(jìn)而讓世人廣泛認(rèn)識(shí)區(qū)別于他國(guó)之“日本哲學(xué)”的特色。他說(shuō)： “我觀察到現(xiàn)時(shí)我國(guó)運(yùn)的進(jìn)步，人心的趨向，認(rèn)為需要提倡先認(rèn)識(shí)自國(guó)，本書(shū)即成為此之助力，兼而要向世人廣泛介紹我國(guó)之特色的存在。”⑤有馬祐政：『日本哲學(xué)要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第2頁(yè)。由此可見(jiàn)，有馬祐政寫(xiě)作《日本哲學(xué)要論》，首先是要填補(bǔ)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究空白，同時(shí)也是趁當(dāng)時(shí)國(guó)運(yùn)與人心所趨，要讓國(guó)人認(rèn)識(shí)自身，進(jìn)而向世界介紹“日本哲學(xué)”的特色所在。他的這種動(dòng)機(jī)與目的，與上述井上哲次郎所說(shuō)的“隨著我國(guó)之威光在宇內(nèi)弘揚(yáng)”，要為歐美學(xué)者提供探究“我國(guó)強(qiáng)大之所以”的追求基本一致。需要注意的是，在《日本哲學(xué)要論》中，有馬祐政省略了作為“日本哲學(xué)”的思想淵源之“中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)”，雖然他也認(rèn)為這本來(lái)是需要探究的內(nèi)容，但他“以世間不乏其書(shū)”為由而“省略其記載”。另外，有馬祐政此書(shū)序言最后的日期，別出心裁，“紀(jì)元二千五百二十六年紀(jì)元節(jié)之夕”。這種日期顯然是以日本神話中的“神武天皇”起算，至明治三十五年就是“二千五百二十六年”，而“紀(jì)元節(jié)”就是日本的所謂“建國(guó)紀(jì)念日”，即“二月十一日”。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)無(wú)論井上哲次郎還是有馬祐政，之所以出版以“日本哲學(xué)”冠名的研究，都是為了弘揚(yáng)日本的國(guó)力與氣運(yùn)，向世界宣示日本帝國(guó)的存在感。至于從學(xué)術(shù)上探究日本的傳統(tǒng)思想，是否與來(lái)自西方的“哲學(xué)”相吻合，基本不在其思考之中。

從全書(shū)的內(nèi)容而言，正如書(shū)名所示，這是一本關(guān)于“日本哲學(xué)”的概要性著作。井上哲次郎對(duì)其評(píng)價(jià)是： “大凡列舉屬于我日本哲學(xué)各學(xué)派，略論其學(xué)說(shuō)之異同。已如題名之謂要論，雖說(shuō)確實(shí)不過(guò)只是其概要，但亦有不少裨補(bǔ)學(xué)者的觀點(diǎn)。……如果世之學(xué)者由此而得開(kāi)辟探究我邦過(guò)去的哲學(xué)之端緒，豈無(wú)恍然直接聆聽(tīng)祖先教導(dǎo)之感乎?！雹倬险艽卫桑骸喝毡菊軐W(xué)要論序』，載有馬祐政『日本哲學(xué)要論』，第4—5頁(yè)。也就是說(shuō)，雖然此書(shū)只是略論“日本哲學(xué)”的諸學(xué)派學(xué)說(shuō)之異同，但若能由此促進(jìn)學(xué)界的相關(guān)研究，其意義也是不言而喻的。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)日本學(xué)界關(guān)于“日本哲學(xué)”研究之匱乏。全書(shū)的結(jié)構(gòu)分為總論、緒論、本論、結(jié)論四個(gè)部分，主要內(nèi)容集中在緒論、本論，特別是本論部分，但緒論也不能忽視。緒論分為三章：第一章 神儒佛道四教的發(fā)端；第二章 神儒佛道四教的調(diào)和；第三章 基督教的傳播（這一章內(nèi)容沒(méi)有分節(jié)展開(kāi)，只是概要）。本論部分只有兩章，但內(nèi)容更為豐富，把江戶以前日本思想史上與神儒佛道相關(guān)的人物、思想等都網(wǎng)羅其中。第一章 四種哲學(xué)發(fā)達(dá)之梗概；第二章 日本哲學(xué)發(fā)達(dá)之評(píng)論。結(jié)論部分對(duì)于全書(shū)的概括總結(jié)性內(nèi)容并不多，但出現(xiàn)了與印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)以及歐洲諸國(guó)哲學(xué)學(xué)派的比較性概述，還述及明治哲學(xué)家以及“日本哲學(xué)”傾向等問(wèn)題，屬于補(bǔ)充性質(zhì)的余論性內(nèi)容。從這樣的結(jié)構(gòu)可以看出：首先，此書(shū)的研究對(duì)象是明治以前的日本思想，并將其以“哲學(xué)”冠名進(jìn)行概述；其次，闡述理路是梳理日本思想史上的神道、儒學(xué)（書(shū)中稱(chēng)為“儒道”）、佛教、道教的各種觀點(diǎn)及其梗概；最后，闡述特點(diǎn)是對(duì)于神儒佛道思想在日本歷史上的各自發(fā)端、四教如何調(diào)和、各學(xué)派的梗概及各自思想的評(píng)述等。對(duì)于這樣的“日本哲學(xué)史”寫(xiě)作，三枝博音進(jìn)行了如下概括和評(píng)價(jià)：

在這本書(shū)中，就佛教、儒教、神道、道教的各自系統(tǒng)，基于宗教以及道德闡述其形而上學(xué)。他把這些稱(chēng)為四種哲學(xué)進(jìn)行敘述，并把四種類(lèi)的學(xué)問(wèn)進(jìn)行縱向區(qū)分。雖然書(shū)中也論述“四種類(lèi)的調(diào)和”，那只是對(duì)四種哲學(xué)或接近、或排斥、或同一個(gè)人兼修四種中的兩個(gè)或三個(gè)的（領(lǐng)域）之歷史性事實(shí)進(jìn)行考察，并非找出這四種思想文化根底中可謂知性產(chǎn)物的一般性，也不是從其共通性上觀察各種思想文化如何被時(shí)代所規(guī)定而得以進(jìn)步這樣的工作。②吉江喬松編：『世界文藝大辭典』第五巻，東京：中央公論社，昭和十二年（1937），第192頁(yè)·下。

由此可見(jiàn)，《日本哲學(xué)要論》作為日本最初的哲學(xué)史著作，雖然具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，但也只是把傳統(tǒng)日本思想史的文獻(xiàn)，以“哲學(xué)”名義進(jìn)行概述性梳理與闡述，其特點(diǎn)是對(duì)于所謂的“四種哲學(xué)”進(jìn)行緣起、梗概以及如何相互融合（調(diào)和）的歷史性考察，并做出相應(yīng)的簡(jiǎn)單評(píng)述。當(dāng)然，有馬祐政自身對(duì)此亦有自覺(jué)，但他對(duì)自己的研究更是懷有某種使命性的自負(fù)。他說(shuō)：

在此，以建立（樹(shù)立）、建構(gòu)（組織）前所未有的一大哲學(xué)性體系為要?jiǎng)?wù)（緊要），且以之為沒(méi)有更為重大的事業(yè)者，吾自認(rèn)為須以之為永遠(yuǎn)的責(zé)任所在（者），不覺(jué)有難忍其壯快之感。以是為我將來(lái)編撰日本哲學(xué)史之方向，先在此概觀其狀況，之所以（正是）以調(diào)和性的內(nèi)容為主旨，是因?yàn)榭紤]到對(duì)于自己這是最恰當(dāng)?shù)姆椒?。其詳?xì)論述以及個(gè)別研究，此則期待他日之大成。③有馬祐政：『日本哲學(xué)要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第284—285頁(yè)。

顯然，所謂的《日本哲學(xué)要論》對(duì)于“日本哲學(xué)”的歷史性梳理與建構(gòu)，只是在西方哲學(xué)引進(jìn)并流行的近代學(xué)術(shù)背景下，有馬祐政借用了“哲學(xué)”概念對(duì)本國(guó)傳統(tǒng)“思想”所進(jìn)行的近代話語(yǔ)與范式轉(zhuǎn)換的嘗試。是否屬于真正意義的“日本哲學(xué)史”論著還有待商榷，此后的學(xué)界對(duì)此書(shū)評(píng)價(jià)并不高。也許是這個(gè)原因，關(guān)于“日本哲學(xué)史”的研究并沒(méi)有成為學(xué)界研究的熱點(diǎn)，新的論著要等到三十年后村岡典嗣的《日本哲學(xué)史》出版。①在村岡典嗣此論著出版的第二年，即1933年，西晉一郎也出版了此書(shū)的姐妹篇。此書(shū)是作為“巖波講座·哲學(xué)”之系列叢書(shū)之 『概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第一部）』形式出版的，西晉一郎則是『概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第二部）』的著者，這兩本著作 構(gòu)成了該叢書(shū)關(guān)于“日本哲學(xué)史”完整的內(nèi)容。

（二）村岡典嗣《概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第一部）》

該書(shū)是作為“巖波講座·哲學(xué)”系列叢書(shū)之《概說(shuō)·東洋哲學(xué)史》中的一本小冊(cè)子，在昭和七年六月二十日出版發(fā)行。在1949年收入《日本思想史研究（第四）》時(shí)，其被改名為“日本哲學(xué)史”。②村岡典嗣《日本思想史研究》前后出版了幾個(gè)不同版本，最初是1930年11月出版的《日本思想史研究》（岡書(shū)院），接 著是1939年2月巖波書(shū)店出版的《續(xù) 日本思想史研究》，第二年即1940年10月再次出版了《增訂 日本思想史研究》（巖 波書(shū)店）。而只有到了昭和二十四年二月（1949），巖波書(shū)店出版的新的《日本思想史研究（第四）》中，才被編成該書(shū) 的第二篇，篇名則被改為“日本哲學(xué)史”，頁(yè)碼為102—180頁(yè)。此時(shí)村岡典嗣已經(jīng)去世，是否他本人修改，情況不詳。也許是這個(gè)原因，在1937年出版的《世界文藝大辭典》中，三枝博音為該辭典所撰寫(xiě)的“日本哲學(xué)的特質(zhì)”一節(jié)，沒(méi)有提及此文獻(xiàn)的存在。然而，盡管如此，村岡典嗣的這本《日本哲學(xué)史》仍是前述有馬祐政論著之后不可忽視的重要文獻(xiàn)。

可以說(shuō)從明治初年至有馬祐政的論著出現(xiàn)為止，除了中江兆民，日本學(xué)界關(guān)于“日本哲學(xué)”的說(shuō)法究竟能否成立一直沒(méi)有得到明確的辨析（其實(shí)中江兆民也沒(méi)有這種辨析意識(shí)），無(wú)論是通過(guò)對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)而觸及“日本哲學(xué)”的存在，還是不辨別傳統(tǒng)“思想”與源于西方之“哲學(xué)”的區(qū)別，都只是以“哲學(xué)”這個(gè)近代出現(xiàn)的學(xué)術(shù)概念對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行重新梳理與闡釋而已。而村岡典嗣的《日本哲學(xué)史》則明顯具有了如何界定“日本哲學(xué)”的辨析意識(shí)。他在《日本哲學(xué)史》的序說(shuō)中，對(duì)于其將要闡述的“日本哲學(xué)”所涉及的探究對(duì)象與考察范圍做了明確區(qū)分。他說(shuō)：

在論述之先，必要詮釋的是日本哲學(xué)史這個(gè)概念。在這里可以考慮數(shù)種含義。首先，如果把哲學(xué)放在其本來(lái)嚴(yán)密的學(xué)之意蘊(yùn)來(lái)理解，所謂的日本哲學(xué)史，應(yīng)該是不久之后將在日本（形成的研究）西方哲學(xué)的歷史。那必須是西方哲學(xué)的引進(jìn)，與引進(jìn)期間逐漸達(dá)到創(chuàng)造出日本性哲學(xué)過(guò)程的歷史。如果以此作為日本哲學(xué)史的第一種含義，在這種意味中所謂的日本哲學(xué)史，不得不說(shuō)其作為學(xué)之研究對(duì)象還是過(guò)早……，至少不是我在此（研究的）目的所在。其次，把哲學(xué)這個(gè)詞進(jìn)一步擴(kuò)大或從廣義（來(lái)看），放在宗教性、道德性的世界觀、人生觀意義上理解，可以是所謂的東洋哲學(xué)、印度哲學(xué)及支那哲學(xué)。把東洋哲學(xué)作為哲學(xué)史的對(duì)象，在西洋的那種哲學(xué)中，也是黑格爾以來(lái)……有所見(jiàn)之。若從這個(gè)見(jiàn)解而言，所謂的日本哲學(xué)史，就是在日本的印度哲學(xué)及支那哲學(xué)的歷史。固然，不僅只是（研究）引進(jìn)的歷史，把重心放在多少已被日本化的部分自不待言。……與此兩種相對(duì)的，更為狹義的、恐怕作為嚴(yán)密的意義，日本哲學(xué)的歷史這個(gè)概念也得存在，即區(qū)別于西洋哲學(xué)、印度哲學(xué)及支那哲學(xué)之日本哲學(xué)歷史的那種（哲學(xué)史），以此作為日本哲學(xué)史的第三種含義。③村岡典嗣：『日本思想史研究（第四）』，巖波書(shū)店，昭和二十四年（1949）二月，第102—103頁(yè)。

上述村岡典嗣對(duì)于“日本哲學(xué)史”的三種含義的區(qū)分，揭示了當(dāng)時(shí)乃至此后的日本學(xué)界要思考“日本哲學(xué)”都必須面對(duì)的三個(gè)問(wèn)題。關(guān)于“日本哲學(xué)史”的第一含義與第三含義，當(dāng)年金岳霖審閱馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》書(shū)稿時(shí)，也提出了相似問(wèn)題，即如何區(qū)別“哲學(xué)在中國(guó)”與“中國(guó)的哲學(xué)”。④金岳霖：《中國(guó)哲學(xué)史的審查報(bào)告》，載《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第603頁(yè)。而第二種含義“在日本的印度哲學(xué)及支那哲學(xué)的歷史”則是日本固有的問(wèn)題。傳統(tǒng)日本思想是在引進(jìn)中國(guó)思想、文化的基礎(chǔ)上形成的，其與源于印度的佛教，特別是與來(lái)自中國(guó)的傳統(tǒng)思想的關(guān)系是無(wú)法回避的歷史事實(shí)。但是，村岡典嗣明確表明，他在此書(shū)要闡述的則是更為狹義的第三含義，即“區(qū)別于西洋哲學(xué)、印度哲學(xué)及支那哲學(xué)之日本哲學(xué)歷史的那種（哲學(xué)史）”。也就是說(shuō)，他要挖掘僅屬于日本傳統(tǒng)的思想文化中所呈現(xiàn)的“哲學(xué)”思考作為其“日本哲學(xué)史”的研究對(duì)象。那當(dāng)然是日本人所認(rèn)為的日本思想史中固有的內(nèi)容。這些內(nèi)容就是被國(guó)學(xué)家們所津津樂(lè)道的“記紀(jì)”神話、神道、國(guó)學(xué)等，當(dāng)然其中還包括日本化了的儒學(xué)之“古學(xué)派”等思想。在村岡典嗣《日本哲學(xué)史》的目錄中，這種傾向一目了然。

《日本哲學(xué)史》共分為五個(gè)部分：序說(shuō)；第一章 古神道的原始哲學(xué)（二節(jié)）；第二章 古學(xué)神道與其神學(xué)的發(fā)展（八節(jié)）；第三章 一二的特殊思想家（二節(jié)）；結(jié)語(yǔ)。顯然，村岡典嗣是以神道為中心，挖掘其中屬于日本人的哲學(xué)思想。除了第三章中所闡述的司馬江漢、二宮尊德被作為區(qū)別于西洋，也區(qū)別于中國(guó)的所謂的“特殊思想家”之外，全書(shū)主要是通過(guò)日本神道之宗教神學(xué)的角度探究他所謂的“日本哲學(xué)史”。

村岡典嗣是近代日本探究、建構(gòu)“日本思想史”的拓荒者，他最初在東北大學(xué)開(kāi)設(shè)了《日本思想史講座》課程，培養(yǎng)了一批重要的研究者，為后來(lái)的日本思想史研究奠定了基礎(chǔ)。戰(zhàn)后日本政治思想史領(lǐng)域著名學(xué)者丸山真男也曾經(jīng)聽(tīng)過(guò)他在東大開(kāi)的課。根據(jù)《國(guó)史大辭典》的詞條：村岡典嗣是“ 《日本思想史講座》 （當(dāng)時(shí)在國(guó)立大學(xué)無(wú)他例）的開(kāi)創(chuàng)者” （詞條中說(shuō)《日本思想史講座》開(kāi)始于1922年。其實(shí)村岡典嗣最初的《日本思想史序說(shuō)》課程是1924年開(kāi)始，筆者注），①國(guó)史大辭典編集委員會(huì)編：『國(guó)史大辭典·13』，東京：吉川弘文館，平成四年（1992），第666頁(yè)·上。而他的學(xué)生平重道在《吉川神道的基礎(chǔ)性研究》 （1966年）論著的序言中也說(shuō)：“先生是學(xué)哲學(xué)出身的，卻以國(guó)學(xué)為中心開(kāi)拓了日本思想史之路。”②轉(zhuǎn)引自池上隆史：『村岡典嗣年譜――東北帝國(guó)大學(xué)著任から日本思想史學(xué) 會(huì)成立まで(下)』，『年報(bào) 日本思想史』第3號(hào)， 2004年3月，第21頁(yè)。

確實(shí)，村岡典嗣在早稻田大學(xué)的專(zhuān)業(yè)是西方哲學(xué)，師從著名的西方宗教哲學(xué)研究者波多野精一，畢業(yè)后還與導(dǎo)師共同翻譯了薩巴悌厄《宗教哲學(xué)概論》。村岡典嗣最初赴德留學(xué)時(shí)也是進(jìn)入新教神學(xué)院學(xué)習(xí)宗教哲學(xué)。也許與此有關(guān)，他后來(lái)研究日本文化史、思想史時(shí)，關(guān)于日本神道的宗教哲學(xué)研究成果比較突出。從這些傾向而言，他寫(xiě)《日本哲學(xué)史》選擇以“神道”為中心，將其作為既區(qū)別于西方又不同于印度、中國(guó)之日本固有的“哲學(xué)”來(lái)把握似乎是很自然的結(jié)果。即使有一些與神道不同的內(nèi)容，也都突出其日本“本土性”的闡述。而與之形成對(duì)照的則是1933年出版的西晉一郎《概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第二部）》，這是與村岡典嗣的著作構(gòu)成姐妹篇性質(zhì)的另一部“日本哲學(xué)史”論著，但兩者的問(wèn)題意識(shí)赫然有別。

（三）西晉一郎《概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第二部） ——朱子學(xué)、仁齋學(xué)、徂徠學(xué)》

作為緊接著村岡典嗣的《日本哲學(xué)史》出版的《概說(shuō)·東洋哲學(xué)史（日本第二部）》，顯然是“巖波講座·哲學(xué)”系列中關(guān)于“日本哲學(xué)”的另一部“概說(shuō)”。之所以說(shuō)其與村岡典嗣的著作屬于姐妹篇，是因?yàn)閮烧咧皇顷U述的角度與對(duì)象不同，并不是一種上下集的銜接關(guān)系。對(duì)此，只要比較兩書(shū)的目錄便能一目了然。

表1 兩書(shū)目錄比較

從目錄來(lái)看，西晉一郎論著的特點(diǎn)顯而易見(jiàn)，它既補(bǔ)充了前述被有馬祐政省略了的關(guān)于“日本哲學(xué)”思想來(lái)源的部分，又綜合了村岡典嗣企圖刻意切割日本與中國(guó)傳統(tǒng)思想關(guān)系的內(nèi)容，雖然其闡述的核心也是江戶日本儒學(xué)的獨(dú)特性，即儒學(xué)的日本化之宋學(xué)在日本的接受與演變的過(guò)程，但通過(guò)比較程朱學(xué)與日本朱子學(xué)的關(guān)系，以及在仁齋學(xué)、徂徠學(xué)中所體現(xiàn)的不同等，揭示了日本化了的儒學(xué)之“日本哲學(xué)史”的產(chǎn)生、形成與發(fā)展過(guò)程。在序言中，作者闡述了該書(shū)所要論說(shuō)的內(nèi)容與問(wèn)題意識(shí)：

在此，特僅敘述，評(píng)論朱子學(xué)、仁齋學(xué)、徂徠學(xué)之三學(xué)……此三學(xué)是怎樣（從儒學(xué)）被日本化，即我國(guó)的歷史性精神如何同化儒學(xué)中固有的中國(guó)性內(nèi)容，在存續(xù)上各自構(gòu)成何種程度的影響。而那樣的可能性在這三學(xué)的各自性質(zhì)上，又有何種程度的體現(xiàn)。①西晉一郎：『東洋哲學(xué)史（日本第二部）』，東京：巖波書(shū)店，昭和八年（1933）一月，第3—4頁(yè)。

其實(shí)，與其說(shuō)這是一部著作，不如說(shuō)是一篇比較長(zhǎng)的論文，其論說(shuō)除了最初簡(jiǎn)短的序言之外，最后竟然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的結(jié)論一節(jié)。其結(jié)論性內(nèi)容，只有短短的四行（豎排）文字，附在“徂徠之學(xué)”的最后，以空出一行的形式來(lái)呈現(xiàn)。其內(nèi)容如下：

若通過(guò)以上來(lái)看，應(yīng)該考察的在德川時(shí)代之我國(guó)儒學(xué)的三大學(xué)派，其長(zhǎng)短得失大略可見(jiàn)。與此同時(shí)，呈現(xiàn)其間的宇宙人生之雙重的兩大方面交錯(cuò)對(duì)立而各有其特相，顯示其政教形態(tài)從樸素到文華，而復(fù)又自文華向樸素回歸之不可止歇的要求，例舉其循環(huán)之理，我想（通過(guò)這些），讓人們對(duì)于外來(lái)文化如何被日本化的歷史性好事例有所認(rèn)識(shí)。②西晉一郎：『東洋哲學(xué)史（日本第二部）』，東京：巖波書(shū)店，昭和八年（1933）一月，第71頁(yè)。

這樣的內(nèi)容作為一本書(shū)的結(jié)論顯然過(guò)于簡(jiǎn)短，雖然體現(xiàn)了高度的總結(jié)性，也表達(dá)了全書(shū)的主旨與脈絡(luò)，但其所謂的“循環(huán)之理”以及儒學(xué)的日本化過(guò)程究竟怎樣，除非閱讀全書(shū)內(nèi)容，否則不得而知。盡管如此，其仍然被作為“巖波講座·哲學(xué)”系列的一本小冊(cè)子出版發(fā)行。此論著所揭示的“日本哲學(xué)史”，顯然只是截取其中的宋學(xué)如何日本化的過(guò)程，呈現(xiàn)作者所理解的“日本哲學(xué)”在江戶時(shí)代如何得以確立的問(wèn)題。

不過(guò)，需要指出的是，雖然說(shuō)西晉一郎的論著補(bǔ)充了被有馬祐政論著所省略的“來(lái)源”內(nèi)容，并且僅從上述目錄來(lái)看，似乎一半以上的內(nèi)容是闡述“日本哲學(xué)”的來(lái)源問(wèn)題，即“儒教的傳來(lái)”“關(guān)于支那宋學(xué)”“程朱學(xué)說(shuō)的大要”，全書(shū)五個(gè)部分有三個(gè)部分集中在來(lái)源以及與中國(guó)宋學(xué)的關(guān)系上，但從內(nèi)容的篇幅來(lái)看，其實(shí)并非如此?！叭褰痰膫鱽?lái)”只有2頁(yè)（4—6），“關(guān)于支那宋學(xué)”只有6頁(yè)（6—12），“程朱學(xué)說(shuō)的大要”雖然有22頁(yè)（13—35），但最后部分則涉及日本朱子學(xué)者的內(nèi)容，關(guān)于程朱學(xué)說(shuō)也只有近20頁(yè)，這前三章與后面兩章之“仁齋之學(xué)” 20頁(yè)（35—54） “徂徠之學(xué)”18頁(yè)（54—71）的篇幅相比，顯然日本的內(nèi)容更多，全書(shū)后三個(gè)部分（包括“程朱學(xué)說(shuō)的大要”）則是重點(diǎn)。正因此，在書(shū)名中，作為副標(biāo)題，作者另外加上“朱子學(xué)、仁齋學(xué)、徂徠學(xué)”三個(gè)提示性關(guān)鍵詞。顯然，其內(nèi)容的核心還是在宋學(xué)日本化之后具有日本特色的江戶儒學(xué)。也就是說(shuō)，他把江戶儒學(xué)代表性的朱子學(xué)、仁齋學(xué)、徂徠學(xué)，以“日本哲學(xué)”之名進(jìn)行闡述，與前述的井上哲次郎的“江戶儒學(xué)三部作”之采用“哲學(xué)”冠名的認(rèn)識(shí)基本一致。只是加上了一定篇幅的中國(guó)宋學(xué)，特別是程朱學(xué)的內(nèi)容，以此作為“日本哲學(xué)”之來(lái)源性背景闡述。

在這里我們需要思考的是，為什么西晉一郎需要補(bǔ)充日本思想的“來(lái)源”，并從儒學(xué)（宋學(xué)）日本化角度闡述他所理解的“日本哲學(xué)史”？顯然，這也關(guān)系到如何理解“日本哲學(xué)”之有無(wú)的問(wèn)題。無(wú)論是有馬祐政省略“來(lái)源”，并不梳理、辨析日本與中國(guó)思想、印度佛教的關(guān)系，把日本思想史上相關(guān)人物的神儒佛道的思想資料，都放在“日本哲學(xué)”的框架中進(jìn)行闡述，還是村岡典嗣僅選取“神道”的角度挖掘日本的固有性，從而強(qiáng)調(diào)日本本土的哲學(xué)，他們的追求似乎都不難理解，那就是他們要闡述“日本哲學(xué)”的歷史，必須呈現(xiàn)日本的固有性，讓日本從中國(guó)文教的影響中獨(dú)立出來(lái)，突出日本主體性，只有這樣才是“日本的”哲學(xué)史。然而，這樣固執(zhí)于“日本”，究竟是否可行是值得懷疑的。正如前文所述，明治初期的西周、西村茂樹(shù)、中江兆民等學(xué)者，在論述與“哲學(xué)”相關(guān)的認(rèn)識(shí)時(shí)，都是將其放在與儒學(xué)問(wèn)題的關(guān)系中進(jìn)行比較闡述。這是因?yàn)?，古代日本從有歷史記載開(kāi)始，就與中國(guó)的文教存在著無(wú)法分割的關(guān)系。古代日本人引進(jìn)了漢字，才有了所謂的日本歷史的記載。被國(guó)學(xué)家們津津樂(lè)道的“記紀(jì)” “萬(wàn)葉集”等，就是通過(guò)使用漢字而形成的所謂的“國(guó)學(xué)”文獻(xiàn)，而神道思想中幾大流派，都或多或少受到宋學(xué)思想的影響。正因如此，日本人越是強(qiáng)調(diào)日本的固有性、主體性，就越會(huì)感到一種文化上的自卑感，這個(gè)現(xiàn)象在日本學(xué)界幾乎是一種共識(shí)。正如佐藤城三郎所指出： “不得不承認(rèn)中國(guó)文化的優(yōu)越性，一旦歸屬感高漲，劣等感幾乎是不可避免地會(huì)出現(xiàn)。……對(duì)中國(guó)文化理解深刻的優(yōu)秀知識(shí)分子，其劣等感與歸屬感的相克特別強(qiáng)烈?！雹僮籼僦P三郎：『「死の跳躍」を越えて 西洋の衝撃と日本』，東京：千倉(cāng)書(shū)房，2009年，第6頁(yè)。為此，與其把日本的哲學(xué)歷史從與中國(guó)文教的關(guān)系中獨(dú)立出來(lái)闡述，僅強(qiáng)調(diào)日本的自同性、獨(dú)特性，倒不如放在與中國(guó)傳統(tǒng)思想的關(guān)系中，通過(guò)比較以及梳理其引進(jìn)、吸收與演變過(guò)程，揭示屬于日本自己的特色，以此闡明“日本哲學(xué)”的歷史形態(tài)。這樣會(huì)更具說(shuō)服力，也更為合理，這可能是西晉一郎闡述角度與對(duì)象選擇的緣由所在。當(dāng)然，學(xué)界是否認(rèn)同這樣的“日本哲學(xué)史”，那只能取決于學(xué)者或讀者的世界觀、價(jià)值觀以及方法論。

以上三位學(xué)者撰寫(xiě)的所謂的“日本哲學(xué)史”，顯然都是從日本擁有哲學(xué)的前提出發(fā)，各自展開(kāi)的關(guān)于“日本哲學(xué)”的研究。然而，其各自向?qū)W界所揭示的“日本哲學(xué)”的歷史卻不相同，這不僅僅是研究方法不同，其所闡述的對(duì)象也不一致，更不用說(shuō)以一種學(xué)術(shù)體系展開(kāi)“日本哲學(xué)史”的建構(gòu)。之所以這樣，是因?yàn)閷?duì)于日本學(xué)者而言，要進(jìn)行本國(guó)哲學(xué)史的梳理，必然要面臨“日本何在”與“何謂日本哲學(xué)”兩個(gè)問(wèn)題，這也是上述學(xué)者審視日本傳統(tǒng)時(shí)無(wú)法回避的問(wèn)題。在“日本何在”問(wèn)題上尚不明確，更遑論“何謂日本哲學(xué)”之更高層次的關(guān)于“日本哲學(xué)”的探究了。正因如此，這些所謂的“日本哲學(xué)史”，在學(xué)界并沒(méi)有獲得廣泛的認(rèn)可。比如，在與西晉一郎論著出版的同一年，松原寬出版了《生活的哲學(xué)》一書(shū)。在《出來(lái)吧！日本哲學(xué)史》一節(jié)中，作者感嘆日本沒(méi)有哲學(xué)史的存在。文章從一個(gè)小故事開(kāi)始闡述。他說(shuō)幾天前有朋友來(lái)訪，話題偶爾涉及日本思想。朋友以很悲涼的表情為日本沒(méi)有哲學(xué)史的著作而嘆息，并且問(wèn)及日本迄今為止哲學(xué)思索究竟是否存在，自此開(kāi)始固有哲學(xué)誕生的可能性是否可期待等問(wèn)題。松原寬表示，自己對(duì)于朋友的悲觀與疑問(wèn)懷有同感。但他的結(jié)論是日本并非沒(méi)有哲學(xué)那樣的東西，只是缺少能對(duì)此進(jìn)行哲學(xué)史建構(gòu)的人。他說(shuō)：“似乎見(jiàn)不到堪稱(chēng)《日本哲學(xué)史》那樣的單行本出版?！欢?，即使沒(méi)有《日本哲學(xué)史》那樣的書(shū)，一點(diǎn)也不能成為日本沒(méi)有哲學(xué)的證據(jù)?！彼J(rèn)為，“只是（在日本）應(yīng)然的史家不存在（而已）。……若說(shuō)在日本的歷史家，（像）古董屋的老頭是有很多的”。②松原寛：『生活の哲學(xué)』，東京：日本公論社，昭和八年（1933），第22—23頁(yè)。也就是說(shuō)，他并不否定日本擁有哲學(xué)，只是缺少能夠建構(gòu)哲學(xué)史的人。

自此以后，整個(gè)20世紀(jì)30年代，似乎再?zèng)]有出現(xiàn)接著村岡典嗣、西晉一郎的研究對(duì)象與視角繼續(xù)探究“日本哲學(xué)史”的論著出現(xiàn)。當(dāng)然，在30年代中后期還有兩部“日本哲學(xué)史”論著出版。首先是戶弘柯三《近代日本哲學(xué)史》，③參見(jiàn)戸弘柯三：『近代日本哲學(xué)史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書(shū)店発売，昭和十年（1935）。但其內(nèi)容只是明治時(shí)期的日本哲學(xué)界關(guān)于西方哲學(xué)研究動(dòng)態(tài)的闡述，而近代以前的日本哲學(xué)不在其考察范圍，故本文不具體涉及。接著則是永田廣志的《日本哲學(xué)史》。④參見(jiàn)永田廣志：『日本哲學(xué)史』，東京：三笠書(shū)房，昭和十二年（1937）。雖然作者明確表明該書(shū)是以德川時(shí)代的思想史為對(duì)象，但該書(shū)是作為“唯物論全書(shū)”其中的一本，作者從唯物史觀出發(fā)，探究近世日本的各種觀念、學(xué)說(shuō)的社會(huì)性根據(jù)。由于該書(shū)存在政治意識(shí)形態(tài)先行的認(rèn)識(shí)傾向，所以無(wú)法客觀把握其探索對(duì)象。歷史必須是對(duì)事實(shí)不偏不倚的講述，“日本哲學(xué)史”的敘述必須立足于客觀立場(chǎng)的把握，意識(shí)形態(tài)先行的研究顯然難以客觀。而此書(shū)的探索路徑在日本只是特例，更遑論得到學(xué)界的廣泛認(rèn)可，為此，本文對(duì)其考察予以省略。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)上述的考察不難發(fā)現(xiàn)，從明治到昭和前期，雖然在日本誕生了“哲學(xué)”這個(gè)近代概念，并被東亞學(xué)界廣泛接受，從而成為漢字文化圈對(duì)于philosophy這個(gè)西方學(xué)術(shù)概念的定譯而被學(xué)界采用。但是，與“中國(guó)哲學(xué)”在近代很快應(yīng)運(yùn)而生，并誕生了多部《中國(guó)哲學(xué)史》論著相比，“日本哲學(xué)”這個(gè)概念雖然存在，但對(duì)于究竟“日本哲學(xué)”有哪些內(nèi)容、哪些是日本的、哪些是非日本的，以及如何建構(gòu)“日本哲學(xué)史”等問(wèn)題，日本學(xué)界始終無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。根據(jù)上述梳理，我們基本可以明確的是，日本學(xué)界主要存在以下四種探索： （1）不涉及辨析“日本哲學(xué)”之有無(wú)問(wèn)題，近代以前的日本思想只是通過(guò)闡述中國(guó)哲學(xué)，才被作為哲學(xué)得以確認(rèn)（西周、西村茂樹(shù)）。 （2）認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方意義的哲學(xué)相當(dāng)，而日本的傳統(tǒng)思想并沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)的高度，所以“日本無(wú)哲學(xué)”（中江兆民）。 （3）不辨析究竟何謂哲學(xué)，直接把近代以前的日本思想作為哲學(xué)進(jìn)行所謂的“日本哲學(xué)”重新闡釋?zhuān)ň险艽卫?、有馬祐政）。 （4）以日本傳統(tǒng)思想中擁有哲學(xué)為前提，采用不同的視角企圖建構(gòu)“日本哲學(xué)史”。日本學(xué)界通過(guò)區(qū)分兩種不同的審視對(duì)象，即受到中國(guó)思想文化影響的部分和日本固有的內(nèi)容，而出現(xiàn)兩種把握傾向：第一，僅限于在日本固有的思想文化中探索所謂的“日本哲學(xué)”（村岡典嗣）。第二，在與中國(guó)思想，特別是與儒學(xué)的關(guān)系中，通過(guò)日本化了的傳統(tǒng)思想探索“日本哲學(xué)”（西晉一郎）。然而，無(wú)論哪一種傾向，都面臨著一個(gè)共同的問(wèn)題，那就是如何在日本的傳統(tǒng)思想中確認(rèn)真正屬于“日本哲學(xué)”的歷史。

眾所周知，近代以前的日本傳統(tǒng)文化與思想，是在引進(jìn)與吸收中國(guó)文教等基礎(chǔ)上形成的，這也是日本學(xué)界的共識(shí)。那么，離開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)思想乃至印度佛教，顯然無(wú)法探究“日本哲學(xué)”，即使像村岡典嗣那樣強(qiáng)調(diào)完全屬于日本的神道思想，那也是以漢語(yǔ)記載的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)而建構(gòu)的內(nèi)容，其中存在中國(guó)思想的影響是無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)。顯然，如果不辨析中國(guó)文教在日本傳統(tǒng)思想中如何存在，那么無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)日本的固有性，其所揭示的也不可能是純粹的“日本哲學(xué)”?？梢?jiàn)，只要以近代以前的思想史為考察對(duì)象，無(wú)論企圖擺脫中國(guó)思想影響的元素而強(qiáng)調(diào)日本的本土性，還是站在中國(guó)思想影響的基礎(chǔ)上探索日本化了的傳統(tǒng)思想，都無(wú)法完全脫離中國(guó)元素而強(qiáng)調(diào)日本自身的存在。這種“二難”困境，才是日本近代以前“日本哲學(xué)史”一直無(wú)法誕生的真正緣由。為擺脫這一困境，日本學(xué)界出現(xiàn)了新的探索動(dòng)向，那就是把引進(jìn)西方哲學(xué)之前的傳統(tǒng)日本，與接受西方哲學(xué)之后的近代日本進(jìn)行切割。關(guān)于哲學(xué)，只關(guān)注近代以后的日本，以此闡述“日本哲學(xué)”究竟如何存在的問(wèn)題。 1935年，戶弘柯三《近代日本哲學(xué)史》的出版，①參見(jiàn)戸弘柯三：『近代日本哲學(xué)史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書(shū)店発売，昭和十年（1935）。成為這種轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。此后的日本學(xué)界，基本上把明治以前的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)作為“日本思想史”進(jìn)行研究，而把近代之后出現(xiàn)的、與西方哲學(xué)相關(guān)的研究論著以及哲學(xué)著作為“日本哲學(xué)”展開(kāi)論述，從而在學(xué)界形成了近代以前歸入“日本思想”，近代以后才有“日本哲學(xué)”的一般性認(rèn)識(shí)。