周宗建《論語商》的詮釋特色

唐明貴

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252059）

周宗建（1582-1627），字季侯，號來玉，明南直隸蘇州府吳江縣（今江蘇省蘇州市吳江縣）人。歷官知縣、監(jiān)察御史等職，為天啟年間東林黨人之一，著有《老子解》《論語商》《周忠毅公奏議》等。其中《論語商》成于萬歷年間周宗建任武康縣令之時，是其與弟子探討《論語》經(jīng)義的著作。他在自序中明言：“傭書十年，嘗為諸弟子所難詰，幾無以答，近吏苕中，山間事簡，時與諸生互相商問，年余之后，遂積成帙?！雹僦茏诮ǎ骸墩撜Z商原序》，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。四庫館臣亦曰：“此書乃其授徒湖州之時，與諸生所講論也?！雹谟垃尩龋骸端膸烊珪偰俊?，北京：中華書局，1965年，第303頁。

一、引證和申明朱王之說

明代中期以降，在學界形成了朱學和王學并存的現(xiàn)象。在《論語商》中，周宗建對朱王兩家的解說多所承襲。就王學而言，一方面在注釋中他引用陽明后學的解釋，如《學而篇》“學而時習之”章下，周宗建在詮釋過程中，不僅引用了王艮的“學以學此樂，樂以樂此學”，而且引用了羅汝芳的“天下萬萬其物而無一物可以象吾心，古今萬萬其事而無一事可以象吾學。然則學何容易，須知圣言著眼處在學字也”③周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。，二者都為陽明后學，是泰州學派的代表人物。又，《雍也篇》“女為君子儒”章下，其弟子認為其中的“君子、小人只該就真?zhèn)紊现v”，宗建對此不予認可，在他看來，此說雖是“正論”，但儒學中所講的“君子、小人”是“真、偽”兩字概括不了的，實際上，“凡得學問大宗旨、大局面者”才能稱為“君子儒”，而“修名立節(jié)、斤斤于邊幅之間者”才是“小人儒”。此章中涉及的子夏“篤信圣人”，但其“規(guī)模殊狹”，所以孔子“欲其拓開胸次，自創(chuàng)門風”。為了佐證自己的觀點，他引證了王畿之說：“從來圣賢皆自出手眼，何嘗有樣子學得來？凡依傍樣子者，畢竟不是大人也?！雹苤茏诮ǎ骸墩撜Z商》卷上，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。認為自古圣賢多有創(chuàng)獲，只有因襲是不可能成功的。

另一方面，在注釋中，周宗建對屬于陽明學系列的解釋予以申說。如《述而篇》“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”章下，有學生問“此是夫子實話否”，在回答這一問題時，周宗建先引用了學宗陽明的羅洪先所言“世間無現(xiàn)成的良知”，接著引用了《四書札記》所說的“世間無現(xiàn)成的圣人，只有做成的圣人”，指出：“此等語煞要理會?！痹谒磥?，就本章而言，“夫子實實是生知，卻又實實是好古敏求”。兩者看似矛盾，實際上卻并非如此：“蓋圣人自有圣人的工夫，但如明眼人修行，步步在亮路上走，不似盲眼人修行，在暗路上走耳。”圣人和普通人是不同的。本章中上句說“知之者”，下句說“求之者”，“明是相對兩個‘之’字”，其所指“這件東西，要增些子也，無所容其增；要減些子也，無所容其減”。必須下功夫才能獲得，“靠不得自家聰明，恃不得自家力量，一點一滴，須要與千圣打個對同，方無杜撰，須從此討得題中消息出”①周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。。對陽明后學的觀點予以了申說。又，陽明學浙中學派創(chuàng)始人王畿認為對于《鄉(xiāng)黨篇》，如果“只記得夫子皮膚影像，恐還落在第二頭”。有弟子就此向周宗建發(fā)問，此說是否正確。周氏首先指出，“莫錯會了此言”。他舉例說：“常人穿衣吃飯，圣人也穿衣吃飯，家常日用本無奇特?！钡牵捎凇俺Ｈ嗣渴潞雎?，不肯把自家真正精神去運用，故啟口動步便成乖謬”，而圣人卻“處處周匝，處處活潑，從心所欲，自然中矩，實不曾于常人之外增得些毫”。同樣的家常日用之事，其結果卻明顯不同，這就是圣人和常人的區(qū)別。為了說明此事，宗建還進而引用了羅汝芳弟子楊起元的話“別人吃飯俱從背脊里過，圣人吃飯粒粒要在肚子里過也”，兩者路徑有別，其結果可想而知。在他看來，“學人正在此處全要想出圣人一段天機”，是在此處著意究心，還是略不容心，事關個人發(fā)展趨向。如果“必認是圣人天縱帶來任教，四肢閑懶，百事孟浪，滅性逾閑，而輒借口箕踞偃臥，自謂高達”，那么就成了“圣賢之罪人矣”。如果“不自知分曉，便終日讀誦”，那么就會把“性天”視作“皮膚”。因此，他奉勸學人“莫粗認此篇”，其中包含有圣學精髓。只有細看細品，方能得其仿佛：“看《鄉(xiāng)黨》一篇，須要勘得圣人大頭領處出來，才見得記者自是解人，才見得圣人處處呈出本相，無行不與?！痹谒磥恚鬃铀浴疤旌窝栽铡闭滤N含的意思，“正可于此參出”。如果“拈著一相隨擬一法”，就跟“盲人摸象、癡兒認指”一樣，會導致“真象真月，當面蹉過久矣”。②周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。

就朱學而言，一方面，他認可并稱贊朱注。如《顏淵篇》“子張問明”章，朱注曰：“毀人者漸漬而不驟，則聽者不覺其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳，而發(fā)之暴矣。二者難察而能察之，則可見其心之明，而不蔽于近矣。此亦必因子張之失而告之，故其辭繁而不殺，以致丁寧之意云。楊氏曰：‘驟而語之，與利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸潤之譖、膚受之愬不行，然后謂之明，而又謂之遠。遠則明之至也?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局，1983年，第134頁，第146頁，第155頁，第110頁。宗建對此評價說：“蓋子張之求在遠，而夫子卻以近處之蔽破之，故特地設此反復叮寧之語。上段是實落說，下段則就上文而形容之，《注》解極得?！雹苤茏诮ǎ骸墩撜Z商》卷下，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。認為朱注注解甚得經(jīng)文大意?！蹲勇菲贰拔狳h有直躬者，其父攘羊，而子證之”章下，朱注中有“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中”⑤朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第134頁，第146頁，第155頁，第110頁。句，在周氏看來，“《注》‘不求為直’四字，說得直捷醒快”⑥周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。。又，《憲問篇》“君子上達，小人下達”章，朱注曰：“君子循天理，故日進乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。”⑦朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第134頁，第146頁，第155頁，第110頁。從天理和人欲的角度對君子和小人予以了劃分。周氏認可朱注：“《注》意為妥。”在他看來，君子小人之所以會出現(xiàn)“高明污下恁地懸絕”，其原因就在于“達處分別”，“君子循理只管上，小人循欲只管下，兩邊各無住腳處”⑧周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。。

另一方面，為朱注作疏解。如《子罕篇》“文王既沒，文不在茲”下，朱注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也?！雹嶂祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第134頁，第146頁，第155頁，第110頁。有學生問周宗建：“夫子何不說道而曰文，《注》以文為謙，是否？”他指出，道統(tǒng)自古以來由君上操縱，否則就會出問題：“從來道統(tǒng)，君師操之，自堯舜以至文武，那一時統(tǒng)不在上，即叔季陵遲，世道衰替，此統(tǒng)原無不在上也?！弊运稳彘_始，“直將濓洛接著鄒魯，便以道統(tǒng)專屬之下”，將道統(tǒng)歸之于孔圣人為首的儒學，“道專在儒者”，實際上這是不對的。如此一來，“世界之立、法制之陳、倫理之明、民物之阜”不知放在何處，同時也將漢高帝、唐太宗、明太祖、明成祖這些皇帝排除在圣人以及天下道統(tǒng)之外。這不僅冤枉了“生知安行的圣人”，而且導致了言語失真。因此，孔子為了避免有僭越嫌疑的“直以道統(tǒng)歸己”的做法，“自居于文，正是謙詞，卻亦是實話”。①周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。印可朱注并為之作了疏解。

又，《衛(wèi)靈公篇》“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”下，朱注曰：“耕所以謀食，而未必得食。學所以謀道，而祿在其中。然其學也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。尹氏曰：‘君子治其本而不恤其末，豈以在外者為憂樂哉？’”②朱熹：《四書章句集注》，第167頁，第68頁，第102頁。有學生認為此章注釋中“似多轉折”，說的不太清楚，宗建答曰：“此章專為分心利祿者說?！痹谒磥?，本章中的“君子謀道不謀食”直接揭示了“君子用功大旨”，然而不通過“一轉語則其指不醒”，所以“又轉出下文一段講”。實際上，第一句中包含著“君子即謀道而祿亦未始不寓也，即不謀食而食亦非謀之可得也”之意，因此，君子謀道而祿也蘊含其中；君子不謀食，而食也并非謀求就可得到。這就如同“耕非謀餒”而有“餒時”、“學不謀祿”而有“時祿”一樣。對于那些不專心于利祿的人來說，不會為此奔走鉆營。所以，君子只“憂道不憂貧”，如果“憂貧”，則會去“謀食”。從這個意義上來說，“語雖三轉，只是一意”③周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。，朱注是沒有問題的。

雖則如此，并不意味著朱王學的解釋都是對的，在他看來，二者也有值得修訂的地方。如《八佾篇》“子謂韶”章，朱注曰：“美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。”④朱熹：《四書章句集注》，第167頁，第68頁，第102頁。認為《韶》樂源自舜之德性，達到了形式與內容的合一——美善一體；而《武》樂因有征伐之意，只盡美未盡善，形勢與內容沒能合體。將其視為孔子由評樂而論人——由《韶》《武》來評價論舜和武王。周氏對此則持不同觀點，認為“美善皆就樂上看，性反禪伐，皆朱子推原之意”。在他看來，此章孔子“只是論樂，未嘗評二圣”⑤周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。，朱注實乃誤解了本章的意思?！妒龆贰熬犹故幨?，小人長戚戚”下，朱注曰：“蕩蕩，寬廣貌。程子曰：‘君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多憂戚?！雹拗祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?67頁，第68頁，第102頁。在周氏看來，朱注中的“舒泰”兩字，只是解釋了下半句中的“戚戚”，“未盡蕩蕩之義”⑦周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。也就是說朱說解讀不完備。又，《顏淵篇》“四海之內皆兄弟”章下，陽明后學袁了凡認為本章是“子夏要司馬牛以敬恭化向魋”，周氏認為并非如此，實際上司馬?！疤幦藗悷o可奈何之地”，只有依靠自修，才能感化其兄，“故子夏把大段道理告之”。在現(xiàn)實中，一般人都有兄弟，大家一起出生入死、同甘共苦、榮辱與共，凡人貴有兄弟者，“故謂之有兄弟”。因此，如果君子能做到“敬恭自盡，酬對之間，處處聯(lián)若一體”，那么就會“四海之內無非兄弟”。這是“子夏實實有見之言”，而“非為是不得已之辭也”。在周氏看來，世間一切親情的疏離“皆從怠忽而起”，此怠惰玩忽一起，就會把人和事不放心上。如此一來，與我交往者就會感覺到受到怠慢，在此情況下，即使交往者再多，也會感覺到孤獨。在本句經(jīng)文中，子夏雖從司馬?！芭c人處”言之，但卻說到了根本上，故先言“敬”字“二句串說”，實際上“全要照顧著‘四?！湟獍l(fā)脈”⑧周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。

二、襲沿朱王之學

周宗建不僅承沿朱子學和陽明學有關《論語》的詮釋，而且在學術理念上也多有借鑒。

就襲沿陽明學而言，一是周宗建繼承了陽明學以心為本體的思想。在他看來，作為本體的心是天賦的，“此心之覺，自神自明，不慮而知，不學而能”①周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。；是空洞的，“人心之體，空洞無依”②周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。；是獨立的，“空洞之體無所不涉，無所不空，虛中之影，水中之相，吾烏從尋索之”③周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。仁、知、禮、樂等皆源于斯，如他說：“心之分明處曰知?！雹苤茏诮ǎ骸墩撜Z商》卷上，《四庫全書》本。將“知”與“心”搭掛了起來。又曰：“本心之外，何禮可論，何樂可談。”⑤周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。認為禮樂不外于心。在“心”與“仁”的關系上，周宗建指出：“心之純一處曰仁。”⑥周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。仁即為純樸之心。二者渾然一體，“仁為人心，本是一物，何緣合離；本自渾然，何緣間歇”；只有當心受到外物的影響時，兩者才有可能分離。他還從比喻的角度談了心和仁的關系，指出：“心如明鏡，仁則鏡體之光明?！币虼?，光明與鏡沒有分別。但是當鏡子被塵埃遮掩時，就會失去光明，“其為塵掩時似乎失明”；反之則不會，“其不受塵時依然如故”，可“以不違狀之”。由此可以說，“從心上得力，鏡體全現(xiàn)，故仁常顯而不違”，只有在心上用力，才能保持鏡體的光明，才能使仁心?，F(xiàn)。如果人們囿于“知見”和“情識”而不勤加拂拭，則會導致“鏡體”不能全部呈現(xiàn)，“磨時暫明，仍復暫昏，終不能久”⑦周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。在此基礎上，周宗建又談到了革欲復心的為仁工夫。在他看來，“心性內自有真正工夫”⑧周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。這一工夫即是革欲復心以為仁。他指出，人之情欲，就好像有斑點的東西一樣，對于一般的斑點，可以用利器消除掉；而對于像“情欲”這樣的斑點，非仁者賢者不能消除。所以，人們只有擱置自心，“終日與仁賢相處”，才能不夾帶“別念”，從而在不知不覺中達到“情刊欲化”的境界。如此一來，則“本心現(xiàn)前矣”，此之謂“為仁”。⑨周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。

二是援佛釋《論》。陽明心學的一大特色就是儒佛匯通，周宗建亦是如此。一方面，援引佛教術語解《論語》。如在評價《鄉(xiāng)黨篇》時，周宗建指出，看該篇，“須要勘得圣人大頭領處出來，才見得記者自是解人，才見得圣人處處呈出本相，無行不與”。《陽貨篇》中的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”這段文字中蘊含的消息，“正可于此參出”，兩者是相互關聯(lián)的。如果“拈著一相隨擬一法”，就好比“盲人摸象、癡兒認指”，結果就會導致“真象真月，當面蹉過久矣”⑩周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。其中的“盲人摸象”典出《大般涅盤經(jīng)》卷三十“眾盲摸象”：“其觸牙者，即言象形如蘆菔根；其觸耳者，言象如箕；其觸頭者，言象如石；其觸鼻者，言象如杵；其觸腳者，言象如臼；其觸脊者，言象如床；其觸腹者，言象如甕；其觸尾者，言象如繩?！?1姚瑩：《東溟文集》卷三，清同治六年姚俊昌安福縣署刻中福堂全集本。借盲人“隨摸所名，都非真象”，來喻指人們在現(xiàn)實生活中看事物時往往是以偏概全，從而不能了解真相?！蹲勇菲贰靶l(wèi)君待子而為政，子將奚先”章，周宗建在回答學生問題時指出：“試看當時圣賢一問一答，全然不露，兩兩心照，有無限意味，若一句說破便索然矣?！痹谒磥恚l(wèi)國人擁戴兒子蒯輒即位，而拒絕父親蒯聵回國，這事“于道理上盡說得去，卻于本心上畢竟過不去”，所以“子貢推究到心上，夫子拈出一‘仁’字，暗暗指出此公案耳”12周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。其中的“公案”典出《碧巖錄·序》：“嘗謂祖教之書謂之公案者，倡于唐而盛于宋，其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語?！庇髦钙浞鸾檀髱熤孕蟹独靡耘袛嗍欠敲晕?。

另一方面，引佛教教義。如《述而篇》“二三子以我為隱乎”章，周宗建指出，孔子只是用日常行為來點破文中的“隱”字，而不是圍繞言字展開的。這是因為部分孔門弟子“終日高探遠索，欲尋覓個夫子，卻不知正在平常處當面錯過”，孔子就是生活在平常生活中的人。他之所以忽然間對弟子說出“二三子以我為隱乎”這樣的話，并非信口開河，而是為弟子們進步指點迷津，“無隱”之語“正把平常行逕示之”?！笆乔稹币痪洹罢龖拙洹?，是說“從前摸索疑我為隱者，這不是丘；惟無行不與者，這才是丘”，旨在“令他當下便見，欲他著察耳”。在周氏看來，此句不可作“吾無行而不與二三子者”的拖帶語，乃孔子又“特找此一語以致囑付之意，最有味”。為進一步說明經(jīng)義，他又引吳因之先生云：“《楞嚴》七處征詰，是破除妄見，故令阿難左摸右索以告之?！贝颂幹苯诱饕恕独銍澜?jīng)》中的說法。并進而認為，“是丘”句乃“喚轉路逕”，所以“合下直指真體以示之”13周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。又，《子罕篇》“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨”章下，宗建在解釋時直接引用了《維摩詰經(jīng)》的說法，指出：“維摩詰受供瓔珞，分作二分，持一分，施會中最下乞人；持一分，奉難勝如來?！边@都是說的“大菩薩平等心也”。孔子對“齊衰者、冕衣裳者與瞽者”，“絕不起一分別念頭，必作、必趨，等于大悲”，由此正可相見“圣人之心”①周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。

就理學而言，周宗建也吸收了其中的一些思想。一是收放心。朱子主張收放心，周宗建承用之，在他看來，“古人之學，總是理會心性，此心茍不放散，閑行散坐，傍柳隨花，何時非學？夫至無時非學，此中自有一種不能自已之妙”②周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。在對《為政篇》“弟子入則孝”章解讀時，他對此又作了進一步的闡釋，指出：“圣人之意，總是要接續(xù)弟子初心?！币诘茏映跣牡幕A上開展教育和引導。在周氏看來，“人之一身，非入則出，非言則行，非待人接物則燕居獨處”，過著正常的生活。在這一過程中，如果“弟子之身無一時無一事而不范圍于天則”，自然就會收心，“放心安得不收，徳性安得不純”③周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。

二是去欲。程朱理學主張去欲，周宗建亦沿襲之，指出，欲是就“人心中沾滯隱微之處”說的，人心一旦“夾帶”④周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。之，便會受到影響，甚至動搖根基。在他看來，“欲不可縱，志不可滿，惟在少欲知足為立涯限耳”⑤周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。，并將其作為君子和小人的區(qū)別，“君子循理”，“小人循欲”⑥周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。在詮釋《里仁篇》“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”章下，他對這一問題進行了深入探討，指出：“此章論仁，是點出顯然公案，判斷人心。”在其看來，“人生只有富貴、貧賤兩境，人心只有欲、惡兩情，此仁不仁大界限也”。一個人如果取舍得當，于“此處站立得定，便是存仁的學問；若此處失腳，便是去仁的供狀”，所以為仁者一開始就要在此處著力。然而，周氏認為，所謂不去仁工夫是“極密”的，倘若此心稍有放松，“欲念忽起即貪富貴之心未除，惡念忽起即厭貧賤之根未除，終帶銅氣，不是真金”，所以惟有終食之間無違仁，雖至造次顛沛，依然能夠保持“不動分毫，方是不去之盡，方能除得欲惡根株”。從這個意義上來講，這段經(jīng)文前一部分所講“富貴、貧賤是大段工夫，從關頭上說也”，主要動心起念的重要性來談；而后一段“終食、造次、顛沛是精密工夫，從源頭上說也”⑦周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。，主要涉及為仁的具體情境。

三是主敬。程朱理學主“敬”，周宗建也非常重視“敬”。在他看來，敬是非常重要的工夫?！稇梿柶贰白勇穯柧印闭?，涉及到了“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，在回答弟子所問“此章還重敬字否”這一問題時，周宗建認為此章不重敬字，而是重“己”字，指出：“夫子特提修己兩字，括盡君子。”但他卻將“敬”作為了“修己”的真工夫：“以敬者言修己，全以敬也，此是告以一了百了工夫。”⑧周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本?？隙恕熬础痹谛摒B(yǎng)中的作用。周氏進而指出，“敬”要做到位。在詮釋《衛(wèi)靈公篇》“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行”時，他說：“所謂參前者，切近于立處也；倚衡者，切近于在輿處也?！弊鍪路浅９Ь?。在他看來，孔子此言是針對子張的學術取向而言的，“子張務外，好為高遠，全不知己身上切近工夫，故教以所言所行須有根據(jù)，步步著實”。因此，只有努力做到身心合一，“身在此，念頭便須在此，到處皆近于身，舉目可見，方是敬信的足色”，才是發(fā)自內心的“敬”；不然，“信口說過，隨事答應，終不免虛偽而已”⑨周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。，達不到真心真意的“敬”界。在現(xiàn)實生活中。如果真正做到了“敬”，就能和諧人際關系，“只敬了，便諸爨不投，諸疑不作，友朋疑間之端雖多，其弊總自不敬生來”⑩周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。在政治上，如果做到了敬，就可以簡政放權：“居敬者卻便可簡，其簡處亦只是敬。”為政者應以高度的恭敬之心，行簡要之政，二者可以有機的結合在一起。這是精神作用于行為的結果，“君子精神無處不貫，惟有無小大、無眾寡、無敢慢之心，而后能多事化少、有事化無，其行簡處全從他精神縝密上來”11周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。故為政者不能一味求簡，而應做到行簡處處體現(xiàn)著敬。

三、力倡實學

明代中期以降，面對“紀綱頹墜，法度凌夷”，“圣賢之學，有舉世不見知而無悔者”①張居正：《張?zhí)牢募肪砣?，明萬歷四十年唐國達刻本。的狀況，一些有識之士開始倡言“實學”，他們講求“實用”“實行”“實政”，主張“實心”行事，意欲拋棄學界游談無根的陋習，關注于國計民生。周宗建亦是其中之一。

首先，在宗建看來，由于“學以致道，意旨重在學上”，所以人如果不能講求“實學”，縱然說得天花亂墜、玄妙無窮，也是于國于民無益之學，“只是搭得些虛架子，弄得些虛光景，于道毫無涉也”②周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。因此，“學道須從篤實工夫做起”，究其原因就在于，“求道于玄虛則茫無所入，求道于篤實則卓如在前”，這就是說，篤實工夫乃圣學流傳與之要素，“千古圣學，丹頭只在此處到得”。而在這一過程中，個體的作用非常重要，“博我約我，二‘我’字要點”③周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。

具體而言，一是要在人情上體貼比較，才能做得實。在詮釋《憲問篇》“貧而無怨難，富而無驕易”時，周宗建指出，孔子此言是要在人之常情問題上“勘驗人實學”。在他看來，“口頭道學易講”，但如果一遇到“饑寒切身”，那么就會很少有人“能牢把得定”，所以說“言無怨之難不若無驕尚易”，這實際上是“圣人體貼經(jīng)歷”，明確告訴人們求學“須從這等處打掃，方有根基也”④周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。周氏借此告誡人們實學須從人之常情處入手，而不能僅僅停留于滿口講仁義道德上。

二是“只在倫常日用上認真做去”⑤周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。，在日常生活中隨處體認。在詮釋《雍也篇》“誰能出不由戶？何莫由斯道也”時，周宗建指出，孔子此處所言“不是怪嘆”，而是“提醒眾人之言”，因為世間無人“能不由道”，“只是當面蹉過，不能隨處體認耳”。就如同當下人們的聚集講會一樣，大家在一起，“口中說著圣賢，耳中聽著圣賢，目對明倫之堂，足履揖讓之地”，故“立必鞠躬，坐必端正，相悅以解，相質以疑”，沒有人我之別和世俗之想，“不待安排”，不預先籌劃，“只這光景，頭頭是道”，大家在其中都很受用，此便是“不著之著、不察之察、不由之由”。一旦離了會時，大家“議論見識另是一番，衣冠動作另是一樣”，原本“齊齊整整的光景”，由于離開了具體的場景，而發(fā)生了變化。實際上，“這齊齊整整者元自在也”，只是人們離開了特定的場合，便“不理會耳”。如果大家都能像今天聚集講會這樣“常自打照”，持續(xù)不斷，“便是真正知道實學”，無“須面壁蒲團，高山遠水，然后證道”⑥周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。這就告訴人們，不要僅僅在特定場合中裝模作樣，而應在日常生活中長期堅持按照禮的要求去做，才是實行。

三是要施行實政。在周宗建看來，一方面，選人和用人要視民心。他指出，在治國方案中，“其本根之術，不過視天下人望所屬者舉而用之”，把民眾認可的人才選拔出來，并加以使用；把不能勝任的人員裁減掉，“舉錯用舍”順應民心，“則天下人之心翕然聚于朝廷之上”⑦周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。眾多人才為我所用，齊心協(xié)力，就會國富民安。另一方面，為政者治國應有次第。在詮釋《顏淵篇》“足食，足兵，民信之矣”章時，他指出，“為政者實實下手次第”，歸根結底還是要從“足食做起”，只有民眾吃飽穿暖了，才能談論軍隊建設。在此基礎上，才“能使民信”。這樣的安排，并“非兵食先而信反后”，而是有原因的。宗建認為，為政者教導民眾誠信，“未嘗不在議食、議兵之時”，雖然同步進行，但“民之信上，大約必在食足兵足之后”。如果為政者沒有做到足兵足食，便硬教之“以孝弟忠信，民未有能信者也”，是不能贏得民眾信任的。由此可見，民信既是國富兵強的體現(xiàn)，也是王道與霸功的區(qū)別之所在，是“萬世為政者之命脈”⑧周宗建：《論語商》卷下，《四庫全書》本。。

其次，心性之學與經(jīng)世之學是不可分離的。在周宗建看來，古人之學，主要是心性之學。他說：“古人之學，總是理會心性。此心茍不放散，閑行散坐，傍柳隨花，何時非學。”⑨周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本?！笆ト苏搶W專重心性?！雹庵茏诮ǎ骸墩撜Z商》卷上，《四庫全書》本。不過，此學與經(jīng)世之學是不可分的。在解釋《述而篇》“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫”章時，他指出：“大抵圣賢經(jīng)世之學與心性之學不作兩橛?！倍呤且惑w的，不能分作兩段。惟其如此，才能出仕及退隱時都能隨心所欲，“絕不著些毫意見”；才能在任職理事時做到含蓄內斂，“絕不露一毫意氣”，如果“一落意見、一著意氣便失卻應世大本領、大機局矣”?？鬃淤濐佔印坝弥畡t行，舍之則藏”，是為其增益本領助力。而子路對此不理解，“子行三軍，則誰與”之問，咄咄逼人，所以孔子“把經(jīng)世大機局點化之，亦正要他體認到里面去也”。其言“必也臨事而懼，好謀而成者也”之語，“此是千古圣人兢兢業(yè)業(yè)的心腸”①周宗建：《論語商》卷上，《四庫全書》本。。這就是說，心性之學與經(jīng)世之學的關系是比較密切的，從某種意義上來說，心性之學是經(jīng)世之學的哲學基礎，而經(jīng)世之學是心性之學的實踐目標。②徐洪興：《王道仁政——孟子的政治思想》，《人文天下》2016年第17期。

在此基礎上，周宗建進而指出：“心性功名打做一團?！雹壑茏诮ǎ骸墩撜Z商》卷下，《四庫全書》本?！皬膩硇男怨γ蛔鲀山亍！边@是因為，“世有大經(jīng)濟者，須從心性上討得生活，方能用世出世無所不超”。深諳此道，便可做到“處處周圓”，“自跬步而九州，瞬息而終身，小而一起一息一言一動，以至天高地下、魚游鳥飛、草生木長、帝禪王傳，莫非此理貫徹圓通”。只不過，古來豪杰雖人數(shù)眾多，但知此道者絕少，“所以把個渾淪世界弄得多少不清不靜，把個現(xiàn)成萬物弄得多少不安不閑”。因此，孔子贊同曾點所言“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，“曾點此時實實見得到此，故其靜動之際從容如此”，“直恁自在，略無意必，這便是千古圣賢實實受用風光，便是千古圣賢實實經(jīng)綸手段，此正心性功名打做一團妙用”，曾點之言體現(xiàn)了心性和功名的合一。在周氏看來，孔子之所以明言“吾與點也”，究其原因就在于，孔子認為“及門諸子猛思用世，卻未了得此趣”，只思經(jīng)世而忽略了心性修養(yǎng)。夫子已洞察到此弊端，但苦于時機不成熟?！岸c之言志忽爾觸之，故不覺為之興嘆耳”④。

由上可見，作為陽明后學和東林學派的一員，周宗建立足于“儒家經(jīng)典詮釋與政治需要與社會變遷之間的關系”⑤劉星：《康有為儒家經(jīng)典詮釋研究》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第10頁。，在《論語商》中所闡發(fā)的思想，一方面，深受“和會朱王”思潮的影響，故其學術宗旨就是揚棄朱學與王學，“這也多少反映了晚明心學流轉已極、盛極而衰后形成的和會朱王的傾向”⑥陳時龍：《晚明書院結群現(xiàn)象研究——東林書院網(wǎng)絡的構成、宗旨與形成》，《安徽史學》2003年第5期。。另一方面，積極倡言實學，力圖將心性之學與經(jīng)世之學打通，戒除“無事袖手談心性，臨危一死報君王”⑦顏元：《存學編》卷一，清光緒三十五年閻志康抄本。的流弊，挽救時艱，挽王朝于不墜。