論佛教實現(xiàn)藏族本土化的十大例證
——《答關于前弘期密乘的爭論》考釋

益 卓

2016年4月23日，全國宗教工作會議在首都北京召開，習近平總書記發(fā)表了重要講話，提出了宗教工作的三個具體方向：一是中國化、二是政教分離、三是法制化。2020年8月28日至29日，中央第七次西藏工作座談會在北京召開，習近平總書記在會上強調(diào)，要積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化。2021年12月3-4日全國宗教工作會議在北京召開，習近平總書記在會上強調(diào)，堅持我國宗教中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。綜上可見，中國化是我國宗教工作的重要方向。一方面，研究宗教不僅需要認真學習深刻領會習近平總書記在全國宗教工作會議上的重要講話精神，同時，還需要對佛教實現(xiàn)藏族本土化有一個全面系統(tǒng)的了解。藏民族作為中華民族大家庭中的一員，佛教實現(xiàn)藏族本土化其實就是佛教實現(xiàn)中國化問題的重要組成部分。另一方面，學術界關于佛教實現(xiàn)藏族本土化的討論至少有1000年以上的歷史，其標志既有歷史人物層面，又有經(jīng)典藏譯層面，同時還有政教合一制度層面。在佛教實現(xiàn)藏族本土化的歷史進程中，沒有人對這種討論案例進行過比較全面的探討。從這個意義上講，《答關于前弘期密乘的爭論》無疑是一個不錯的視角選擇。其原因涉及三個方面：一方面，從《答關于前弘期密乘的爭論》文本內(nèi)容來看，文中收錄了十大歷史名人名著，從他們所處時代對前弘期密乘是否屬于佛教正法問題發(fā)表了自己的看法。另一方面，從歷時時間上來看，該對話上至吐蕃王朝時期，下至政教合一制度末期，縱貫上下近千年。從宗教宗派角度來看，既有舊密，也有新密，既涉及本土宗教，又涉及外來宗教，橫跨諸宗諸派。第三方面，從藏傳佛教的區(qū)域性、民族性角度來看，《答關于前弘期密乘的爭論》其實就是一部難得的佛教藏族化、本土化進程中的高峰對話實錄。筆者試圖從總體視角與個案視角兩個層面來討論《答關于前弘期密乘的爭論》一書，供同仁們參考使用。

一、《答關于前弘期密乘的爭論》及其歷史背景

1997年，四川民族出版社出版了一部藏傳佛教寧瑪派的藏文古籍名著，書名漢譯為《答關于前弘期密乘的爭論》，作者的名字漢譯為羅珠江澤(1552-1624)?？v觀藏學研究歷史，這部古籍及其作者在學界具有很高的知名度，作品藏語字面意思是非虛的真實雷鳴聲，作者藏語字面意思是勇敢的反入侵斗士。[1]30

縱觀佛教發(fā)展的漫長歷史，多少年來，無論是印度佛教發(fā)展史，還是西藏佛教發(fā)展史，始終擺脫不了佛法甄別問題的困擾。比如在印度出現(xiàn)過原始佛教、小乘佛教、大乘佛教。同樣的道理，在西藏出現(xiàn)了本土佛教和外來佛教。外來佛教又出現(xiàn)了前弘期舊譯密教說，后弘期新譯密教說等等。具體一點講，在印度出現(xiàn)過大乘佛教是否屬于佛教正法的爭論，在西藏出現(xiàn)過前弘期舊密是否屬于佛教正法的爭論。 《答關于前弘期密乘的爭論》無疑是印度佛教藏族化、本土化進程中出現(xiàn)的一系列佛法甄別問題的縮影。也就是說，《答關于前弘期密乘的爭論》就是針對當時頗具影響力的10篇檄文分別進行的詳盡書面回應。這10篇檄文之所以通稱其為“檄文”，是因為，這些出自不同時期不同宗派代言人的文章有一個共同的特點。這個共同的特點就是每位大師無不以甄別是非真假為出發(fā)點、無不以甄別正法邪法為己任、無不以公開告知大白天下為最終目的。①所以，稱這些檄文的書面回應實為反駁文，簡稱“駁文”。 盡管這10篇檄文作者不同、發(fā)表的時代不同，但是，這10篇檄文具有共同的矛盾聚焦點，也就是說，這些檄文討論的焦點主要集中在兩大方面：一方面，所有檄文都關心哪些屬于正法，哪些屬于邪法的問題。另一方面，所有檄文都關心哪些是印度人智造的作品，哪些是藏族人智造的作品。其中，在印度人智造的作品與藏族人智造的作品的討論中，涉及了不少關于苯教的問題。從這個意義上講，加強《答關于前弘期密乘的爭論》的研究，對進一步探討苯教與佛教的關系無疑具有獨特的意義。至此，我們按照《答關于前弘期密乘的爭論》的順序，以10篇檄文與之相對應駁文兩個相反視角焦點為切入點，從試圖揭示印度佛教藏族化、本土化進程及其特點的同時，為進一步探討苯教與佛教的關系，揭示苯教的視角特點打下堅實基礎。

二、《答關于前弘期密乘的爭論》中的10篇檄文與駁文以及其爭論的焦點

例1：《法與非法甄別論》，作者為周扎絨波，十四世紀人。[2]76-77按藏族傳統(tǒng)長條書來計算，檄文共計76頁，每頁6行。在《答關于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤把檄文《法與非法甄別論》按順序分解成了148段，并對其逐一進行了反駁回應。檄文《法與非法甄別論》開篇直接交代了創(chuàng)作的動機，作者強調(diào)，佛法是世間幸福的根源，金剛密乘為佛法的精髓。然而，人們由于缺乏對佛法的鑒別能力，絕大多數(shù)所信仰的是外道邪法，雪域藏地的佛教信徒所宣講的也不是佛教正法。[1]5基于這樣的基本認識，作者對前弘期密乘提出了自己的一系列不同看法，在這些看法里有不少直接針對苯教的東西?！斗ㄅc非法甄別論》列舉了前弘期舊密舊教的很多經(jīng)典實名，認為所列舉的這些經(jīng)典系非梵文藏譯作品，純系藏人智造，實為非佛教正法。同時，文中以兩段象雄語、梵語、藏語混合型明咒為實例，嘲諷了這種苯波教與缽第教混合型的明咒。[1]44-46對此，羅珠江澤以阿底夏(982-1054)、薩迦班智達(1182-1251)等諸位大師的明咒為例證進行了反駁。羅珠江澤反駁說：一方面，無論是前弘期，還是后弘期，無論是舊密舊教，還是新密新教，這種現(xiàn)象無不屬于諸宗諸派的共同特點，不足為奇。另一方面，象雄語梵語藏語混合型明咒屬于傳教的手段和策略，仁欽絨波譯師(958-1055)恰恰曾經(jīng)采用象雄語梵語藏語混合型明咒的手段和策略徹底擊敗了苯波教。[1]44-49又如《法與非法甄別論》從歷史視角指出，無論是在印度，還是在尼泊爾，從來就沒有過密宗大圓滿之說，吐蕃王朝解體以前，世界上根本沒有什么大圓滿，苯教教法和密宗大圓滿完全系愚蠢藏人的智造。雖然，名為大圓滿，其實，實為邪教邪法。[1]18對此，羅珠江澤堅持認為大圓滿為佛教正法，并從佛教的習慣手法舉證進行了逐一回應。[1]48再如《法與非法甄別論》認為：苯教篡改佛經(jīng)，雖然形似佛教，其實，實為苯教。同樣的道理，舊教教法的術語雖為佛教術語，但是其語氣儀軌接近苯教教法。對此，羅珠江澤反駁說：猶如佛教有八萬四千法門之說，苯教也不另外。無論是舊教，還是新教，無一另外，舊教新教均有共同點、相似點，只要大家看一看苯教教法就清清楚楚了。[1]119-120

例2：《拉喇嘛益西沃昭告》，作者為拉喇嘛益西沃(947-1031)。②該昭告藏文原文為格律詩型，共計105行。[2]50-56在《答關于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤從其基本思想與具體問題兩大層面逐一進行了反駁回應。首先，羅珠江澤認為《拉喇嘛益西沃昭告》與仁欽絨波大譯師的《邪密檄文》一樣，其出發(fā)點都是好的、是善意的，二者都主張重視顯宗、重視密宗，提倡顯密雙運，希望佛法在藏地得到健康發(fā)展。[1]187其次，羅珠江澤認為《拉喇嘛益西沃昭告》所揭批反對的案例，不僅普遍存在于前弘期舊密舊教與后弘期新密新教之中，比如像藥物實修這種東西，同樣存在于苯教儀軌之中。[1]193簡而言之，《拉喇嘛益西沃昭告》所揭發(fā)批判的具體案例涉及很多方面，如動物活祭、男女雙修、藥物實修、人尸金修、飲酒吸精、敬吃糞便。等等。[1]197

例3：《頗章西瓦沃昭告》，作者世稱頗章西瓦沃。昭告藏文原文句型長短不均，全文共計143句。[1]94-98《頗章西瓦沃昭告》凸顯了以下幾個方面的信息：一是頗章西瓦沃是以西藏阿里普蘭王的身份，昭告發(fā)布區(qū)域是針對整個藏區(qū)，告知對象為藏區(qū)所有佛教信徒，發(fā)表昭告的動機是出于對金剛乘信徒的關愛。二是頗章西瓦沃強調(diào)自己對其昭告內(nèi)容非常熟悉，自我標榜是內(nèi)外密續(xù)與其注釋和實修方法，以及壇城及其禮儀儀軌方面的行家。三是頗章西瓦沃發(fā)布昭告的時間為1092年。[1]81四是發(fā)布昭告的理由，頗章西瓦沃認為藏地早期佛教教法中存在很多仿造佛經(jīng)，名不副實，這些仿造品名曰印度人智造，實為藏族人智造。同時強調(diào)凡是源自康區(qū)的此類作品大多是偽作，特別強調(diào)指出，大圓滿摻雜了外道見地。五是例舉了自認為是偽作經(jīng)典黑名單，公布的黑名單分早期和后期兩大部分，早期有50余種，后期有40余種。黑名單不乏大家非常熟悉的重要經(jīng)典，比如《心本續(xù)》《密宗精髓》等。[1]204-209在《答關于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤從總體思想與具體個案兩大層面逐一進行了反駁回應。首先，羅珠江澤認為《頗章西瓦沃昭告》全面否定了大圓滿為佛法，同時也否定了部分舊續(xù)，但沒有全面否定所有舊譯舊密舊教。同時發(fā)現(xiàn)，無論是舊教密續(xù)，還是新教密續(xù)，不分新教舊教，只要是藏人智造的密續(xù)及其注釋和實修方法，均被認定為非佛法。羅珠江澤在《答關于前弘期密乘的爭論》中稱這類被否作品為藏族宗教。[1]209-212其次，羅珠江澤認為，盡管頗章西瓦沃曾師從仁欽絨波大譯師，但是，頗章西瓦沃水平有限，甄別能力值得懷疑，薩班大師之所以提到頗章西瓦沃，而沒有直接夸贊頗章西瓦沃就是因為其水平有限。[1]217盡管如此，羅珠江澤針對《頗章西瓦沃昭告》中心本續(xù)在內(nèi)的黑名單逐一進行了反駁回應。大家知道，《智慧杜鵑》是心本續(xù)的重要組成部分，苯教大圓滿象雄耳傳中也有名曰《智慧杜鵑》的作品，我們曾就其間的關系進行深入細致的探討。最后，值得一提的還有，羅珠江澤認為，《頗章西瓦沃昭告》否定大圓滿為佛教正法的原因是其作者對《迦藍經(jīng)》的誤解而造成的。[1]204-209

例4：《谷譯師檄文》，作者為谷譯師，系阿底峽高足，十一世紀人。相對于前面幾例，《谷譯師檄文》最大的特點表現(xiàn)在三大方面：一是谷譯師自稱為了甄別這些經(jīng)典的法性問題，為了弄清楚這些經(jīng)典到底是印度智造的藏譯作品，還是藏人智造的本土母語創(chuàng)作作品，曾先后赴印度實地考察了3次。二是谷譯師例舉實名否定了10余部經(jīng)典的法性問題，同時，例舉實名肯定了過去質(zhì)疑過的20余部經(jīng)典的法性問題。三是谷譯師肯定《密宗精髓》為藏人智造作品，且認為作者為瑪仁欽喬。同時，斷定心本續(xù)在內(nèi)的十八心部也系藏人智造作品，作者系著名的魯氏桑吉益與毗盧遮那。

羅珠江澤在《答關于前弘期密乘的爭論》中，把《谷譯師檄文》分成10個段落，并逐一進行了反駁回應。針對《谷譯師檄文》中密宗精髓藏人智造作品之說，羅珠江澤從翻譯史、傳播史的視角，提出該作品率先由蓮花生大師與瑪仁欽喬初譯藏文，并在后藏、康區(qū)得到了傳播，且史稱青浦傳承。[1]220-221針對《谷譯師檄文》中《心本續(xù)》在內(nèi)的十八心部也系藏人智造作品之說，羅珠江澤從道果派傳承歷史視角，通過素氏曾向卓氏供奉兩盆沙金的歷史故事給予了反駁，并辯解其法性的不可置疑性。[1]223

王森先生在《西藏佛教發(fā)展史》中曾強調(diào)，寧瑪巴素氏師徒曾與西藏苯教信徒共享過同一座寺廟。[3]卡爾梅博士研究認為：寧瑪派大圓滿代表作《心本續(xù)》與苯教大圓滿《象雄耳傳》很相似。[2]212-218可見，到底是印人智造作品，還是藏人智造作品，如果想弄清楚這些問題，必須加強包括祖本、母本、原文、譯文在內(nèi)的具體文本之間的關系研究。我們課題組曾在《世界宗教研究》發(fā)表了題為《密宗大圓滿藏文文獻〈智慧杜鵑〉及其版本》的論文，其目的就是試圖解決這個方面的問題而所做的嘗試性努力。[4]

例5：《布敦大師的看法》，原文作者世稱布敦(1290-1364)。 從題目來看，羅珠江澤似乎聽說布敦大師有過類似的檄文，但是沒有看到過原文，原因有兩個方面：一方面，這個題目明顯是羅珠江澤自擬的。另一方面，羅珠江澤關于布敦大師對寧瑪派的看法主要引自《布敦佛教史》。[1]231

關于布敦大師對前弘期密乘的態(tài)度問題，羅珠江澤在《答關于前弘期密乘的爭論》中總結(jié)認為，布敦大師不曾反對前弘期舊密密乘，并例舉了若干理由。比如布敦大師曾說，盡管拉喇嘛益西沃、仁欽絨波、頗章西瓦沃、谷譯師他們認為前弘期舊密非佛教正法，可是，后人在境內(nèi)桑耶寺，以及境外尼泊爾等地找到了前弘期舊密的梵文祖本。又如布敦大師認為，密乘密法保密性要求很高，所以倡導通過密宗、顯宗、般若三個角度，以及四依四不依四個層面來甄別正法與邪法的問題。再如布敦大師進一步認為，密宗要講戒律、守誓言，顯宗要講圓滿次第、講觀修，論藏對法要講規(guī)律持正見、反邪見。[1]231

例6：《薩迦班智達的看法》，作者世稱薩迦班智達耿噶堅贊(1182-1251)，世稱薩迦班智達，簡稱薩班(以下簡稱薩班)。

從羅珠江澤《答關于前弘期密乘的爭論》來看，薩班就前弘期密乘的看法主要基于《三律儀論說》。羅珠江澤認為：一方面，無論是舊密，還是新密，在薩班看來新舊密法均存在問題，如大手印、漢式大圓滿等等。另一方面，后人誤解了對薩班的意思，薩班不僅沒有否定大圓滿，同時還間接肯定了寧瑪派九乘學說為佛教正法。羅珠江澤認為，其理由涉及三大方面：一方面，薩班不僅沒有否定大圓滿，更不會否定修佛終極目標為光明之說，因為《八千頌》認為心性的本質(zhì)就是光明。另一方面，薩班嘲諷的伏藏為剽襲現(xiàn)象，其所指不是寧瑪派，而是指帕竹噶舉派。再一個方面，薩班認為小乘與大乘的見地有別，但般若與密宗的見地沒有區(qū)別。薩班不可能全面否定前弘期密乘，因為薩班的前輩們都是依靠修煉前弘期密乘而成就得道的。[1]235-242

例8：《論釋迦喬登的〈真實意思〉》，原文作者世稱薩迦派釋迦喬登(1428-1507)。可見，題目《論釋迦喬登的〈真實意思〉》是由本文作者羅珠江澤所擬定的。按羅珠江澤的說法，這里的《真實意思》本身也是繼《金藥械》之后的另一篇回應作品。羅珠江澤認為，當時爭論的焦點主要集中在兩大方面：一是為什么說釋迦喬登在其《金藥械》中沒有直接點名攻擊否定舊密。二是雖然釋迦喬登在其《金藥械》中沒有直接點名攻擊否定舊密，但是，文中為何引用了攻擊否定舊密的言論。[1]251圍繞上述焦點，羅珠江澤從四個方面進行了反駁回應：一是闡明釋迦喬登的真實意思。二是闡明《三律儀論說》的基本精神。三是引用巴氏攻擊否定舊密言論的原因分析。四是如何取舍巴氏攻擊否定舊密言論。[1]252羅珠江澤最后做了簡潔性概括，現(xiàn)將其概要摘譯如下，供大家參考使用：

猶如凡是新教中存在的邪法未必源自新教一樣，凡是舊教中存在的邪法未必源自舊教。所以，反對具體邪法個案不等于反對整個新教舊教。所以，從這個意義上講，每當有人反對原本不屬于舊教的邪法個案時，有些人不由自主選擇對號入座，這種現(xiàn)象不能怪罪他人，只能怪罪自己無知。[1]252

綜上所述，與前面幾個案例一樣，論題始終被印人智造，還是藏人智造問題所困擾，討論結(jié)果同樣未能擺脫藏人智造的問題。所以，羅珠江澤反駁的終極命題為：凡是藏人智造就是偽作，凡是偽作就是邪法，[1]265凡是修練邪法的人都不會成就得道。[1]256

例9：《對炯若祥曲奔的回應》，這里的回應對象世稱炯若祥曲奔，十四世紀人。[1]76-77羅珠江澤認為，該回應涉及兩大部分：一是對證明舊密為佛教正法的顯密經(jīng)典依據(jù)的梳理。二是對炯若祥曲奔言論的具體回應。

相對于前面幾個案例，本文的不同特點凸顯在兩大方面。一方面，文中提到了類似佛法之說，這種所謂的類似佛法之說包括了舊密、大圓滿、苯教。[1]256另一方面，作者縱觀藏印佛教發(fā)展的歷史，認為無論從提出質(zhì)疑的歷代大家來講，還是從甄別法性的歷史事件來講，藏區(qū)宗教法性問題的爭論由來已久，實例舉不勝舉。作者所舉事例有《時輪經(jīng)》被論證為佛教正法說、深密被論證為佛教正法說、寧瑪派被論證為佛教正法說。等等。[1]337

例10：《除垢〈澄水珠〉》，作者達摩班贊，生卒年代不詳?！冻浮闯嗡椤怠穼儆诹_珠江澤《答關于前弘期密乘的爭論》的附錄，非羅珠江澤本人所做。與前面9個實例一樣，達摩班贊認為寧瑪派經(jīng)典中存在不少偽作。達摩班贊進一步認為：這些偽作中不乏藏語口語、黑算術語、象雄語，無疑是愚蠢的藏族苯教徒和漢族法師為了騙吃騙喝，假借佛祖和蓮花生大師名義而編造出來的，所以這些偽作沒有被收錄到《佛教大藏經(jīng)》之中。[1]344-345特別有意思的還有，文章圍繞吐蕃末代達磨贊普進行了非常有趣的討論，如達磨贊普是不是觀世音菩薩化身的問題，以及達磨贊普是佛法的捍衛(wèi)者，還是佛法的毀滅者的問題。[1]361

三、余論

大家知道， 藏傳佛教發(fā)展至今，一方面，《心本續(xù)》與《密宗精髓》在內(nèi)的《寧瑪密續(xù)集》已經(jīng)成為藏傳佛教經(jīng)典不可分割的重要組成部分。[5]另一方面，密宗大圓滿與九乘學說從兩個不同視角彰顯了苯教與寧瑪派的獨特魅力。[6]可見，僅僅從藏族本土文化民族性成分這個意義上來講， 苯教與寧瑪派為佛教在雪域藏地實現(xiàn)其本土化奠定了廣泛而厚實的基礎，這種本土化成分無疑是藏族人民自身智慧的具體表現(xiàn)。由于佛教實現(xiàn)藏族化本土化得益于很多方面，所以加強佛教的藏族化、本土化進程研究成為了極具魅力的課題，得到了一批又一批歷代大師們一而再、再而三的高度重視，留下了一部又一部的經(jīng)典名著。盡管《答關于前弘期密乘的爭論》涉及了10篇經(jīng)典名著，然而還有不少相關名著沒有能夠在本文中進行探討。隨著近年來中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發(fā)《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，我們堅信，在未來的日子里，通過同仁們的共同努力，一定會從不同視角，更好地揭示歸納佛教藏族化、本土化進程及其特點，為積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，為推進藏傳佛教中國化提供學術支撐。

注釋：

①盡管書面用語略有差異，但是其基本性質(zhì)是一樣的。參考 《卡爾梅桑丹堅參選集》(上)，德康·索朗曲杰英譯藏，中國藏學出版社2007年9月第1版第78頁。

②又說公元965年生，詳見《東噶藏學大辭典》(藏文)中國藏學出版社2002年4月第1版第2154-2155頁。