盧梭思想中人與社會的兩組二律背反及其理論影響

付 侗

如果構(gòu)成《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（此后簡稱為《論不平等》）一書的核心是以下這個命題：若人的本性中不包含社會性，則他構(gòu)建的社會是反人性的。而支撐著《社會契約論》的則是這個命題的逆否命題：若社會的本性是合人性的，則它由有社會性的人組成。這兩個命題的前提，即自足的人和自主的社會，盧梭不假討論便接受為事實：“人是生而自由的”①盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第15頁。，且“公意是不可摧毀的”。②盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第131頁。這意味著在盧梭看來，不僅人的本性中既沒有社會性又有社會性，而且社會既與人異質(zhì)又與人同構(gòu)。此即存在于盧梭思想中的人與社會的兩組二律背反。

人與社會的兩組二律背反是如何形成的？為應(yīng)對它們盧梭提供了哪些解決方案？這兩組二律背反的提出和解決給后世政治理論帶來了哪些影響？以上便是本文要回答的三個問題。

一、二律背反的形成：從自足的人到自主的社會

在盧梭筆下，孕育于近代西方思想中的人與社會的對立發(fā)展至其成熟，原因在于盧梭以最徹底的啟蒙方法對人進(jìn)行了還原，以便探究人的本性（nature de l’homme）。

啟蒙方法的要義被笛卡爾清晰地表明在其著作《第一哲學(xué)沉思錄》的卷首。這一方法倚靠個人理性，并對其施以三重運(yùn)用：清除既存意見，發(fā)現(xiàn)穩(wěn)固事實，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建知識體系。③參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第14頁。該方法在同一時期的霍布斯的政治思考中也發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用。④參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第47—48頁。而這種對流行意見的拒斥和對穩(wěn)固基礎(chǔ)的要求，直至18世紀(jì)末仍是西方思想的底色。康德在他的論文《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動”》中仍將任由意見的支配視作“懶惰和怯懦”造成的“不成熟的狀態(tài)”。①康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第22頁。

盧梭在《論不平等》中提出的第一個核心論點(diǎn)，即人的本性中不包含社會性，就是沿襲啟蒙方法審視人得出的理論成果。個人理性向盧梭揭示出如下事實：社會是由人創(chuàng)造的，人先于社會存在。那么，盧梭之前所有有關(guān)人性的理論，便幾乎都可以被視作有待清除的意見。因為如盧梭指出，這些理論有一個共性，即都在人的本性中摻雜了他非在社會中便不可能習(xí)得的習(xí)性。②盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第71頁。于是，在盧梭看來，對人性的探究便有賴于構(gòu)想出一種社會尚未存在而人卻曾生活于其中的原初狀態(tài)。③盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第63—64頁。而這一被提前預(yù)設(shè)的純粹原初狀態(tài)必然引導(dǎo)盧梭得出人的本性中不包含社會性這個結(jié)論。因為，如果人的本性中包含社會性，人出現(xiàn)的同時社會就會隨即被創(chuàng)造，那么這種原初狀態(tài)就不可能持存。那個離群索居的野蠻人的形象就這樣被盧梭在《論不平等》的第一部分勾勒了出來。圍繞著這個自給自足的野蠻人，形成了盧梭必須解決的第一個理論難題：如果原初狀態(tài)中的人“對于同類既無所需求，也無加害意圖”④盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第106頁。，社會是如何誕生的？

為了回答這個問題，盧梭提出了他的第二個核心論點(diǎn)：社會是因為意外而產(chǎn)生的。在《論不平等》第二部分，他以“荒年、漫長而嚴(yán)寒的冬季，炎熱的夏季”⑤盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第112頁。引出了人類生存境況的改變。這些天災(zāi)能夠成為社會建立的催化劑，原因在于它們打破了人的力量（force）與需求（besoins）在原初狀態(tài)中保持的平衡。由于個人的力量不再能夠滿足其需求，為了成全自我保存這一最為根本的天性，人就必須尋求和占有他同類的力量。在盧梭看來，正是這種強(qiáng)加于人的相互需要構(gòu)成了社會的基石，同時也為人的腐化和惡的誕生提供了契機(jī)。因為力量的匱乏是普遍的，一人的滿足便意味著對另一人的剝奪。⑥并且，盧梭認(rèn)為人在進(jìn)入社會后，會持續(xù)將冗余的欲望轉(zhuǎn)化為必要的需求，即每個人為實現(xiàn)自我保存所需占有的力量的總數(shù)會不斷增長。參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第116—117頁。如果說在《論不平等》中盧梭還為于社會中成形的經(jīng)濟(jì)和政治支配提供了某些心理學(xué)層面的理由的話，那么在此后的作品中，人之所以會壓迫他的同類，在他看來就純粹是因為這種赤裸裸的對力量的爭奪了：

人的力量對于其自然需要及其原始狀態(tài)形成了這樣的比例，以至于這種狀態(tài)的變化和這種需要的增長不管多么微小，他都需要有他的同類來幫助……正是這種使得我們要為非作惡的原因，也就這樣把我們轉(zhuǎn)化為奴隸，并且通過腐蝕我們而在奴役著我們。⑦盧梭：《日內(nèi)瓦手稿》第二章，載于《社會契約論》，第15頁。

因此，盧梭筆下的社會狀態(tài)其實質(zhì)就是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而且這場全面戰(zhàn)爭不會因為政治權(quán)力的設(shè)立而得到消解?！墩摬黄降取分械摹皦钠跫s”（mauvais contrat）⑧參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第128—129頁。并未改變力量普遍匱乏的事實。那么，這種戰(zhàn)爭狀態(tài)的最終后果是什么？在《論不平等》的結(jié)尾，盧梭隱去了答案，他只指出人最后會因過度腐化而回歸“一個新的自然狀態(tài)”。⑨盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第146頁。自然狀態(tài)的復(fù)現(xiàn)昭示了社會的死亡，且意味著每個個人從此只能依賴一己的力量滿足自身的需求。可力量與需求的平衡已然被打破，因此，真正的結(jié)局是全人類的消亡。盧梭因此必須面對他的第二個理論難題：人構(gòu)建社會是為了在新狀況下成全自我保存，可不論社會還是人最終都無法存續(xù)，那么社會如何實現(xiàn)它存在的意義？

這個難題的提出本身已然拓寬了人類思維的疆界。普遍認(rèn)知中，被造物的意義就是創(chuàng)造者賦予它的功能，而該意義的實現(xiàn)有賴于后者對前者的使用?？稍诒R梭的理論體系里出現(xiàn)了以下矛盾，即被造物被賦予了再生產(chǎn)創(chuàng)造者的意義，然而創(chuàng)造者的使用卻會阻礙被造物發(fā)揮它的功能。于是，盧梭創(chuàng)新性地在他論及的創(chuàng)造者和被造物之間，也即人與社會之間，進(jìn)行了切割。他得出了第三個核心論點(diǎn)：社會應(yīng)該自己實現(xiàn)它存在的意義。

這個論點(diǎn)的提出，意味著盧梭認(rèn)為社會是可以有生命的，真正的社會獨(dú)立于構(gòu)成它的個人：

假如普遍社會存在于什么地方，而不是存在于哲學(xué)家的體系里；那么，正如我所說過的，它就會是一個道德的生命，有著它自身固有的品質(zhì)而與構(gòu)成它的那些個體生命的品質(zhì)截然不同……大自然教給一切人的，就應(yīng)該有一種普遍的語言，那將是人們互相交通的普遍工具；就應(yīng)該有一種共同的神經(jīng)中樞，可以用于所有各部分之間的通訊。⑩盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第188—189頁。

涂爾干將以上這段話引述在他的著作《孟德斯鳩與盧梭》之中，可他卻對原文進(jìn)行了調(diào)整。盧梭在寫這段話時，使用了條件式：“Si la sociétégénérale existait...elle serait...qui aurait...”①Jean-Jacques Rousseau，Du contrat social，l’édition Dreyfus，Ancienne librairie Germer Baillière et Cie，1896，p.249.采用這一版而非Gallimard全集版的《社會契約論》的原因在于，涂爾干參考的正是這個版本。（何兆武先生很好地譯出了原文以條件式想表達(dá)出的假設(shè)意味，但更直白的譯法是：“如果普遍社會存在的話……它將會是……它將有……”）而涂爾干卻把語法替換成了直陳式：“Une société，c’est‘unêtre moral qui a...’”②émile Durkheim，Montesquieu et Rousseau，précurseurs de la sociologie，Librairie Marcel Rivière et Cie，1966，p.136.（《孟德斯鳩與盧梭》一書的譯者也很好地譯出了涂爾干要表達(dá)的肯定意味：“社會是‘一個道德整體，它所具有的……’”③涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第75頁。）

涂爾干為什么要改動盧梭的原文？因為他想證明盧梭同他一樣，已然將社會視作“超越于個體”的“有機(jī)體”。④涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，第77頁?？墒聦嵣?，盧梭并沒有得出這個結(jié)論，他只是指出社會應(yīng)當(dāng)如此。并且，如果結(jié)合原文的下文就會發(fā)現(xiàn)，盧梭真正想表達(dá)的是不存在這樣一個本該存在的社會。因為大自然并沒有教給一切人一種“普遍的語言”（langue universelle），也沒有將他們以一種“共同的神經(jīng)中樞”（sensorium commun）聯(lián)系起來。這個論點(diǎn)還能得到以下事實的佐證，即這段文字所出自的《日內(nèi)瓦手稿》第二章最初的標(biāo)題是“論人與人之間根本就沒有自然而然的普遍社會”。⑤盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第185頁。

阿爾都塞對盧梭的解讀卻趨向于了另一極端。如果說涂爾干高估了“有機(jī)體”社會在盧梭眼中的實然性，那么阿爾都塞則低估了它對盧梭的必要性。由于這種低估，阿爾都塞在他的文章《論“社會契約”（錯位種種）》中將盧梭于《社會契約論》里所做的全部理論努力總結(jié)為“在意識形態(tài)方面向前逃遁”。⑥阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，陳越編譯，長春：吉林人民出版社，2003年，第313—314頁。于是在阿爾都塞筆下，盧梭被描繪成了一位憤世嫉俗的道德學(xué)究，不惜阻礙生產(chǎn)方式的進(jìn)步也要確保人的公共德性?？杀疚那拔牡姆治鲆呀?jīng)指出，盧梭之所以在塑造了自給自足的野蠻人這個形象后，轉(zhuǎn)而致力于使應(yīng)然的“有機(jī)體”社會成為現(xiàn)實，實則是因為在他看來此舉成敗攸關(guān)人類存亡。

要想使阿爾都塞對盧梭的批判能夠成立，就必須模糊力量與需要的失衡這一盧梭的全部思想體系圍繞其展開的關(guān)鍵概念。阿爾都塞自己非常清楚這一點(diǎn)，所以他在論文的開頭引述了以下這段可以被用來反駁他的盧梭寫下的文字：

我設(shè)想，人們已達(dá)到了這樣一種境地，此時自然狀態(tài)中在他們生存道路上的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。⑦阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，陳越編譯，第274頁。

根據(jù)阿爾都塞的觀點(diǎn)。這段話中的“障礙”（obstacles）一詞并非指導(dǎo)致力量與需要失衡的自然的變故，而是“全面戰(zhàn)爭狀態(tài)和普遍競爭帶來的后果”。⑧阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，陳越編譯，第275頁。顯然，他要么是無視了原文中的“自然狀態(tài)”“原始狀態(tài)”等詞匯，要么是混淆了《利維坦》和《論不平等》。而如果能客觀看待盧梭的思想，就會發(fā)現(xiàn)，這段話雖然出自《社會契約論》的卷首，其實卻是被盧梭隱去的《論不平等》的結(jié)論：障礙的出現(xiàn)結(jié)束了野蠻人的離群索居，又因不愿改變只尋求自我需求的滿足的生存方式，人類在對力量的爭奪中走向了消亡。

那么，這段文字的下一段，就應(yīng)被視作盧梭對他的第三個核心論點(diǎn)必然引出的第三個理論難題的回答：社會如何自己實現(xiàn)它存在的意義，即保障人類的存續(xù)。答案如下：

然而，人類既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把它們發(fā)動起來，并使它們共同協(xié)作。⑨盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第18頁。

集合起來的諸多力量能滿足的需求大于它們分別能滿足的需求的總和，這就是盧梭的第四個核心論點(diǎn)。這個論點(diǎn)帶來的第四個理論難題，即是那個有待《社會契約論》回答的問題：社會應(yīng)如何以一個唯一的動力將它的成員們各自保有的力量發(fā)動起來，或者說，如何才能使公民服從公意（volontégénérale）。

二、二律背反的應(yīng)對：三套為社會改造人的方案

如何才能使公民服從公意？要回答這個問題，盧梭似乎應(yīng)該首先說明本性中并不包含社會性的人究竟如何才能通過他現(xiàn)有且僅有的個別意志觀照出應(yīng)存而未存的公意。而盧梭的回答卻是，只要公民能抵御個別意志對他的引誘，那么他自然就將遵循已經(jīng)存于他心中的公意：

公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的、不變的而又純粹的；但是它卻可以向壓在它身上的其他意志屈服。每一個要使自己的利益脫離公共利益的人都看得很清楚，他并不能把兩者完全分開……甚至于是為了金錢而出賣自己選票的時候，他也并未消滅自己內(nèi)心的公意，他只是回避了公意而已。①盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第133頁。

人的本性中為何驟然出現(xiàn)了如此之多的社會性，以至于他甚至無法消滅內(nèi)心中的公意？事實上，《社會契約論》中的這段文字并不能證明盧梭改變了他曾在《論不平等》中發(fā)展出的人性觀，反而說明了《日內(nèi)瓦手稿》第二章為何必須在成書中被刪去。公意從何而來？如果一切人都講“普遍的語言”，并由“共同的神經(jīng)中樞”相連，那么公意就是人類的自然。人的社會性是因，公意便是這個因的果?？梢虿淮嬖冢虼斯膊粫霈F(xiàn)。所以，在《社會契約論》成書中，盧梭刪掉了這些段落，并“倒果為因”：將公意的存在作為既存事實接受，那么對它的服從就能把社會性刻入人的心中，并避免人類的消亡。

因此，所謂人與社會的兩組二律背反是盧梭通過“倒果為因”刻意制造的，且盧梭提出它們就是為了解決它們。為了人類的保全社會必須自主，于是選擇只剩下了一個，即消去沒有社會性的人而只保留有社會性的人。故而《社會契約論》本質(zhì)上是一部探討如何為社會改造人的書，而非相反。在這本書中，人的轉(zhuǎn)變被盧梭提及了三次，因此他一共準(zhǔn)備了三套改造人的方案。

于第一卷第八章，人的轉(zhuǎn)變第一次出現(xiàn)：“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪矚目的變化?！雹诒R梭：《社會契約論》，何兆武譯，第25頁。這場變化是簽署社會契約的結(jié)果，那么這份契約就是盧梭的第一套方案。

既然是一份契約，便有簽訂契約的甲乙雙方。從“公眾與個人之間的相互規(guī)約”③盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第22頁。這一表述來看，甲方是追隨自身意志的人（個人），乙方則是由公意領(lǐng)導(dǎo)的社會（公眾）。根據(jù)盧梭指定的甲乙雙方，阿爾都塞敏銳地指出盧梭的社會契約根本不是契約，因為契約“是在甲乙雙方之間達(dá)成的交易協(xié)議”，而盧梭的社會契約中的“乙方并不先于契約而存在，因為它只是這個契約的產(chǎn)物”。④阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，陳越編譯，第288頁。盧梭的社會契約確實不是契約，但阿爾都塞卻誤解了盧梭的意圖。這份契約中的乙方，即由公意領(lǐng)導(dǎo)的社會，已被盧梭“倒果為因”。因此，這份契約的產(chǎn)物就并非作為“因”的乙方，而是作為“果”的講“普遍的語言”且被“共同的神經(jīng)中樞”相連的人。盧梭將非乙方的“果”的人放在甲方，并在二者之間虛構(gòu)出一種契約關(guān)系，他想掩蓋的不是乙方的構(gòu)建，而是甲方的改造。

對甲方的改造是通過契約的條款實現(xiàn)的，即“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個集體”。⑤盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第19頁。社會契約的唯一一條條款再次證明了甲乙雙方的關(guān)系不是契約關(guān)系，因為契約按其本質(zhì)來說應(yīng)是訂約雙方權(quán)利和義務(wù)的平等互換。盧梭自己在討論奴隸制時也說過，“規(guī)定一方是絕對的權(quán)威，另一方是無限的服從”的契約，是“無效的而且自相矛盾的”，并因此是“不合人性的”。⑥盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第12頁?？烧且驗椴缓先诵?，盧梭才提出了這條條款：人性中不包含社會性，否定了人性，人才具有社會性。

可盧梭為什么非要給人的改造披上契約的外衣呢？因為盧梭在這里采取的策略是說服，他想獲取亟待改造的人自發(fā)的配合。為了讓改造顯得像契約，他特意開出了一張“收支平衡表”⑦盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第26頁。，可他并未忘記曾經(jīng)他從甲方視角出發(fā)時，是怎樣揶揄財產(chǎn)權(quán)、社會自由和道德自由的。⑧盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，第129頁。所以他又求助于“正確理解的利益”，將社會契約描述成“一樁有利的交易”。⑨盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第41頁。但信奉“正確理解的利益原則”的人都必須同意人不因任何契約而有義務(wù)放棄自我保存⑩參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，第106、170、234頁。，因為理智不會讓人用未來本身去換取未來可能存在的利益。盧梭是不能接受這種保留的，因為這就意味著轉(zhuǎn)讓的不完全，意味著改造的失敗。所以，“當(dāng)君主（Prince）對他說：‘為了國家的緣故，需要你去效死’，他就應(yīng)該去效死”。①盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第42頁。

因此，在“論生死權(quán)”一章的開頭兩段，將改造偽裝成契約的說服方案就已宣告破產(chǎn)。這個結(jié)果并未出乎盧梭的意料，在《日內(nèi)瓦手稿》中他就曾說：“在獨(dú)立狀態(tài)中，理性根據(jù)我們自身利益的觀點(diǎn)就會引導(dǎo)著我們匯合成為公共的福利——這種說法乃是錯誤的?！雹诒R梭：《社會契約論》，何兆武譯，第189頁。于是他提出了第二套方案，這就是為什么在第二卷第七章中又出現(xiàn)了人的轉(zhuǎn)變：“把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉(zhuǎn)化為一個更大的整體的一部分……總之，必須抽掉人類本身固有的力量，才能賦予他們以他們本身之外的，而且非靠別人幫助便無法運(yùn)用的力量?！雹郾R梭：《社會契約論》，何兆武譯，第50—51頁。這句話里的“非靠別人幫助便無法運(yùn)用”說明了新方案的策略，那就是向某些獨(dú)特的個體尋求援助，這些個體就是“能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配”④盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第49頁。的立法者。

立法者應(yīng)如何實現(xiàn)人的改造？他不可能說服，因為契約方案已經(jīng)被證明是無效的；他也不能使用強(qiáng)力，因為他必須外在于他要催生的那個由公意領(lǐng)導(dǎo)的社會，否則支配這個社會的將是他的個別意志。于是盧梭得出結(jié)論，立法者只能用自己創(chuàng)制出的宗教去欺騙有待改造的人，讓他們自認(rèn)為是具有社會性的。盧梭將立法者的工作也描述為“倒果為因”⑤盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第53頁。，但它并非盧梭自己的“倒果為因”，而是對已被盧梭顛倒的因果的二次顛倒。盧梭使公意先于能形成公意的人存在，可他隨即發(fā)現(xiàn)他無力說服運(yùn)用個人理性的人絕對服從公意，因此他又寄希望于立法者能夠讓被公意改造的人出現(xiàn)在公意對人的改造之前，“使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上”。⑥盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第53頁。

兩種“倒果為因”的區(qū)別是：盧梭的“倒果為因”依托于真理，因此愿意絕對服從公意的人此后可以形成他們自己的公意；立法者憑借欺騙才能“倒果為因”，所以謊言偽造出的社會性引人服從的依舊是謊言。立法者的宗教使社會精神凌駕于社會制度之上，結(jié)果卻是迫使制度本身為產(chǎn)生社會精神的宗教服務(wù)，這是盧梭不能接受的。因為即便每個社會內(nèi)部的紛爭得以止息，諸社會之間卻將由于社會精神成因的不同而成為死敵。社會與社會的殊死搏斗造成的破壞遠(yuǎn)甚于個人之間對力量的爭奪，因此更不利于人類的保存這一終極目的。這就是為什么盧梭對立法者方案一直持保留態(tài)度：在《日內(nèi)瓦手稿》中他就已經(jīng)表達(dá)了他對該方案可能給社會帶來的排他性的憂慮⑦參見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第190—191頁。；而在成書的結(jié)尾，他更是明確拒斥了這種“建立在謬誤和謊話的基礎(chǔ)之上的”立法者的宗教，因為它對接受它的社會“非常之有害”。⑧盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第175頁。

幾乎所有《社會契約論》的經(jīng)典解讀都是圍繞著社會契約或立法者展開的，給人留下了似乎盧梭的理論抱負(fù)只有通過二者之一才能實現(xiàn)這一印象?？墒聦嵣?，在早于成書的《日內(nèi)瓦手稿》中，盧梭就已先后質(zhì)疑了契約說服方案與立法者欺騙方案的可行性。那么，盧梭為何還要完成并出版該書呢？這是因為在《社會契約論》中，還存在著被眾多解讀者忽略了的第三套方案。

第三套方案的得出方式非常簡單，即以相反的操作規(guī)避前兩種方案的缺陷：第一套契約方案證明，個人運(yùn)用其理智可以認(rèn)識到絕對服從公意的必要，可對個人理智的運(yùn)用又使其對公意的服從無法絕對；而第二套立法者方案的經(jīng)驗是，他人欺騙確實能夠令個人絕對服從公意，但得到絕對服從的公意卻將是他人的謊言。所以，第三套方案的執(zhí)行者既不能是個人自己，又不能是外在于個人的他人。于是結(jié)論如下：“每個公民都應(yīng)該有一個宗教……條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定；這些條款并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的情感。”⑨盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第180—181頁。也就是說，盧梭期望所有人在認(rèn)識到公意的領(lǐng)導(dǎo)的必要后，令每個人絕對服從公意并完成自身的改造。此即盧梭的公民宗教方案。

這個方案的難點(diǎn)在于實施的手段：所有人不能憑借說服，否則每個人的服從就不再絕對；所有人也不能通過欺騙，因為它就是由每個人組成的。于是只剩下一個選擇，強(qiáng)力逼迫。盧梭說：“它【主權(quán)者】雖然不能強(qiáng)迫任何人信仰它們【公民宗教的教條】，但是它可以把任何不信仰它們的人驅(qū)逐出境……但如果已經(jīng)有人公開承認(rèn)了這些教條，而他的行為卻和他不信仰這些教條一樣，那就應(yīng)該把他處以死刑?！雹獗R梭：《社會契約論》，何兆武譯，第181頁。方括號中的內(nèi)容為本文作者添加?？蓮?qiáng)力的介入，卻使公民宗教方案顯得非常不合邏輯：逼迫只能使人偽裝出服從的外表，卻無法令人衷心地相信，可如果對公意存在的相信不是發(fā)自內(nèi)心的話，又如何實現(xiàn)人的改造呢？公民宗教方案雖然是邏輯推理出的必然結(jié)果，但它本身又太過違反常識認(rèn)知，盧梭最終也只能將其放棄。在《山中書簡》里，盧梭又把公民宗教的創(chuàng)制者從主權(quán)者，也即所有人，改回了“明智的立法者”。①盧梭：《盧梭全集》第5卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第303頁。

三、三套方案的理論影響

康德讀懂了盧梭的問題。他指出，正是“造就人以及公民的真正教育原則”②康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第68—69頁。著重號為康德自己所加。，溝通了盧梭的各部著作。可站在他自身的立場上，他不愿意讓意見成為這種教育的內(nèi)容，于是他提出了一個“合法則的大自然”③康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第3頁。的概念，并認(rèn)為這個大自然將確保人類“以最適當(dāng)?shù)牟季肿呦蛏鐣浴?。④康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第60頁。依靠大自然完成人的改造有一個優(yōu)勢，那就是避免了意見的欺騙，因為只有當(dāng)所有人都認(rèn)識到了大自然的目的并將其也視作自身的目的時，這一工作才能宣告完成?？档嘛@然也注意到了盧梭于“論生死權(quán)”一章中走入了死胡同，所以在康德看來，可以預(yù)示大自然功成圓滿的只能是“永久和平”：“命題七：建立一部完美的公民憲法這個問題，有賴于國家合法的對外關(guān)系這個問題，并且缺少了后者前一個問題就不可能得到解決?！雹菘档拢骸稓v史理性批判文集》，何兆武譯，第11頁。

然而，“合法則的大自然”本身難道不是一個無法證實的意見嗎？因此，與其說康德成功取消了盧梭的立法者，不如說他自己充當(dāng)了這一角色。追隨康德的思路解讀盧梭的學(xué)者們也都有意無意地創(chuàng)造出了各色盧梭自己都未曾提出過的意見，以便預(yù)先就使人具有社會性，卡西勒的“倫理洞見之自明”⑥恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，南京：譯林出版社，2009年，第96頁。和羅爾斯的“天然之自尊”⑦約翰·羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第202頁。盧梭自己并未表示過存在兩種自尊，將自尊區(qū)分為天然的和反常的其實是康德，這是羅爾斯明確承認(rèn)的，見約翰·羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，第202—203頁?？档聟^(qū)分兩種自尊，是為了應(yīng)對盧梭在剝除了人的社會性后對正義的自然性的激進(jìn)否定。羅爾斯因此繼承了康德的做法，并在《正義論》中對作為道德情感的“不滿”和破壞集體合作的“嫉妒”進(jìn)行了嚴(yán)格劃分，參見約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第80與81小節(jié)。就是這類產(chǎn)生的意見中最好的例子。

施特勞斯看出了盧梭的意圖。個人理性的介入終將妨礙社會對其成員的保全：“自由社會之興衰取決于某種特別的模糊，而那是哲學(xué)所必然要反抗的。倘若政治哲學(xué)所引出的解決之道要管用的話，就必須忘記政治哲學(xué)所提出的問題?！雹嗔袏W·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·認(rèn)知三聯(lián)書店，2003年，第294頁。但是，施特勞斯自己是不排斥高貴的謊言的，所以他并沒有非常認(rèn)真地對待盧梭基于對立法者的宗教的批評而提出的最終方案。事實上，施特勞斯是看到了盧梭對立法者方案的不滿的：“古典的立法者觀念與盧梭的自由觀念是彼此抵觸的”。⑨列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，第294頁。但鑒于盧梭自己對他構(gòu)想的公民宗教都沒有信心，施特勞斯便堅持認(rèn)為“真正要緊的是如下的事實：按照他【盧梭】關(guān)于知識、信仰和人民之間關(guān)系的明確見解，關(guān)于此種或別種宗教的真理，人民所能擁有的不過是意見而已”。⑩列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，第295頁。方括號中的內(nèi)容為本文作者添加。

施特勞斯的結(jié)論允許布魯姆采取《山中書簡》中的說法，以一句“立法者不僅需要神的權(quán)威；他必須確立一種公民宗教，能夠支持并獎賞人們對公共善的想望”阿倫·布魯姆：《巨人與侏儒》，張輝編，張輝等譯，北京：華夏出版社，2007年，第253頁。，繞開了對《社會契約論》的最終方案的討論。

盧梭的支持者們紛紛望公民宗教而止步，可他的反對者們卻不會放過這樣一個能夠說明他自相矛盾的證據(jù)。貢斯當(dāng)將公民宗教戲稱為“不朽的玄學(xué)”邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，馮克利校，上海：上海人民出版社，2005年，第161頁。，伊波利特·泰納也借此譏諷盧梭不過是想創(chuàng)辦一所“世俗修道院”。伊波利特·泰納：《現(xiàn)代法國的起源：舊制度》，黃艷紅譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2014年，第255—256頁。在盧梭所有的欣賞者中，只有一人對《社會契約論》的最終方案進(jìn)行了認(rèn)真嚴(yán)肅的解讀，那就是托克維爾。①在寫給好友路易·凱戈萊的信中，托克維爾親口承認(rèn)孟德斯鳩、盧梭和帕斯卡是對他影響最深的三位哲人，參見Tocqueville，?uvres complètes XIII 1，Gallimard，1977，p.418.本文僅論及兩人在公民宗教問題上的對話，關(guān)于托克維爾對盧梭人民主權(quán)理論的繼承和發(fā)展，參見Yves Charles Zarka，Métamorphoses du monstre politique et autres essais sur la démocratie，PUF，2016，pp.151-160.而托克維爾之所以沒有選擇對這樣一種明顯自相矛盾的方案視而不見，是因為在他著名的跨洋之旅中，他發(fā)現(xiàn)公民宗教已在美國實現(xiàn)：

在美國，宗教從來不直接參加社會的管理，但卻被視為政治設(shè)施中的最主要設(shè)施，因為它雖然沒有向美國人提倡愛好自由，但它卻使美國人能夠極其容易地享用自由。

美國的居民本身，正是從這一觀點(diǎn)去看待宗教信仰的。②托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第372頁。

托克維爾指出，在美國，所有人之所以認(rèn)為每個人都應(yīng)信仰宗教，是因為在他們看來宗教宣揚(yáng)的道德可以阻止每個人“想入非非”，并禁止其“恣意妄為”③托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，第372頁。，也即能令每個人停止運(yùn)用其個人理智并絕對服從公意；而每個人都信仰宗教并因此完成了對自身的改造，則是因為所有人的強(qiáng)力逼迫。不同的是，為了改造每個美國人，所有美國人使用的并非盧梭提出的政治力量，而是一種生活在18世紀(jì)的人完全無法設(shè)想的全新力量：社會力量。所有美國人不會處死或流放他們中不肯信仰宗教的人，他們孤立這些人，因為“這樣活下去比死還難受”。④托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，第323頁。這種全面超越政治力量的新力量成功解決了存在于《社會契約論》的最終方案中的矛盾。它證明，人的思想無法被外力扭曲，只是因為外力還不夠強(qiáng)大：“在民主國家，公眾擁有貴族制國家的人民無法想象的強(qiáng)大力量。公眾不是用說服的辦法，而是以全體精神大力壓服個人智力的辦法，將公眾的意見強(qiáng)加于和滲入于人們的頭腦的。”⑤托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，第578頁。

不過慶祝盧梭的成功還為時過早。所有人逼迫每個人，實質(zhì)上就是每個人的公共部分壓迫他的私人部分，這意味著人的自我敵對和分裂。托克維爾發(fā)現(xiàn)，美國人并沒有徹底解決自足的人與自主的社會的不相容，他們只是把這一矛盾內(nèi)化，轉(zhuǎn)變成了理智與情感的內(nèi)戰(zhàn)。因此，改造后的美國人再生產(chǎn)出的并非真正的“普遍意志”（volontégénérale），而只是頭腦中的“普遍觀念”（idées générales）⑥參見托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，第580—585頁。雖然托克維爾從未在他的作品中直接提及盧梭，但盧梭的思想對他影響極深，這從托克維爾在撰寫《論美國的民主》時刻意創(chuàng)造出的許多獨(dú)特的詞匯中可以明顯看出。例如，當(dāng)托克維爾表明統(tǒng)治著民主社會的其實是公共的輿論時，他將“公共輿論”一詞寫成les opinions générales du grand nombre，而沒有沿用l’opinion publique這個慣常的表達(dá)，其用意就是與盧梭提出的la volonté générale du corps politique形成對照，見Tocqueville，De la démocratie en Amérique，tII，édition augmentée d’Eduardo Nolla，Vrin，1990，p.25.，且深藏在他們情感中的，仍然是令他們厭惡和逃避社會的“個人主義”（individualisme）。⑦參見托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，第682—684頁。

托克維爾在美國的發(fā)現(xiàn)被一度與他過從甚密的小穆勒轉(zhuǎn)述在《論自由》中。⑧參見約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，上海：上海三聯(lián)書店，2019年。以《論自由》的出版為始點(diǎn)，植根于近代西方思維認(rèn)知模式的人與社會的兩組二律背反將在現(xiàn)代政治概念體系下繼續(xù)得到發(fā)展。