“境界”與“學史”*
——論唐君毅佛學研究的基本路徑

◎ 楊 勇

內(nèi)容提要 佛學研究是唐君毅整體哲學的重要組成部分。唐君毅從“境界”和“學史”出發(fā)，描述了心靈主體由“執(zhí)”而“覺”再臻于“善”的超越歷程，這一歷程本身又推動著佛學理論主旨沿著心性論的軌跡，從客觀論向主觀論進行邏輯演進。二者的交互建構，使得中國人性論賦予佛學發(fā)展目的、方向的規(guī)范之時，佛學思想亦為心性論提供了完善心靈主體理論的豐富資源。盡管與整理史料還原佛學史的方法相異，甚至因較強的主體性理解而產(chǎn)生佛學內(nèi)涵的“偏離”，但是唐君毅力圖吸收改造佛學思想，創(chuàng)建道德理想的人文圖景之嘗試，對當代學術重估中國傳統(tǒng)思想內(nèi)涵，具有重要的理論意義。

佛學思想是唐君毅哲學體系中的重要組成部分。從整體立義來看，將主體德性的境界拔升寓于佛學精神史的演進，由之彰顯生命哲學交互建構之動態(tài)發(fā)展，可謂唐先生研究佛學的一貫理路。但從“境界”與“學史”之交互性的角度挖掘其佛學研究特色，學界現(xiàn)有成果卻顯得比較薄弱。

目前學界的研究主要體現(xiàn)在三個方面：1.宏觀地看待唐君毅的佛教觀，如認為唐氏“用哲學的方法”對傳統(tǒng)佛教進行總體判釋，(1)張云江：《唐君毅佛教哲學思想研究》，高等教育出版社，2016年，第16頁。或強調(diào)佛教與其他宗教一樣都是趨善的宗教；(2)程志華：《將孔、釋、耶、穆及祖先揖入一堂——唐君毅之新宗教思想》，楊永明、郭萍主編：《當代儒學》第13輯，四川人民出版社，2018年，第8頁。2.儒佛的關系是學界研究最豐富的部分，大多學者認為判教理論、心靈九境直接得益于佛教的啟發(fā)，并吸收佛學而創(chuàng)建了現(xiàn)代新儒學體系；(3)單波：《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，北京大學出版社，2011年；陳芷燁：《現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)佛學的借鑒與詮釋》，博士學位論文，湘潭大學，2008年；王天雨、文碧芳：《唐君毅對佛學的吸納與發(fā)揮》，《人文論叢》2019年3期；唐端正：《唐君毅先生論儒佛之辨》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2005年第6期；除此，還有張祥浩、盧興、許敬輝等學者都做過深入的探討。3.華嚴與天臺孰為圓教，如主張?zhí)凭?、牟宗三之圓教意趣的差異，源于二者儒學價值判定的分野 。(4)徐波：《論“圓教”的殊途與同歸———以馬一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉為中心》，《哲學研究》2021年第9期；另外，吳汝鈞、韓煥忠、張云江、張海龍也從不同角度對之做了具有啟發(fā)性的挖掘。雖然這些成果精確地切入唐君毅佛學研究的核心地帶，但對“境界”與“學史”互建的理論探討，卻不夠清晰。

正如有學者指出，中國傳統(tǒng)思想如何回應和超越現(xiàn)代性的問題貫穿于唐君毅思考的始終，而德性則是傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化現(xiàn)代性危機并達到世界人文主義(World humanism)的根基。(5)T.Fr?hlich, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, Brill Boston, 2017, p.5.甚至心性論在某種意義上說，是支撐其現(xiàn)代性或超越現(xiàn)代性的要件。(6)干春松：《從1958年的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉看港臺新儒家的問題意識》，《孔學堂》2018年第5期。故而，本文將通過對二者內(nèi)涵的厘清，展現(xiàn)唐君毅佛學研究的思想特色：“境界”，即心靈的無限開拓稟行了怎樣的德性機理，從而促使人的生命存在突破自身的有限，與無限的天道合其德，達到以德性為終極的智慧境界；而“學史”，則顯示在此過程中佛學怎樣蘊含著心靈而呈現(xiàn)歷史學術的變遷，并在強烈的文化主體性意識之下，以心性論為導向建構出佛學精神發(fā)展史。最終，唐君毅的佛學理論呈現(xiàn)出德性之心靈與歷史之佛學共構的動態(tài)演進。

一、雙運悲智的心靈境界

在多部著作中，唐君毅均強調(diào)佛學具有原創(chuàng)思想，特別看重由本心覺悟而解脫、由覺悟而大悲的兩支主流。他說，“佛教則特重智慧。佛教之智慧之最深義，為一種超一般意識之智慧?！?7)唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第12冊，九州出版社，2016年，第378頁。這是強調(diào)覺悟的一面；又言，覺悟開啟虛明之心，“此心之虛靈明覺之能量之純粹開拓，亦即使人之真正大公無私的理性，或性理，或仁心，得其流行而伸達之條件；兼使無矯亂虛妄之真知識成可能。此在佛家名之為由智生悲，依根本智而有后得智?！?8)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10冊，九州出版社，2016年，第392頁。這是注重德性的另一面。到唐君毅的晚著《生命存在與心靈境界》中，一幅心靈主體演繹的寬宏畫面更得以顯露，他以“祛疑迷之道，則要在歸于如實觀疑迷，而知其疑迷之本性空”，借“佛家之論述之道”，(9)⑧ 唐君毅：《生命存在與心靈境界》(上)，《唐君毅全集》第25冊，九州出版社，2016年，第35、101頁。認識真實本心，以合于最高的儒家道德之教，如此建構起層層拔升的圓融境界。正如單波指出，佛學的終極理想，實是依照儒家關于良知仁心的本體論建構標準來建立的。(10)單波：《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，北京大學出版社，2011年，第212頁。

心靈九境共分成：萬物散殊境、依類成化境、功能序運境；感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；歸向一神境、我法二空境、天德流行境。前三為客觀境，中三為主觀境，后三為超主客觀境。九個層次依次延展，但前一個三到下一個三，是一次飛躍；而且每一大境中的小三境，與三個大三境，又形成體相用、順橫縱的態(tài)勢。作為主體性的心靈，具有貫通上下、旁及左右的同時性和超越性。(11)黃冠閔：《主體之位——唐君毅與列維納斯的倫理學思考》，劉笑敢主編：《中國哲學與文化》第8輯，廣西師范大學出版社，2010年，第165頁。佛學，是被安排在心靈主體的“我法空境”，同時部分放在客觀境、主觀境中與之遙相呼應。由此，佛學境界的重點，即在執(zhí)、因緣、成就等問題上。

唐君毅認為，我執(zhí)是佛學認定的一切苦痛的源頭，也是逆向破執(zhí)而解脫的源頭。就發(fā)生學看，唯識學提出人的自我意識(我執(zhí))，是一種與生俱來的無明形成的“我”的假象。世界的一切現(xiàn)象都因人的諸識造作而成，即由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識和阿賴耶識八種識形成虛妄的世界，我執(zhí)是末那識對第八識執(zhí)著所成。但他認為，“今能知此客觀外在之萬物散殊境，依此大無明之我或末那識而建立，則為知此無明、明此無明之哲學活動，亦為此超越的我之由體以再呈用之事”。⑧末那識是自我覺察自我存在的開始，這時自我與萬物分開，獲得了實體的地位，自我與散殊的萬物同在，認知行為獲得發(fā)生的可能，即我執(zhí)導致將虛妄執(zhí)著為真實。雖然唯識學否定我執(zhí)，但唐君毅強調(diào)，我執(zhí)是推動人對境界或?qū)ο蟪掷m(xù)發(fā)生關注、理解的原因；我執(zhí)作為底層的意識作用，萬物被迫進入“我的世界”?！拔业氖澜纭卑?、萬物及我對世界的觀照與解讀后的諸種生成的意義，所以，我執(zhí)貫穿在實體與類的心靈客觀境界之中。不過，我執(zhí)是無明的結(jié)果，“執(zhí)著”這一概念的先天消極意義，就是將自我封閉在“我”的內(nèi)部。但心靈要打破局限，則需更高的位置，實現(xiàn)我與萬物的解構。于是出現(xiàn)兩個后續(xù)層次：一是客觀區(qū)域的功能序運境，二是超主客區(qū)域的我法二空境。前者主要停留在理智的認知上，后者更重于知情意與行為的結(jié)合。

唐君毅認為心靈進入功能序運境后，世界被描述為是因果關聯(lián)的：“此一完滿之因果理論之形成，首待于吾人之知一般所謂因能生果，或因有生果之‘功能’之義乃不可廢者。對此能或功能之義之理解，則初要在有一消極的理解，而非積極的理解，然后能將此因果關系，兼視為經(jīng)驗的事實的關系，與理性的邏輯的關系?！?12)② 唐君毅：《生命存在與心靈境界》(上)，《唐君毅全集》第25冊，九州出版社，2016年，第195、166頁。心靈與實物關系的核心就是因果，而功能之概念即“關系之概念”。②功能超越現(xiàn)實，但不離現(xiàn)實，是在思維中符合邏輯的、作為形而上學的“因”的存在。同時，功能作為“類”的概念，又體現(xiàn)出現(xiàn)實、經(jīng)驗事實的“因”的一面。唐君毅認為因果關系的困難是現(xiàn)實與思維的轉(zhuǎn)化，而解決它的關鍵是先要確立“消極因”的合理性，這正是般若中觀的無生說、唯識學的種子說、法藏(華嚴學)的法界緣起論之意趣所在。

無生說，由般若中觀反對實體生成論而成。唐君毅認為：“般若宗諸論，破因中有果以生果之說，亦破因中無果以生果之說，復破無因無因果關系之說?！?13)④⑤⑥⑦ 唐君毅：《生命存在與心靈境界》(下)，《唐君毅全集》第26冊，九州出版社，2016年，第78、85、292、145、133頁。其合理處是經(jīng)驗的物不必然產(chǎn)生物，即使時間上A可生B，可二者仍是獨立個體，B的出現(xiàn)不能證明其包含在A中；但不合理處是，否定心靈具有的“類+時”之思維形式可反映經(jīng)驗的因果關系。種子說，由唯識學以功能論的方式給出。“唯識宗之謂一切有情之生命存在，與其所在之世界，依賴耶識中之無量之功能種子，在無數(shù)不同之外緣下轉(zhuǎn)變，變現(xiàn)為現(xiàn)行，或種種之現(xiàn)實事物”，④即以阿賴耶識為前提將世界唯心化(思維化)，種子被定義為功能，是現(xiàn)實物的潛在狀態(tài)，種子與現(xiàn)實物(唯心化的物)可以互為因果。唐君毅指出其合理性表現(xiàn)為，在思維中功能與現(xiàn)實物形成直接生成的因果關系，比如米種生米，米成米種，而非與陽光、水分互為因果；但局限是，無限的種子具有無限的功能，因缺乏一個整體的形上學之因，功能便停留在萬物散殊境，故而缺乏整體普遍關聯(lián)。法藏的法界緣起論，則從宏觀的角度給出世界是普遍聯(lián)系，彼此互為因果的思考，“一切事一切法之原無定在，而以無所不在為此事法之理。依此理以觀一切事法，即皆交遍互攝，亦依此交遍互攝，以更相依相涵而起。”⑤除直接生成的類的親因之外，還需要助成機緣。比如陽光、水分亦是大米生成的輔助因。唐君毅認為其可取處，是從思維的最高處，將普遍作為現(xiàn)實的形上學之因；但不足處卻是親因和助緣，在因果關系中各自發(fā)揮功能的限度邊界難以判斷。

唐君毅對這三家的因果思想是非常認可的，他評判道：第一，“無生論”從經(jīng)驗現(xiàn)實出發(fā)，逼問出因果論的根基，即作為形而上學的、邏輯的、思維的因。第二，“種子說”以“類”為因，將“類”提到了思維的高度，“類”成為設定的形而上學之因，從而實現(xiàn)思維到現(xiàn)實的連接；而且，將A與B的現(xiàn)實經(jīng)驗因果關系，轉(zhuǎn)化為思維中的功能與現(xiàn)實之因果關系。第三，因果關系具有普遍和生生之二義?！胺ń缇壠稹卑咽澜缏?lián)系為無限的整體，所有現(xiàn)象彼此關聯(lián)。

至此一轉(zhuǎn)，唐君毅引入儒家的易道生生論作為因果論的最終判定。他認為佛學從現(xiàn)實抽離出邏輯，并以痛苦、寂滅作為終極態(tài)度的因果論是有缺憾的；儒家卻客觀地肯定現(xiàn)實，承認事物的存在方式是陰屈陽伸、陰伏陽動、陰降陽升，由此表現(xiàn)出積極的創(chuàng)生意義，即生命存在從心靈覺醒，提升到純善的形而上學根源，由此“一切生命存在，即當說直接依此理此道而生?！雹?/p>

執(zhí)、因緣的問題，推出了覺性對道德理想人格的意義，這是佛學在心靈境界拔升中最主要的內(nèi)容，且高居于超主客觀境的第二層。于此，佛學以人性為中心，引出善的形而上學原理，提升心靈的道德理性。

唐君毅將“執(zhí)”分為我執(zhí)和法執(zhí)的“分別執(zhí)”。按照心靈的發(fā)展，雖二執(zhí)并非全無是處，比如自我、知識的產(chǎn)生都與此二者相關，但封閉在“自體”之中就無法領悟無限之意義。封閉即“無明”之執(zhí)，“與人之自我其俱生我執(zhí)相連，以成分別我執(zhí)，即亦有貪、嗔、癡、慢等罪惡”，導致執(zhí)著之“惡”。⑦正如功能序運境中的功利主義價值觀，盡管可促進人和社會的進步，但在佛學看來，因其執(zhí)著于實體我、實體法、實體手段和目的，故而也包藏著道德敗壞的過患，比如人變成了手段，或者為了目的而不擇手段。正如有學者指出，執(zhí)著導致私心與公心的撕裂，違背了宗教精神理想的公心設定。(14)程志華：《將孔、釋、耶、穆及祖先揖入一堂——唐君毅之新宗教思想》，楊永明、郭萍主編：《當代儒學》第13輯，四川人民出版社，2018年，第8頁。

要打破執(zhí)之無明、惡的封閉，就必須從性空、無限入手。唐君毅指出，憑借“空、假、中”的因緣觀，實現(xiàn)“性空”的覺悟；通過生命的無限流淌，領悟因緣聚合之“無?！薄Ｔ诖饲疤嵯?，善、惡具有兩個層面的意義：

首先，人的純善佛性可以在無限世界中得以確立。唐君毅認為，具體的善、惡現(xiàn)象，即使在本性上是性空的，可若沒有覺悟的話，它們必然有所報應，這就是“善惡終有報”所含的世界無限之思考。世界以過去、現(xiàn)在、未來的方式表達無限性的含義，并由此形成“實能之可能”的形而上學原則，它在本質(zhì)上是“自身能成為其現(xiàn)實之原則”的道德原則。(15)③⑤ 唐君毅：《生命存在與心靈境界》(下)，《唐君毅全集》第26冊，九州出版社，2016年，第102、91、112頁。就是說，心靈以“意念”的方式綿延，所有意念都是潛在的，如唯識之種子，它們具有從可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的實際能力，每一個意念種子都有現(xiàn)實化的渴求。在現(xiàn)實化的過程中，意念種子總是通過排斥他者的方式，辯證地實現(xiàn)自身的現(xiàn)實化，于是某一意念種子的完全現(xiàn)實化，需要時空——世界的無限延續(xù)。如此說來，善惡意念都會處于無限交織等待現(xiàn)實化的“沖動”中，相對的善惡似乎成為永恒主題。但是，“善惡終有報”的命題，實則內(nèi)涵一個底層的心靈取向，就是對“當然”(純粹的善)之理的首肯，故而要求“有所報”?！按艘?，乃依于一人之信主觀之道德上之善惡之行為因，應亦必有在一客觀事實上所招來之苦樂為果；而通此主觀與客觀，以成一兼具價值意義與事實意義之因果。”③所以“善”凌駕于時空的綿延之上，“善”的抉擇必須作為現(xiàn)實化原理的第一因，而具體善惡之現(xiàn)象，僅是心靈意念與生命存在共鳴中具體境遇的顯現(xiàn)。這樣，“善”成為形而上學之第一因，純善的人格或者佛性塑造便具有了可能性、必然性和歷時性。(16)陳振崑曾關切到唐君毅底層的性善面向，“超越的信心則來自人性中憤悱向上的好善惡惡之性情?！薄短凭愕淖诮倘诤纤枷搿?，《華梵人文學報》2006年第7期。

其次，唯善無惡。唐君毅特別重視慈悲的開啟。“學佛者唯當以佛之心為心，則亦唯有使此一念大悲心相續(xù)無間， 以觀一切有情之生命心靈，而于其中，見其皆涵具潛藏同于佛之心性，則皆無不能于無量劫之彈指間成佛果矣?！雹輳挠X悟性空而論，“善”已經(jīng)超出了狹隘主觀、客觀的相對義、封閉義，而佛、圣或理想人格領悟到人與萬物的空性無執(zhí)，并憑借超越主客觀的智覺，向下觀照主客之別、善惡之別所帶來的苦難，發(fā)起大悲心，以純善的大悲去開導人類。這可謂由性空之智產(chǎn)生慈悲之善?！吧啤钡膶崿F(xiàn)，從上往下，是佛、菩薩的大覺給予眾生的悲憫和教化；從下往上，則是基于佛性的人格至善之可能，不斷通過智覺的認知破除“分別執(zhí)”所帶的無明與惡，從而實現(xiàn)同情大悲的人格塑造之超拔過程。

由上可知，通過前面境界的敷陳，佛學在消解我執(zhí)、呈現(xiàn)世界消極的普遍聯(lián)系之思考層面，實則暗合著唐君毅打破個人局限、突破相對善惡、追求道德理想的思路。在唐君毅看來，需要首肯的是佛學的慈悲精神，慈悲超越了時間與空間的當下、個人與種族的局限、情感與理性的分割，體現(xiàn)出以真情實感的道德理性培養(yǎng)方式，塑造出高尚的理想人格之意圖。

二、真心縱貫的佛學史

除了對佛學進行資源性的運用之外，唐君毅還留下了不少史學式的研究，并將其集中在中國哲學思想的系列中。雖然，這些作品較客觀地陳述了佛學流派思想的內(nèi)涵，但唐君毅卻給出一條隱藏于佛學發(fā)展之中的心性學線索，即佛學起于異質(zhì)文化，歸于中國心性學之大流，故而其中又透露著主觀建構的價值判斷，于是，佛學以心性學推動了精神史的發(fā)展：“由魏晉六朝之重空宗，而天臺，而法相與華嚴，而禪。中國固有學術，則由玄學更轉(zhuǎn)入經(jīng)學，皆表現(xiàn)由虛入實精神?！?17)唐君毅：《中國文化之精神》，《唐君毅全集》第9冊，九州出版社，2016年，第48頁。而發(fā)展的頂峰又是以佛性圓滿為旨歸，即“中國佛教之徒發(fā)揮《般若》《法華》《華嚴》等經(jīng)所成之圓教與禪宗而說，則多以佛性說吾人之第一義之心性為凈善，而順成此凈善以立教。”(18)唐君毅：《生命存在與心靈境界》(下)，《唐君毅全集》第26冊，九州出版社，2016年，第135頁。

通觀唐君毅的佛學史探討，有兩個主要問題需要關注：佛學在哪些方面與中國傳統(tǒng)思想相異？佛學如何被納入并共建中國心性論思想？

就第一個問題而論，唐君毅將佛學的性之六義與空理，總結(jié)為異于傳統(tǒng)觀念之獨特體系。他認為，佛學以“法”來代表萬事萬物，而“法”與人的主觀意識相關，所以，法性是基于思維給出的萬物本性之含義，這一純思維的“性”之定義方式，與中國思想家“習用之原始意義，皆指屬于具體存在或生命或人心之一內(nèi)在之‘性’或‘質(zhì)’”(19)③④ 唐君毅：《中國哲學原論·原性》，《唐君毅全集》第18冊，九州出版社，2016年，第141、164、212頁。的傳統(tǒng)定義，可謂大相徑庭。

所謂六義，即妄執(zhí)之自性、種姓之性、同異性、體性、所依體性、價值性。妄執(zhí)之自性，是說“自性見”執(zhí)著存在者的實體性。自性見，以我執(zhí)和法執(zhí)的方式阻礙了解脫的可能，破壞了因果關系。所以，佛學以空性或性空的觀念否定了自性實有。這是將自性與意識概念相連，通過取消諸法的自性實有而得到解脫，它是異于莊子逍遙之論的。種姓之性，是唯識學中的特殊概念。它設定了本性住種和習所成種，前者為先天性，后者為后天性，強調(diào)有一類眾生的本性住種具“一闡提”之性，不能成佛。種姓之性，以“類”直接連接于“思維”，與先秦的連于實物的“類”之探討有所區(qū)別，且與人人皆可成圣的傳統(tǒng)主流不同。同異性，是運用思維的抽象能力，將諸法進行“類”的分辨，同異、總別成為思維的對象，思維將“同”之性賦予“同”的概念，“異”“總”“別”亦被思維給予概念的意義，這樣同異、總別之性，是思維定義的結(jié)果，而非針對具體的事物。唐君毅以為，先秦本就有總別(荀子)、同異的觀念，但傳統(tǒng)思想是從實在的具體之中進行辨析和歸類，總別、同異是對具體事物的抽象結(jié)果，而非思維直接賦予的對象本質(zhì)。體性，是說各個法的“它自身”。所謂“法”，包括稱作為“法”的概念或主詞，和“法的作用”或?qū)傩詢刹糠?。任何一個法的作用都朝向“法”的主詞，于是“這個法”與它的作用相區(qū)別，“法”的主詞當下就是“它自身”，亦是“它自身”的體性，這是從思維上給予“性”的定義。它與將事物從潛在到現(xiàn)實的變化叫作“性”的傳統(tǒng)觀念大相徑庭。所依體性，是對“體性”來源的再追問，即“法”的概念及其思維屬性從何而來，這是一種本源式的溯源。唯識學、《大乘起信論》、天臺、華嚴、禪宗等學派，都將體性歸于心識或真心之上，所以心性亦成為所依體之性。唐君毅多次指出，體性和所依體性在中國經(jīng)歷了由客觀的法之性轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹葱脑囱孕浴钡倪^程。③價值性，就是善性、惡性和無記性(不善不惡性)，這是描述心理活動性質(zhì)的價值判斷，如貪嗔癡為惡性，無貪嗔癡為善性，苦樂本身為無記性。三性具有思維邏輯的確定性，即善性就是善性，不可能變?yōu)閻盒浴Ｈ灾幌抻诟拍畹膬r值判斷，而非概念的對象。這與傳統(tǒng)思想大為相異，先秦言“性”是存在論的，如心之性具有善惡之性，善惡性包含在心之性中，善惡是德性意義上的存有，而佛學中三性僅是一種斷辭。

雖然佛學有此性之六義，但唐君毅認為，“蓋唯有溯原于中國思想，原有一重心性之傳統(tǒng)，中國學術之原重融通，而不安于徒事分析與排比布列，乃必向此以略攝廣之途而趨”，故而“印度傳來之自性之一義，乃漸全為心之體性之義所代。至禪宗而其所謂自性，乃直指心性自己，若全忘印度傳來之自性之原始義”。④

空理是另一重要的新說。唐君毅提出，先秦之文理、魏晉之名理、宋明之性理、船山與清儒的事理，以及現(xiàn)代學術的物理，均指現(xiàn)實或經(jīng)驗中實存的實理。而佛學的空理，是“一種由思想言說以超越思想言說所顯之理”。(20)唐君毅：《中國哲學原論·導論》，《唐君毅全集》第17冊，九州出版社，2016年，第3頁?？绽碛腥齻€層面，即“亡的理”、因破執(zhí)而顯的“真實”之理，及止觀工夫之理。首先，“理”，可分為“存的理”和“亡的理”。存的理，即實理具真實性，如文理、事理等；亡的理，則否定實存的真實性，主張諸法無常、諸法無我的世間虛妄性。其次，空理是破除虛妄的當下顯現(xiàn)。既然妄執(zhí)是錯誤的，那么破執(zhí)之同時顯露的萬法性空之理，就具有佛學認同的真實性。第三，空理的真實意義，需要思維觀照和修持實踐。這一點與魏晉名理南轅北轍。唐君毅認為，“吾人用意言境與超意言境，分別玄學家與佛家所言之理”，(21)唐君毅：《中國哲學原論·導論》，《唐君毅全集》第17冊，九州出版社，2016年，第36頁。二者都以無或空表達出普遍的抽象意義及心靈超越對象的意趣。但玄理僅止步于語言的游戲性，心靈亦停留在語言的趣味性上，佛學則破執(zhí)顯空，奠定了生命修養(yǎng)的實際工夫。故，佛學較玄學有巨大進步，既促成了道教的性命論，又為儒家提供了工夫論的資源。

在此，唐君毅點出空理貫穿于佛學之中，“性”義則以不同方式內(nèi)嵌于佛學流派的發(fā)展歷程。正如有人關注到，唐君毅的心靈建構實受華嚴四法界的啟發(fā)，并因華嚴性起說，而判華嚴圓教為高。(22)徐波：《論“圓教”的殊途與同歸———以馬一浮、唐君毅、牟宗三之儒佛交涉為中心》，《哲學研究》2021年第9期。如此，才會有般若學是思無的形上學，唯識學是說有的形而上學，最終卻為發(fā)展趨于儒家仁心的形而上學，(23)唐君毅：《哲學概論》(下)，《唐君毅全集》第24冊，九州出版社，2016年，第41、277、17頁。這與性之六義的思路可謂不謀而合，其佛學史亦可說是一種思想邏輯的發(fā)展史。

空理之學，一方面是不同佛學流派共許的根基，另一方面又是體現(xiàn)為般若學、成實學、三論學等不同范式表達的具體學問。唐君毅按時間順序，將僧肇哲學評判為以中國思維消化般若學的開端者。

僧肇四論自“物不遷”，顯“不真空”，悟“般若無知”，臻于“涅槃”。雖符合印度佛學緣起性空的路數(shù)，但僧肇卻以般若之智歸攝于般若之心的觀點，建立體用之學，以般若心為體，“此乃謂圣心之無相之無，乃一純用、一純活動”，(24)⑤⑥⑦⑧ 唐君毅：《中國哲學原論·原道》，《唐君毅全集》第21冊，九州出版社，2016年，第29、64、65、98、227頁。以“寂而照”的直觀為用，直透性空之理。他既吸收了印度佛學通過否定外境再回歸般若智慧的理路，更確立般若心發(fā)用觀照空理的體用觀。這一點與王弼、郭象相互呼應，將空理納為般若心之用，從此轉(zhuǎn)為心性的問題。僧肇之后，另外兩種印度的“解空”之法，被廣為研究。一是《成實論》，特點是“析法空”，主要“破此實體性之我與人物之執(zhí)著”。⑤它用“個體物的假有——對個體物認識的假有——認識心的假有”的方式來說明空有的關系。另一是《中論》，特點為“體法空”，是從思維高度說“因果等關系之與關系項，非實有而性空?！雹尢凭阏J為，《中論》借思維的設定，將經(jīng)驗物歸入因、果兩極的關系項中，這樣任何經(jīng)驗物都是條件聚合的，故而本性為空，但因思維上因果關系必須存有，所以緣起性空之義是思維的、超越經(jīng)驗的認知。之后，三論宗吉藏吸收前三者的成就，并做了中國化的闡釋，建立了體用意義下的“于諦”說和“中道理佛性”說。唐君毅以為，吉藏不滿只重視客觀境界的空有問題，而以“于諦”，“說二諦之理，乃所以示一轉(zhuǎn)凡成圣”，“二諦以一中道為體也”，并由之建“四重二諦”說。二諦以教化為相，必指向相所依的體性，吉藏將中道之理作為人與物的內(nèi)在根據(jù)，由此，理佛性以超越主客而又不離主客的方式，建立起“以中道為佛性”的佛性觀。⑦

雖然在時間上，天臺宗智者早于吉藏，但唐君毅認為吉藏的二諦說、權實說、佛性說，實則開啟了智者的思考，甚至遙啟華嚴法藏、六祖慧能的觀念。智者開創(chuàng)的天臺宗，“為一中華佛學之大成，一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言止觀?！雹嗪暧^看，智者承吉藏二諦說，開出“七重二諦”，并以此進入到“藏通別圓”的四種教化判釋。四教與二諦的關系，烘托出教觀的重要性。即以止觀之能觀的“明覺”，直覺地開顯宇宙真理。明覺之觀，顯示為“一念”統(tǒng)攝三千、“一念”具無明和法性。通過從現(xiàn)實出發(fā)將智慧上提而達觀照之明，以此建構了“性具染凈”的佛性論，這是一種源自止觀的“智”的佛性論。智者將印度佛學主、客的性相分析，轉(zhuǎn)移到“心”和“心性”的分析，實際上已經(jīng)具備很強的中國化特點。

唐君毅指出，般若學、中觀學和天臺系屬于同一系，他們都是對客觀對象的實體性進行解構。但還有一系是唯識學、《大乘起信論》、華嚴系。這一系更重視以反思的方式，樹立起一個“認識何以可能”的心性存有的本體之心，它是純粹的善，是形上學的存在。這一系雖以般若之空性為根基，但不似前一系重于空性或空性之智的立論，而是直接從“有”的層面闡述如來藏、真心。“此一思路，乃以一形上學為先，修行工夫論為后，而不同于般若宗至智顗，乃以觀照般若之工夫或止觀之工夫為先，而由之以顯諸法實相或法性者 ”。(25)②③④⑤ 唐君毅：《中國哲學原論·原道》，《唐君毅全集》第21冊，九州出版社，2016年，第210～211、197、227、237、301頁。基于此，唐君毅認為，唯識學一反般若學的客觀解析，而是追溯到心識的結(jié)構，“其先觀心識之因緣，后觀轉(zhuǎn)識成智之因緣，乃一徹底具足之緣生論”。②第八識含藏一切有漏、無漏種子，無漏種子顯現(xiàn)為正智，以破八識之執(zhí)，轉(zhuǎn)識成智；第七識先天執(zhí)著第八識而為“我執(zhí)”；前六識執(zhí)著一切種子所變現(xiàn)的現(xiàn)象而為“法執(zhí)”。其長處是將客觀拉回到主觀意識結(jié)構，但缺點是正智和真如的主客分離，如此“種姓說”之下的一部分“定性”眾生便不可成佛。這與傳統(tǒng)心性論的基調(diào)相異。而《大乘起信論》恰是將真如與正智合為“真如心”，體現(xiàn)出真如之體與正智之用的關系，真如本具能覺之性，并進入現(xiàn)實中表現(xiàn)出破無明的始覺之修持歷程，故是肯認眾生先天平等的純善佛性的形上學。

法藏的華嚴學繼承了唯識學、《大乘起信論》的思路，將純善“真如心”設定在最高層面，“為中國佛學之大乘，亦一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言法界觀?！雹厶凭阏J為，真如心之圓滿引出判教的最終圓教，真如心之廣大開啟法界的無礙緣起。無礙緣起，是法藏融合般若與唯識的一大創(chuàng)造，空有二諦與三無性(遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性)的融合，推出諸法自身空有無礙，諸法之間親因外緣相順相奪，呈現(xiàn)出辯證的普遍聯(lián)系，但如此之深、之高的認知，需要“絕中”的智慧，即“直下認取”“緣起幻有之無性一味”的智慧，④唐氏將之詮釋為真如心“智用”的一面。而真如心體是另一面，它基于真如心體為佛與眾生本具的先天設定之下，推出了小乘、始教、終教、頓教、圓教的判教格局，其中頓教在于超出順違、空有的兩邊對峙而進入互澈的境界，如此才進入無盡周遍的圓教。實則，華嚴之頓義已經(jīng)關注真心難言的問題。所以中國禪宗直接從真心而立，泯滅物我自他主客之差別，建立“無心為道”的“默證”之教。⑤唐君毅認為，“禪宗之佛學乃中國佛學發(fā)展必歸至之階段”，(26)唐君毅：《中國古代哲學之精神》，《唐君毅全集》第27冊，九州出版社，2016年，第288頁。禪宗是中國佛教精神的創(chuàng)造，也是最終回歸心性論主流的歷史成果。

三、結(jié)語

綜上所言，心靈始終經(jīng)歷著從自然的無明執(zhí)著狀態(tài)，覺悟常識或知識世界禁錮，超越個體有限、實現(xiàn)德性(佛性)至善境界的拔升過程。無獨有偶，中國佛學的精神發(fā)展，亦從重于客觀法性的論域，經(jīng)般若、三論、唯識、天臺、華嚴和禪學的轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)出客觀向主觀的心性內(nèi)化、朝向佛性(德性)至善的必然進程。如此，唐君毅的佛學研究，仿佛“澄明”了心靈與歷史某種共同的合目的性。而此目的，即至善德性的“養(yǎng)成”。

事實上，唐君毅的佛學研究與其生活經(jīng)歷和文化使命密切相關?！盎滹h零”的文化境遇，砥礪出應對西方文明時強烈的文化復興之理想。佛學如何能夠融匯無礙地筑起超越價值和理想信念，始終處于唐君毅思考的重要位置。這也決定了其研究佛學的方法論、史論，都與力圖還原歷史真相的佛學史或佛教教義的做法大相徑庭。正如他在心靈境界中借黑格爾的辯證法來裁定佛學的層次，(27)劉述先：《當代新儒家對西方哲學的回應》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2012年第1期。斷言佛學在良知真心開展中缺乏天地交感、群體交感，故而必被儒學“天命流行”的本心澄明所超越。而其華嚴圓教高于天臺圓教，并歸于禪宗默契的路向，凸顯的是傳統(tǒng)心性史的回流而非佛學史的自身演進。(28)李玉芳、張云江：《論唐君毅“心靈九境”思想中的華嚴哲學》，《宗教學研究》2012年第3期。

這樣看來，雖然唐君毅佛學研究帶有鮮明的價值取向，甚至在一定程度上偏離了佛學自身發(fā)展的軌跡，但應看到其理論旨趣在重視傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代世界接軌的同時，亦保持著對中華傳統(tǒng)文化付諸實踐的強烈使命感。而這一向度的研究，恰恰對中國現(xiàn)代學術的時代化和世界化，具有深遠意義。