中國(guó)人的生死觀和不朽觀

彭 華

（四川大學(xué) 古籍整理研究所，四川 成都 610064）

人的存在，是時(shí)間性的存在，以生死作為時(shí)間的兩極?！吧酥家?；死，人之終也?！保ā盾髯印ざY論》）生，肇始于父母；死，或決定于自己，或決定于他人。人，只要他的精神是健全和理性的，就會(huì)有生死關(guān)懷。因?yàn)槊總€(gè)人無一例外地都要面臨死亡的追討，奧古斯?。ˋurelius Augustinus，354-430）說，“一切都是不確定的，只有死是確定的”[1]8，所以西方有人明言：人是“向死而在”的。從另一個(gè)層面而言，“記?。耗銓⑺廊ァ迸c“認(rèn)識(shí)你自己”又具有同一性，“死亡-認(rèn)識(shí)即自我認(rèn)識(shí)”[1]41-48，所以人都應(yīng)該有生死關(guān)懷。

人的存在，又是有限性的存在。“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已?！保ā肚f子·知北游》）“一身蜩寄世間，真如恒河一沙，滄海一粟?！保ê桶铑~《夜譚隨錄·宋秀才》）但就本質(zhì)而言，人都有超克有限而達(dá)到無限、超克必然而達(dá)到自由的欲望與追求。社會(huì)學(xué)家諾貝爾·埃里亞斯（Norbert Elias，1897-1990）說：“死沒有任何秘密，也不開啟任何門。它是一個(gè)人的終結(jié)。在它身后留存的，是它留給其他人的東西，是長(zhǎng)存在他們記憶中的東西?！雹俣_(dá)到這一目的，可供人類選擇和利用的手段是非常有限的。人，“向死而在”，人是地球上唯一知道自己不能超越死亡的動(dòng)物，也是唯一妄圖抗拒死亡、追求不朽的動(dòng)物。

所謂“不朽”，意謂不磨滅而永遠(yuǎn)存在、永遠(yuǎn)存在于人類的記憶或記載中。從古到今，對(duì)不朽的追求，一直是人類深沉潛意識(shí)中最深切而永恒的愿望。誠(chéng)如美國(guó)哲學(xué)家詹姆斯（William James，1842-1910）所說：“不朽是人的偉大的精神需要之一。”[2]

完全可以這樣說，“生死關(guān)懷”與“不朽關(guān)懷”是人類終極關(guān)懷的兩個(gè)重要的大項(xiàng)。因此，本文考察的主題就是中國(guó)人的“生死觀”與“不朽觀”。

一、生死觀與時(shí)間觀、價(jià)值觀

關(guān)于生死觀，牽涉到時(shí)間觀念和歷史觀念，即對(duì)于時(shí)間和歷史的看法。大致而言，印度人對(duì)于時(shí)間持一種循環(huán)論的看法，認(rèn)為時(shí)間如環(huán)，周而復(fù)始，無始無終，最為典型的是佛教的“三世因果”說和“六道輪回”說②，所以印度人不重視歷史，沒有明確的紀(jì)年觀念，在對(duì)待人生問題上，他們更加重視來世而輕視今生。西方人所持的是時(shí)間直線論，認(rèn)為時(shí)間是單向度的，是向前推進(jìn)的，所以西方人在人生態(tài)度上積極進(jìn)取、勇猛精進(jìn)、不遺余力地發(fā)展科學(xué)技術(shù)，并因此而取得了長(zhǎng)足的社會(huì)發(fā)展[3]。埃及人所持的也是時(shí)間直線論，但在他們看來，時(shí)間卻是逆向推進(jìn)的，所以埃及人重死輕生，重視死后的生活，他們大肆修建規(guī)模巨大的陵墓和金字塔為來世做準(zhǔn)備[4]。就中國(guó)古代的情況而言，占統(tǒng)治地位的還是時(shí)間直線論，所以中國(guó)古代有發(fā)達(dá)的歷史和精確的紀(jì)年，令西方人和印度人望塵莫及。當(dāng)然，在中國(guó)古代也有持時(shí)間循環(huán)論者和時(shí)間倒退論者，但它們都不占主導(dǎo)地位。就根本而言，時(shí)間并非全然屬于客觀的范疇，還牽涉到個(gè)人在主觀上如何看待時(shí)間的問題，誠(chéng)如禪宗語錄所云：“如人飲水，冷暖自知?！保ā豆抛鹚拚Z錄》卷三十二）

關(guān)于生死觀，在哲學(xué)和宗教學(xué)上還牽涉到物質(zhì)和精神、思維和存在、肉體和靈魂問題。在柏拉圖（Plato，前 427-前 347）的《斐多篇》中，死被描述為“靈魂從肉體分離”；蘇格拉底（Socrates，前469-前399）進(jìn)一步解釋為：“從肉體分離的靈魂必須設(shè)想為不朽與不滅?！盵1]41-42猶太教經(jīng)典《塔木德》（Talmud），也持靈肉二元論[5]，認(rèn)為靈魂可以離開肉體而單獨(dú)存在，還可以投胎轉(zhuǎn)世，所以人是不死的，與印度佛教的“六道輪回”說一致。在中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期，曾展開過一場(chǎng)關(guān)于靈魂與肉體的公開辯論，雙方代表是蕭子良（460-494）與范縝（約 450-約 510）（見《弘明集》卷九與《梁書·范縝傳》）。恩格斯（Friedrich Engels）在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中也談到這三對(duì)矛盾的范疇。恩格斯指出，在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們認(rèn)為靈魂可以離開人的肉體而單獨(dú)存在并且靈魂是不死的，“既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那末就沒理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念”[6]119-120，是為“靈魂不朽”論。

人，活在這個(gè)世界上，不能赤條條而來又赤條條而去（《紅樓夢(mèng)》第二十二回），他總該在這個(gè)世界上留下一點(diǎn)東西，否則，渾渾噩噩、碌碌無為地了卻一生，就是枉來這個(gè)世界走了一遭。生，就要有生的意義；死，就要死得其所。司馬遷說：“人固有一死。死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！保ā秷?bào)任少卿書》）抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，陳垣（1880-1971）在日軍占領(lǐng)下的北京研究胡三省（1230-1302）為《資治通鑒》所作的注時(shí)，頗為感嘆地說：“人生須有意義，死須有價(jià)值。”[7]366“死貴得其所，身之（胡三?。┐苏撋蹙！盵7]367

生死觀還牽涉到價(jià)值觀念，從心理學(xué)的角度而言，也就是說一個(gè)人如何評(píng)判他的所得與所欲以及由此而在心理上的反映，即一個(gè)人心理滿足程度如何。就人生觀而言，這首先是一個(gè)人如何給自己定位的問題。如果一個(gè)人認(rèn)為他活著的意義就在于追求金錢、權(quán)力、地位，那么他就會(huì)拼命地去追求；而當(dāng)他把這些拿到手之后，他會(huì)認(rèn)為自己沒有枉來人世走一遭，他的一生是很有意義的。這種“惡”或“卑劣的貪欲”有可能成為歷史發(fā)展的動(dòng)力之一，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式?！詮碾A級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”[6]233，“卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力”[6]173。

二、儒家、道家的生死觀與不朽觀

就本文所論的主題而言，在中國(guó)歷史上真正起主導(dǎo)作用和占主流地位的思想是儒家和道家。佛教傳入中國(guó)之后不久，便開始了“中國(guó)化”的歷程[8]。在義理與境界上，佛教逐漸自然化和道家化，尤其是以禪宗為代表的“中國(guó)佛教”更是如此，所以有“莊禪”之說[9]。而在倫理與道德上，佛教與道教一樣，都不約而同地走上了“儒學(xué)化”的道路[10]。加之，在“三教合流”之中，與儒學(xué)之“治世”、道教之“治身”不同的是，佛教所起的作用是“治心”，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)實(shí)不起主導(dǎo)作用③。

對(duì)于生死，老子、莊子有自己的一套獨(dú)特看法?！独献印氛f：“名與身孰親？身與貨孰多？”（四十四章）老子認(rèn)為，如果比較名與身的親疏、身與貨的輕重，則最重要的還是自己的生命，名與利（貨）都是身外之物。《莊子·知北游》說：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已?！痹谇f子看來，一個(gè)人的生命無非是自然界（天地）給予了形體，又賦予了和順之氣，“汝身非汝有也，……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也”（《知北游》）?！暗馈笔鞘澜绲淖罡咴砗徒y(tǒng)一原理，余皆等而下之，“萬物一齊，孰短孰長(zhǎng)？道無終始，物有死生”（《秋水》）。從天道的觀點(diǎn)看，萬物是平等的，一切差別是相對(duì)的，只有破除生死、彼我等種種界限，人才能回到自然，與天道為一?！肚f子·知北游》說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！薄爸寥恕本褪桥c天道一體，摒棄自我中心，揚(yáng)棄為功名的小我而臻至與天地精神往來的境界，“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）。如果達(dá)到與天道一體、與天道為一的境界，人就會(huì)超脫生死、是非、利害、名利等而成為“真人”，“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），“是非不得于身”（《德充符》），“不知說生，不知惡死”（《大宗師》），“死生無變于己，而況利害之端乎”（《齊物論》）。老莊雖然在理論上對(duì)于生死有超脫的看法，但在現(xiàn)實(shí)生活中他不是叫人合理地積極進(jìn)取，而是叫人隨順自然、樂天安命。在莊子看來，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗師》），“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也”（《德充符》），故而主張“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》）。

因此，在中國(guó)歷史上，每當(dāng)一個(gè)人發(fā)展順利時(shí)，他是積極進(jìn)取的儒家，力圖大展宏圖，干出一番轟轟烈烈的事業(yè)，以使身名不朽；而當(dāng)他落魄失意時(shí)，則往往遁入隱逸之境，陷于莊禪之道。就生存技巧和人生智慧而言，這不失為一種奇妙的“平衡術(shù)”，可以此求得心理的平衡和內(nèi)心的安慰。在中國(guó)歷史上，這是一個(gè)頗為普遍的現(xiàn)象，頗為值得研究。李約瑟（Joseph Needham）說：“道家思想從一開始就有長(zhǎng)生不死的概念，而世界上其他國(guó)家沒有這方面的例子。這種不死思想對(duì)科學(xué)具有難以估計(jì)的重要性?！盵11]當(dāng)然，這又是另外一個(gè)問題。

關(guān)于儒家的看法，因?yàn)橄挛膶⒂休^為細(xì)致的論述，故而在此只略微談一下。

大體而言，儒家認(rèn)為時(shí)間是直線推進(jìn)的。但是，關(guān)于社會(huì)，有時(shí)難免持一種后退論，如《禮記·禮運(yùn)》關(guān)于“大同”“小康”的劃分。在孟子那里，又有循環(huán)論的色彩。孟子認(rèn)為，歷史是治亂的循環(huán)，“天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》），這種循環(huán)大約五百年一個(gè)周期，“五百年必有王者興”（《公孫丑下》）。

在人生態(tài)度上，儒家有時(shí)也宣揚(yáng)“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）和“順天命而從之”的觀念。但是，儒家對(duì)后世起關(guān)鍵作用的還是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的積極進(jìn)取精神（《孟子·盡心上》），“得其道，不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也”（韓愈《爭(zhēng)臣論》）。在面臨生死選擇時(shí)，儒家甚至不惜“殺身成仁”“舍生取義”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。在生死觀上，儒家的看法其實(shí)還是很平實(shí)、很開通的。王充說：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┧未枷爰覐堓d說：“存，吾順事；沒，吾寧也?！盵12]因此，張載主張活著就應(yīng)積極進(jìn)取、有所作為，死時(shí)才會(huì)安然無恙、無所恐懼，可見他對(duì)儒家樂生安死、積極進(jìn)取的人生態(tài)度做了高度的概括。

但是，因?yàn)槿寮覍?duì)死采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的態(tài)度（《論語·先進(jìn)》），致使其對(duì)死的探討付諸闕如，這恰好為佛道乘隙而入埋下了伏筆。

三、生死觀、不朽觀與宗法制度

關(guān)于生死問題以及不朽問題，它們與中國(guó)的宗法制度有著極為密切、極為深沉的關(guān)系。

先秦之時(shí)，是宗法思想占統(tǒng)治地位的時(shí)代，為真正的貴族政治時(shí)期；春秋之時(shí)，孔子主張“興滅國(guó)，繼絕世”（《論語·堯曰》），由此還可以見到宗法思想的蹤跡。一個(gè)人之所以力求不朽，在很大程度上具有宗法延續(xù)的色彩。但秦統(tǒng)一中國(guó)后，以郡縣制代替分封制，以地緣政治代替血緣政治，廢除世卿世祿等世襲制，中國(guó)由此進(jìn)入士族政治時(shí)期。大致而言，秦至宋這一段，以唐代中期為分水嶺，唐代中期以前，是世家大族交相統(tǒng)治，“各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)十年”；唐代中期以后，平民階層相繼崛起，交替登上統(tǒng)治地位，并占據(jù)中國(guó)政治的中心地位置；至于宋代，中國(guó)政治發(fā)展為真正的平民政治，進(jìn)入了“開放社會(huì)”的時(shí)期。在中國(guó)政治舞臺(tái)上，個(gè)人奮斗的色彩更加濃厚，而依靠世家大族的臂膀和蔭蔽在政治上崛起則成為小概率事件。

古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，人類可以通過生育子女、傳延后代的方式達(dá)到自身染色體的不朽。就中國(guó)古代而言，問題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。中國(guó)古人認(rèn)為，“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》），但根據(jù)前人的詮釋④，孟子的這兩句本來是針對(duì)貴族的，只是由于中國(guó)政治后來發(fā)展為平民政治，才使這句話超越了它特定的階級(jí)性和階層性，從而具有了廣泛的平民性和大眾性。所謂行孝，就是娶妻生子，使宗族得以延續(xù)，這是最大的盡孝（下文還將論及）。在青銅器銘文中，經(jīng)?？梢钥吹健白幼訉O孫萬年永寶用”“子子孫孫永寶用”“子子孫孫永寶用享”⑤（如裘衛(wèi)盉、五祀衛(wèi)鼎、師永盂、格伯簋等，《殷周金文集成》09456、02832、10322、04262-04265）的話，這無非是要子孫將宗族賡續(xù)下去并使之發(fā)揚(yáng)光大。宗族榮則自己榮，宗族辱則自己辱，這種觀念體現(xiàn)在中國(guó)古代的“血親復(fù)仇”中，如《大戴禮記·曾子制言》說：“生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣。及其不可避也，君子視死若歸。父母之仇，不與同生。兄弟之仇，不與聚國(guó)。朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)。族人之仇，不與聚鄰?！睆奈幕祟悓W(xué)的角度而言，這是一種“血親復(fù)仇”，并且是作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)而保存的。所謂“三立”，也是從討論宗族入手的?！叭ⅰ币娪凇蹲髠鳌废骞哪辏?/p>

二十四年，春，穆叔如晉，范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽。’何謂也？”穆叔未對(duì)。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之，‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’。雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國(guó)無之。祿之大者，不可謂不朽?！?/p>

杜預(yù)注指出，“立德”“立功”“立言”分別指的是黃帝、堯、舜和禹、稷以及史佚、周任、臧文仲[13]。

三、實(shí)現(xiàn)不朽的方式

在中國(guó)古人看來，實(shí)現(xiàn)不朽的渠道主要有四種。

（一）“三立”

作為一種生命價(jià)值論的“三立”，自先秦之時(shí)被人提出之后，在中國(guó)歷史上可以說是深入人心，影響巨大。“三立”的最高典范分別是：“立德”，像堯舜那樣“率天下以仁而民從之”創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾（《禮記·大學(xué)》），此即徐干（170-217）所說：“君子成德立行，身沒而名不朽?！保ā吨姓摗ぶ螌W(xué)》）“立功”，像大禹那樣“卑宮室而盡力乎溝洫”，拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)（《論語·泰伯》）?！傲⒀浴保耵攪?guó)大夫臧文仲那樣，言得于要，足可傳記（《左傳》襄公二十四年）。《國(guó)語·晉語八》曰：“魯先大夫臧文仲，其身歿矣，其言立于后世，此之謂死而不朽?！表f昭注：“言其立言可法者，謂若教行父之事君，告糴于齊之屬?！盵14]

“立德”，自然是個(gè)人不朽的最高境界。曹大姑（班昭）《東征賦》曰：“惟令德為不朽兮，身既沒而名存。”“立功”，僅次于“立德”。蘇武《報(bào)李陵書》也說：“向使君服節(jié)死難，書功竹帛，傳名千代，茅土之封，永在不朽，不亦休哉!”白居易《與劉總詔》曰：“卿之先父，為朕元臣，大節(jié)殊功，歿而不朽?！钡牵傲⒐Α辈⒎侨巳丝蔀?，因?yàn)椤傲⒐Α备嗟匦枰獠織l件。“立功”對(duì)于身居高位的帝王將相而言，他們有優(yōu)厚的條件來實(shí)現(xiàn)；但對(duì)于平民百姓而言，則要困難得多。在中國(guó)歷史上，有許多人想建功立業(yè)，但最終沒有如愿以償，如阮籍、嵇康、陸游、辛棄疾等，他們只好轉(zhuǎn)而求“立言”。初唐詩(shī)人楊炯于此頗有感觸：“寧為百夫長(zhǎng)，勝作一書生?！保ā稄能娦小罚傲⒀浴备嗟鼐哂袀€(gè)人奮斗的色彩。曹丕《典論·論文》曰：“蓋文章經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身。二者必至之常期，未若文章之無窮。”（《文選》卷五二）另據(jù)《三國(guó)志》卷三《文帝紀(jì)》裴松之注引《魏書》載：“帝初在東宮，疫癘大起，時(shí)人雕傷，帝深感嘆，與素所敬者大理王朗書曰：‘生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫癘數(shù)起，士人凋落，余獨(dú)何人，能全其壽？’故論撰所著《典論》、詩(shī)賦，蓋百余篇，集諸儒于肅城門內(nèi)，講論大義，侃侃無倦?！蔽奶煜楦敲餮裕骸叭松怨耪l無死，留取丹心照汗青?！保ā哆^零丁洋》）

（二）行孝

通過自身種的繁衍來超克有限和必然，是人類克服死亡、達(dá)到不朽的方式之一。在中國(guó)古代社會(huì)，這是一種深入人心的觀念。孝，與中國(guó)古代的宗法制度有極為密切的關(guān)系。大體而言，“孝”與“忠”是一個(gè)問題的兩個(gè)方面?！靶ⅰ睂儆凇白诮y(tǒng)”范疇，重視的是血緣關(guān)系，所行使的是族權(quán)；而“忠”屬于“君統(tǒng)”范疇，重視的是政治關(guān)系，所行使的是政權(quán)?！抖Y記·喪服小記》和《禮記·大傳》說：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。”其中“繼別”的“繼”意為由嫡長(zhǎng)子繼承，為先人的繼續(xù)，人雖然不能永世長(zhǎng)存，有了繼承人，就與本人長(zhǎng)存一樣；“別子為祖”，即這個(gè)宗族的繁衍是由“別子”開始的，所有族人都是“別子”累代相傳的子孫[15]。

“不孝有三，無后為大”，除娶妻生子外，敬老養(yǎng)老也是盡孝的內(nèi)容之一?！墩f文解字·老部》釋“孝”為“善事父母者，從老省，從子，子承老也”，段玉裁注曰：“《禮記》：孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜?！盵16]敦煌歌辭中有大量的勸孝文，如《十二時(shí)·行孝文》：“立身之本須行孝?！缘妹呱鲜酚?。……喜得揚(yáng)名于后代?！⒛茴}名終不朽?！盵17]

（三）碑銘

碑銘，指碑文和銘文?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫鼎有銘。銘者，自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也?！编嵭⒃唬骸般?，謂書之刻之，以識(shí)事者也；自名，謂稱揚(yáng)其先祖之德著已名于下?！盵18]1606《釋名·釋言語》：“銘，名也，記名其功也?！盵19]由此可知，銘的本義是鏤刻、記載，多用以記載祖先功德及生平事跡，使其傳揚(yáng)于后世。

在青銅器銘文中，頌揚(yáng)先祖者為數(shù)甚多，如史墻盤（《集成》10175），就是一篇典型的頌揚(yáng)祖先的銘文。銘文前半段頌揚(yáng)周天子文、武、成、康、昭、穆的文治武功，后半段頌揚(yáng)微氏家族祖先高祖、乙祖、祖辛、文考乙公的功德，末尾有套語“其萬年永寶用”。此外，如大克鼎、師望鼎、禹鼎、虢叔旅鐘、番生簋等 （《集成》02836、02812、02833、00238-00241、04326），皆是頌揚(yáng)先祖的銘文。青銅器銘文中也有記載本人征伐武功的，如記載征伐獫狁的虢季子白盤、兮甲盤（《集成》10173、10174），記載對(duì)楚用兵的禽簋、令簋、過伯簋等（《集成》04041、04300、03907）。鼎銘后來發(fā)展成為一種文體，這就是墓志銘。

墓志銘，即鏤刻于碑版以記述個(gè)人功德行狀的一種文體，一般包括志和銘兩部分。志多用散文，敘述死者姓氏、生平等；銘是韻文，用于對(duì)死者的贊揚(yáng)、悼念。墓志銘往往由死者的后代甚或本人請(qǐng)知名人士撰寫。與青銅器銘文一樣，墓志銘中也往往有“子子孫孫，傳之久遠(yuǎn)”之類的話。比如，出土于四川郫縣（今成都郫都區(qū)）犀浦鄉(xiāng)的東漢王孝淵碑，碑文中有諸如“建石立碑，……爰示后世，臺(tái)臺(tái)（怡怡）勿忘。子子孫孫，秉承久長(zhǎng)”[20]的文字。

有些無功、無德、無言的人，為了求得個(gè)人的不朽，便求諸知名人士之手，欲假其文以求己之名傳于后世。起初，其意優(yōu)美而真誠(chéng)，比如：“昔（揚(yáng)）子云稱李元，常璩敘令伯，皆沒而不朽，后代稱之，斯非若人之徒歟？”（陳子昂《周故內(nèi)供奉學(xué)士懷州河內(nèi)縣尉陳君石人銘》）再往其后，則泛濫而虛偽，簡(jiǎn)直就是狗尾續(xù)貂、狐假虎威，比如：“諫議大夫程師孟，嘗請(qǐng)于（王）介甫曰：‘公文章命世，師孟多幸，生與公同時(shí)，愿得公為墓志，庶傳不朽，惟公矜許?！ㄍ酰┙楦枺骸日喂?？’師孟曰：‘非也。師孟恐不得常侍左右，自欲豫求墓志，俟死而刻之耳?！保ā端纬聦?shí)類苑》卷七十二）

在中國(guó)古人看來，勒銘記事也是對(duì)先祖盡孝的一種方式?！抖Y記·祭統(tǒng)》鄭玄注：“自著名（銘）以稱揚(yáng)先祖之德，孝順之行也?！盵18]1606

（四）行樂

先秦之時(shí)，楊朱一派就非?！百F己”“重生”，信奉個(gè)人主義的人生哲學(xué)。他們充分肯定個(gè)人情欲的自然性與合理性，“天生人而使有貪有欲”，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇”（《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》）。人有感情、有情欲，而實(shí)現(xiàn)對(duì)情欲的滿足，就是生命的內(nèi)容。楊朱一派的“貴己”“重生”后來發(fā)展為以生當(dāng)行樂、縱欲享樂為基本內(nèi)容的享樂主義人生觀。魏晉之時(shí)出現(xiàn)的《列子·楊朱篇》⑥，即為其最典型的代表。

《楊朱篇》認(rèn)為，人生在世，如“重囚桎梏”，既無所作為，也毫無意義，人生的唯一目的就是縱欲享樂，“為美厚爾，為聲色爾”，“盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂”?！稐钪炱凡坏鲝埣皶r(shí)行樂，而且主張要毫無顧忌地大膽享樂，全然不必?fù)?dān)心死后留下惡名，曰：“萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也?！胰ぎ?dāng)生，奚遑死后！”

袁宏道認(rèn)為，人生有五大快事，除著書立說、完成“一代未竟之篇”，還包括吃喝玩樂乃至攜妓冶游，以為“士有此一者，生可無愧，死可不朽矣”[21]，袁宏道此說不足掛齒，因其幾乎將人完全視作物欲的符號(hào)。當(dāng)年“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉”，而“伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之”（《論語·季氏》），與袁宏道恰成鮮明對(duì)比。

對(duì)于這種享樂主義人生態(tài)度，馬克思主義經(jīng)典作家早已進(jìn)行了嚴(yán)厲批駁：“享樂哲學(xué)一直只是享有享樂特權(quán)的社會(huì)知名人士的巧妙說法?！盵22]并對(duì)個(gè)人需要與享受的關(guān)系做了精辟的論述：“我們的需要和享受是由社會(huì)產(chǎn)生的，因此，我們對(duì)于需要和享受是以社會(huì)的尺度，而不是以滿足它們的物品去衡量的?！盵23]

在一些中國(guó)古人看來，富貴榮華總是會(huì)消失的，只有聲名與精神才會(huì)永垂不朽，誠(chéng)如蘇軾所說：“興亡百變物自閑，富貴一朝名不朽。細(xì)思物理坐嘆息，人生安得如汝壽！”[24]此即俗語所云：“雁過留聲，人過留名?！?/p>

綜上所述，人是時(shí)間性的存在和有限性的存在，“生死關(guān)懷”與“不朽關(guān)懷”是人類的終極關(guān)懷。中國(guó)人的生死觀和不朽觀，與時(shí)間觀念和宗法制度密切相關(guān)。在儒釋道三教中，對(duì)中國(guó)人的生死觀和不朽觀的形成起主導(dǎo)作用、占主流地位的是儒家和道家，達(dá)則為積極進(jìn)取的儒家，窮則為獨(dú)善其身的道家。中國(guó)古人試圖通過“三立”、行孝、碑銘、行樂等以達(dá)到不朽，而且中國(guó)古人所說的不朽最根本的還是聲名不朽與精神永存。

注 釋：

①轉(zhuǎn)引自迪迪?！ぐ＠锱钪?，謝強(qiáng)、馬月譯《權(quán)力與反抗——米歇爾·?？聜鳌罚ā缎蜓浴罚┑?頁，北京大學(xué)出版社1997年版。

②參見《涅槃經(jīng)·遺教品一》：“善惡之報(bào)，如影隨形，三世因果，循環(huán)不失?！薄斗ㄈA經(jīng)·方便品》：“以諸欲因緣，墜墮三惡道，輪回六趣中，備受諸苦毒?！薄洞蟀隳鶚劷?jīng)·陳如品》：“眾生從業(yè)而有果報(bào)，如是果報(bào)則有三種：一者現(xiàn)報(bào)，二者生報(bào)，三者后報(bào)?！薄端拿髯鹫呓绦袖洝肪硪唬骸叭酪蚬?，輪轉(zhuǎn)不息?！?/p>

③陳寅恪說：“夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面；而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。”（參見陳寅恪著《金明館叢稿二編》，載《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》第251頁，上海古籍出版社1980年版）

④趙岐注：“于禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家窮，親老，不為祿仕，二不孝也；不娶，無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無后為大?！保▍⒁娳w岐注、孫奭疏《孟子注疏》第2723頁，中華書局1980年版）

⑤參見中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編《殷周金文集成》，文物出版社1984—1994年版，文中簡(jiǎn)稱“《集成》”。

⑥自柳宗元以來，學(xué)術(shù)界即判定今本《列子》為后人偽托之作?；蛘f乃晉人張湛偽造，或說乃王弼偽造。參見楊伯峻著《列子集釋》附錄三《辨?zhèn)挝淖州嬄浴返?87－348頁，中華書局1979年版。