西南少數(shù)民族父子連名制系譜研究現(xiàn)狀述評

胡雪芳，楊珍珍

(1.南京師范大學教育科學學院，江蘇 南京 210023；2.山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

前言

父子連名制，顧名思義，采取一代父名與下一代子名連接，子名又與孫名連接，以此類推而形成的一種特殊的命名方式。[1]它以父權制為基礎，以父系血緣為紐帶來確定家族譜系。我國使用父子連名制的少數(shù)民族主要分布在西南地區(qū)，如彝族、哈尼族、基諾族、景頗族、佤族、苗族、怒族、納西族、獨龍族和瑤族等。雖然這些少數(shù)民族均采用過父子連名制這種命名方式，但是其連名制的方式和結構卻大有不同，從而呈現(xiàn)出正推順連、逆推反連和冠姓連名等不同的連名方式，兒子的名字有時取父親名字的一個音節(jié)或兩個音節(jié)甚至更多，有時還存在兒子從父親和祖父各取一定音節(jié)進行連名的情況。少數(shù)民族父子連名制具有悠久的歷史傳統(tǒng)，它是一個人身份的表征，是一個家族譜系的窗口，是一個民族文化的重要組成，承載著獨特的社會文化功能，也是研究少數(shù)民族文化歷史等內容的重要視角。

我國少數(shù)民族父子連名制的研究大抵可以追溯至民國時期，彝族地質學家丁文江所著的《爨文叢刻》[2]是研究彝族父子連名制的一個重要代表作，該書所收集的十一種彝文經典(如《千歲衢碑記》《說文(宇宙源流)》)都出自貴州的大定彝族地區(qū)(包括現(xiàn)在的大方縣等幾個縣的部分區(qū)域)，它為我們研究彝族家族文化提供了較為珍貴的文獻資料。但是，由于原著受制于當時條件限制存在一些不妥之處。馬學良先生編著了《增訂爨文叢刻》上中下三部，其中《增訂爨文叢刻·上·增訂》的一些經文中就涉及到了父子連名制的內容，如《獻酒經》經文“實道妥乃一，妥梅梅乃二，梅梅知乃三，知雅俄乃四，俄赫赫乃五，赫赫汁乃六”[3]，“實道妥”“妥梅梅”“梅梅知”等都是彝族先民傳說中的一些父子連名的人。自此，民族學、語言學等領域的學者開始關注到父子連名制，如凌純聲、羅常培、馬學良等人對此進行了廣泛、系統(tǒng)且具有先導性的研究。

1949年之后，我國開展的少數(shù)民族社會歷史大調查活動將一批有關少數(shù)民族父子連名制系譜的第一手文獻資料搜集了起來，并隨著各項工作有條不紊的推進，作為少數(shù)民族獨特文化符號的父子連名制研究也有序地開展起來，慢慢有了當前豐富的研究成果。

一、父子連名制的命名結構研究

父子連名制是藏緬語族命名制度的一個顯著特征，1944年3月至12月羅常培先生發(fā)表了三篇論述藏緬語族父子連名制的文章，開啟了社會各界對父子連名制研究的先河。隨后他又將這三篇文章重訂，附錄于《語言與文化》一書中。羅常培在這些論著中對藏緬語族父子連名制進行了解釋，他指出父子連名制是藏緬語族文化的一個重要辨識符號，對于斷定部族里諸多分支親屬關系和部屬問題意義重大，對于一些沒有文字的部族各代的名字“有了這種頂針續(xù)麻式的連名制便容易背誦得多了[4]。

(一)正推順連的父子連名制相關研究

楊筑慧[5]在《中國西南民族生育文化研究》一書中對西南民族父子連名制的命名方式進行了研究，指出其常用的三種方式中其一是彝族、怒族、哈尼族、珞巴族、基諾族和部分苗族實行的正推順連的父子連名制，即將父代名字的最后一個或兩個音節(jié)放在子代名字的最前面形成“父名+子名”的名字結構。例如，馬學良在《彝族姓名考源》一文中，通過查閱彝文經所記錄的彝族先祖的名字，發(fā)現(xiàn)每一氏族譜系中其第一代祖先的名字上都會冠一動植物或自然現(xiàn)象的表征，其下子孫則取祖人名字最后一個或兩個音節(jié)，連名遞傳形成父子連名制，采取“祖姓+父姓+本名”的連名結構，并指出黑彝的父子連名制不冠姓而白彝的父子連名制必須冠以姓氏。[6]同時，盧曉蘭的《淺談涼山彝族父子連名譜系》認為記載先祖譜系是彝族父子連名譜系產生的重要原因，其連名形式有多種，但父代在前、子代在后的正推順聯(lián)的名字結構較為常見。路偉[7]在《哈尼族父子連名制的結構形式及文化內涵》中分析了其所掌握的六種哈尼族父子連名制的形式，進而指出其具有的不同于其他民族連名的特征：無姓氏、父名在前子名在后的“頂針”式的父子連名。

(二)逆推反連的父子連名制相關研究

佤族和貴州臺江的苗族主要使用逆推反連的父子連名制，它是將子代名字置于父代一部分名字的前面，形成了與上述民族不同的“子名+父名”的名字結構。對此，葉黑龍的《試論佤族的父子連名家譜》一文指出，佤族的父子連名的命名結構是“排行名+本名+父親的本名”；根據父子連名家譜記錄一個家族的歷史，父子連名起到了辨明祖系、鞏固繼嗣和傳承歷史文化的作用[8]。宇曉在《苗族親子連名制度的基本結構類型》一文中通過對苗族親子連名制五種結構類型的系統(tǒng)梳理，發(fā)現(xiàn)其最基本的格式只有兩種，一種是祖、父、子三代并列式逆推反連，即用代碼表示為“CBA—DCB—EDC”；另一種是嵌音式父子兩代逆推反連，即“B○A—C○B(yǎng)—D○C”[9]。資料組根據1957年對貴州臺江苗族父子連名制調查材料寫成《貴州臺江苗族父子連名制》一文，文中對排羊、巫腳交、革東等地父子連名制的形式進行了梳理，如排羊的“己名+父名”的父子連名制以及巫腳交、革東按照子、父、祖順序排列的父子連名制。

(三)冠姓父子連名制的相關研究

我國古代白族地區(qū)盛行冠姓父子連名制，即在子代的名字前面或者后面加上父代的姓氏。[5]張錫祿的《南詔國王蒙氏與白族古代姓名制度研究》基于白族家譜等文獻資料對白族古代姓名制度作了深入的比較研究，指出白族古代姓名制度的特征是冠姓父子連名制，即“姓—父名—本名”，也就是在本人的名字前加父名(一個字或兩個字)，再加祖姓[10]。著名民族學家凌純聲于1938年寫就而成的《唐代云南的烏蠻與白蠻考》一文，結合他兩次前往云南的實地調查和相關史料進行研究，對唐代“六昭”父子連名的類型進行了劃分，認為“六昭”以及如今的彝族、哈尼族等都存在父子連名的情況，進而認為父子連名是藏緬語族的一種文化特征[11]。此外，范玉梅所著的《我國少數(shù)民族的人名》認為我國實現(xiàn)冠姓父子連名制的少數(shù)民族只有俄羅斯族、歷史上的白族和廣東連南的瑤族[12]。董國勝、董沛涓的《古代西南少數(shù)民族冠姓連名制與無姓連名制比較研究》發(fā)現(xiàn)無姓連名制歷史長于冠姓連名制，冠姓連名制的產生是漢文化影響和政治經濟發(fā)展的產物，盛行于一些交通經濟發(fā)達的平地，而無姓連名制則存在于一些相對閉塞的山區(qū)[13]。

父子連名制因父名與子名前后位置的不同而形成了風格迥異的姓名結構，不同的姓名結構區(qū)分了不同支系的族群。這是因為，姓名不僅僅是一個人的生命符碼，它還是個體在社會上的文化符號，是不同民族間文化體系的一個重要連接點。多種命名結構的父子連名制，可以造成不同姓名所包含的社會信息量互有區(qū)別，有利于從個人姓名中間接地判斷出更多的社會內涵，有利于各民族間實現(xiàn)平等的交往，同時也使不同民族間的交往有更多的可利用的間接材料，以減少民族交往中的誤解和隔閡。[14]這也是當前學者對父子連名制的姓名結構開展深入研究并加以詳細區(qū)分的重要緣由。值得一提的是，以上三種姓名結構也是受父系社會、思維習慣和自我建構等因素影響的結果。

二、父子連名制社會功能研究

學者普遍認為父子連名制對于了解一個民族的歷史具有重要的作用。宇曉對父子連名制所具有的歷史功用進行的研究是當前所查資料中最為系統(tǒng)且深入的，他的《中國苗族親子連名制初探》和《苗族父子連名制的社會功能析略》均詳細論述了苗族父子連名制強化繼嗣制度、識別宗親關系、劃定擇偶范圍等功能。另外，不少學者關注到父子連名制的族群識別功能，這是因為父子連名制在一定程度上可以追溯一個民族的起源。例如，李強的《雅尼人父子連名制譜系新說》認為，雅尼人父子連名制譜系“子”對于了解雅尼人的歷史發(fā)展脈絡具有重要的作用，通過對“子”的重新認識，推出雅尼人從“松咪”發(fā)展到今天已多達70代[15]，這一發(fā)現(xiàn)將雅尼人的歷史往前推了300余年。陳英所著的《彝族古代史分期與父子連名記時考證》，借助父子連名制這一姓名結構來驗證彝族古代史的分期問題；他認為按照彝族父子連名的代數(shù)推算出的“六祖”分支以后的代數(shù)較為準確[16]。郭靜偉、吳昊運用原生論與場景論的觀點考察了阿卡人的族群認同，認為阿卡人是通過父子連名來建立原生認同，并采用儀式特別是葬禮來加強認同，命名制度與儀式是阿卡人最為重要的族群標志。[17]

除此之外，有學者就冠姓連名制的南詔是否屬于白族這一問題展開了相關討論。張錫祿《南詔國王蒙氏與白族古代姓名制度研究》通過考證史料，發(fā)現(xiàn)南詔國王的取名方式為冠姓父子連名制，呈現(xiàn)出該命名方式與白族以外其他少數(shù)民族父子連名制顯著不同，從而得出南詔蒙氏是白族[10]。然而，楊海潮的《父子連名制與南詔王室族屬研究的理論問題》卻不這么認為，他從分析南詔王室的父子連名制、凌純聲和羅常培等人的研究以及對愛尼人父子連名制的實地田野考察，再從父子連名制的類型、作用和層次等方面分析，發(fā)現(xiàn)父子連名制與族屬不存在必然聯(lián)系，雖然南詔王室是冠姓連名制，但不能因此確定其就是白族[18]。董國勝在《大理北湯天白族大姓董氏族譜研究》一文中也認為雖然南詔蒙氏實行冠姓連名制，而且古代白族的顯著特征是冠姓連名制，但也只能說明南詔蒙氏有可能是白族[19]。

王明貴、王小豐在《彝族父子連名制譜系研究》一文中指出彝族父子連名譜系制度既是家支制度的重要支撐又是其重要特征，還是洞悉彝族文化歷史的重要渠道[20]。尹明芳、陳世鵬的《水西彝族安氏苴穆連名譜系在彝族歷史斷代中的重要作用》認為，水西安氏苴穆連名譜系對于研究云南、貴州和四川彝族歷史具有重要作用，該譜系彌補了彝族相關的文獻資料中年代間無法清晰斷定的漏洞[21]。毛佑全的《哈尼族的父子連名制》認為，近代哈尼族出現(xiàn)姓氏主要因為哈尼族與漢族交流頻繁深受漢文化影響，并指出哈尼族父子連名制在家族識別和社會發(fā)展中的重要作用[22]。白玉寶的《論神人一體的哈尼族連名譜系》認為，哈尼族的連名譜系起源于天母姆瑪，是哈尼族社會歷史發(fā)展演變的忠實載錄，也是哈尼族記載祖先豐功偉績的群英圖譜[23]。何俊偉的《白族家譜的特色及價值》認為冠姓連名制是白族取名的特色，它有姓氏并且子名的首字是父名的末字，并認為冠以姓氏對于研究白族姓氏源流及其歷史發(fā)展具有重要意義[24]。

父子連名制是一獨特的命名制度，它通過縱向和橫向延伸連接可以將某一民族的歷史得以呈現(xiàn)。以苗族父子連名制為例，它以苗族某一家一戶的苗姓(世系群名)和人名、親屬稱謂、直系和旁系的血親姻親關系為出發(fā)點，就能夠一代一代地將每個家族的人員連接起來，以此獲得一個完整的苗族歷史譜系。不僅如此，我們通過梳理父子連名制的歷史源淵，還可以將一個族群或支系各家族縱向代際關系與其橫向分支格局關聯(lián)起來，估測他們之間的親緣關系距離或分化遷徙時間，這尤其有助于解決長期以來困擾民族學界的支系問題。由此可見，父子連名制不僅是一個民族歷史的重要載體，還是洞察民族間關系遠近的重要窗口。

三、父子連名制的語言文化學研究

(一)語言學視角下的父子連名制

一個民族的文化內涵會深深烙印在其社會的方方面面，其中一個突出表現(xiàn)形式便是父子連名制。黃勇在對父子連名制的結構形式進行深入系統(tǒng)分析的基礎上，揭示出父子連名制蘊含的民族語言內部結構規(guī)律和民族文化基因。[25]蓋興之運用語言學方法對云南十一個少數(shù)民族父子(母女)連名制進行了全面的比較研究，分析父子連名制的不同結構形式與家譜類型，概括出不同連名形式的異同，進而總結出父子連名制是原始社會最為突出的一種取名文化[26]。同時，也有學者認為語言對于連名制具有一定的制約作用，如納日碧力戈在《姓名論》一書中指出連名制的模式和順序應當受制于相應語言中的名詞性定語相對于中心詞的位置，然而，由于民族之間的交往和文化影響加深卻出現(xiàn)很多不符合這一規(guī)則的現(xiàn)象[27]。

(二)歷史學視角下的父子連名制

段世琳的《佤族“父子連名”制考》從史學的觀點分析佤族父子連名制的起源，比較了父子連名制在佤族與彝族支族之間的異同點，還指出了佤族父子連名具有填補人類文化史完整體系空白的重要價值[28]。王文麗探討了西江苗族父子連名制的產生與形成、特征與類型、社會功能等，并從精神、物質和制度三個層面將其語言表象與苗族文化內涵結合起來，以父子連名制中的“己名”為起點來洞察西江的傳統(tǒng)文化[29]。白忠明對基諾族命名制的淵源進行了考證，認為基諾族以“連名式”來呈現(xiàn)其命名制的內在意義，與其他民族的姓氏文化相比，“連名式”是基諾族命名文化中最重要的特點[30]。

(三)民族學視角下的父子連名制

王文光從民族學的視角分析了母女連名制和父子連名制，又從宗教學和地方學的視角分析了哈尼族摩匹師徒連名制與地名連名制，從這三個方向對云南少數(shù)民族連名制進行了詳細論述，指出其文化功能有二：區(qū)分直系血親和非直系遠親、明確財產繼承權。[31]姜媛的《基諾族“連名制”及文化內涵探析》對基諾族的連名形式——父子連名制和白臘泡連名制進行了比較研究，指出每種取名方式背后都包含豐富的族譜文化、婚姻文化和宗教文化內涵[32]。此外，毛佑全的《中國哈尼族父子連名制價值取向——兼論哈尼族祖先崇拜文化內涵》認為靈魂、祖先崇拜的儀式和社會效應等祖先崇拜的文化內涵是構成哈尼族父子連名制價值取向的核心[33]。

(四)哲學視角下的父子連名制

李少軍從哲學視角對哈尼族的連名譜系進行了解讀，揭示出哈尼族人民對于世界、人生的獨到見解[34]。傅永壽在《哈尼族文化散論》一書通過對哈尼族父子連名系譜傳承的認識，從哲學視角對人與社會、人與人、人與自然這三對關系進行了闡釋，進而指出具有自我解釋功能的哈尼族父子連名制為哈尼族找到了心靈的歸宿[35]。

父子連名制是諸多少數(shù)民族命名的一個重要方式，但因其所涉及到內容較為混雜、支系較為龐雜、語言較為復雜等難題，不能局限于某一種單一學科視角，而是應該以語言學、民族學和歷史學等學科理論和方法為主，同時應借助哲學、組織學和人類學等相關學科領域的知識進行分析。更為重要的是，不同的學科對內容的分析側重點不同，學者從不同學科展開的父子連名制研究，不僅可以分析父子連名制系譜中的內容組織形式、各種名稱的格式和語義內涵， 而且還可以重點挖掘隱含在文本或名稱之中的深層意義以及它們與不同民族社會文化的關聯(lián)， 使內容分析與文化語境的分析有機結合， 使這些父子連名制系譜的社會文化底蘊能夠更好地展現(xiàn)出來[36]。

四、父子連名制：一筆亟待搶救整理的文化遺產

20世紀初，國內的一些著名學者就對父子連名制做了初步的搜集整理工作，如丁文江的《爨文叢刻》記述了貴州水西彝族的父子連名制。進入21世紀以來，父子連名制的搜集整理逐步受到人們關注。楊六金的《紅河哈尼族譜牒》一書認為哈尼族父子連名制的產生意味著哈尼族從母系氏族過渡到父系氏族；父子連名制的確立是為了鞏固血親關系和穩(wěn)固父系權威。該書對云南紅河哈尼族彝族自治州境內的紅河縣、元陽縣、綠春縣、金平縣、建水縣和石屏縣等哈尼族村寨的父子連名系譜進行了敘述，涉及到五十多個哈尼族家族的父子連名譜系[37]。趙德文的《血緣的青藤——墨江哈尼族豪尼父子連名譜系》重點對墨江縣聯(lián)珠鎮(zhèn)、龍壩鄉(xiāng)等豪尼人的父子連名譜系做了梳理，同時還附錄了中國其他省份以及其他國家的部分父子連名譜系。楊六金、于蘭的《古代血緣的標志——國內外哈尼∕阿卡父子連名譜系》則對國內外哈尼∕阿卡的父子連名譜系做了詳細的梳理，他們收集到了八百多個中國哈尼族的父子連名譜系，其中選取了三十一個具有代表性的家族譜系進行重點介紹。此外，一些匯編性的彝族譜牒書籍當中也收錄了很多父子連名的譜系，如《中國彝族譜牒選編·楚雄分卷》整理了德勒氏敘譜書、羅婺君長敘譜書、乍氏敘譜書等父子連名制譜系；《中國彝族譜牒選編·云南卷》(上卷)》記載了詔焚氏連名譜系的彝文連名家譜和楚雄市樹苴鄉(xiāng)依齊嫫村魯氏譜系、南華縣馬街鎮(zhèn)秀水塘村杞氏譜系等連名口傳家譜。

近年來學者逐步認識到父子連名制正面臨著消亡的風險。肖敏系統(tǒng)論述了藏緬語族的父子連名制，包括父子連名制的分布、一般性與特殊性、作用及其由來與消亡，指出藏緬語族父子連名制與其他語族父子連名制的不同在于親名前連型命名結構，其作用在于維護社會秩序和增強民族認同等方面，然而由于外來文化及氏族內的血緣關系轉向地緣關系，該語族的父子連名制正面臨消亡的危機[38]。鐘學榮的《淺析哈尼族父子連名制發(fā)展及其趨勢》對哈尼族父子連名制的概況和發(fā)展進行了介紹，進而針對其當前面臨的困境提出加強傳承主體的民族文化認同等五點建議。

少數(shù)民族父子連名制是一項寶貴的文化遺產，它因內容豐富、功能獨特而進入學者的視野。但迄今為止，相關研究主要集中于我國西南地區(qū)，對其他地區(qū)的父子連名制的搜集整理研究還不多見。更值得關注的是，以往盛行父子連名制的地區(qū)由于文化和語言復雜多樣、經濟發(fā)展上長期滯后、交通上十分偏僻不便，這些給父子連名制的搜集整理工作帶來了極大的困難，從而使父子連名制這一文化形式正瀕臨著消失的風險。整理的前提是父子連名制相關文獻資料的搶救性搜集，而搶救父子連名制最為關鍵和最為首要的工作便是田野調查，通過對父子連名制的主要載體——活著的傳承人展開調查工作，保存一批重要的文獻資料。

五、總結與展望

我國長期以來家族譜系的相關研究都主要是由歷史學、文獻學和語言學等學科的研究者開展的，我國人類學民族學界對于家譜、系譜研究的重視還很不夠。在國際人類學民族學界，自從英國人類學家W. H. R. Rivers在20世紀初開創(chuàng)家族譜系研究法(The Genealogical Method)以來，家譜或譜系的研究就長期占有重要地位，譬如，人類學大師克利福德·格爾茨(C. Geertz)及其夫人就曾在1964年發(fā)表過關于巴厘島民家譜的論文。家族譜系與社會組織、家庭婚姻、宗教信仰、語言文學、族群認同等都密切相關，在社會文化體系中具有“叢結”(complex)的地位，的確值得高度關注。

(一)父子連名制是西南少數(shù)民族重要的文化特征

作為一種獨特的姓名結構，父子連名制獲得了學者的廣泛關注。我國關于少數(shù)民族父子連名制系譜研究大致始于民國時期，先是丁文江《爨文叢刻》中有關父子連名制的簡略記載，緊接著是羅常培等學者較為詳細地記錄了藏緬語族的父子連名制，總的來看，這一時期的國內學者大多通過對少數(shù)民族社會的田野調查來獲取父子連名制的第一手材料，并對其進行了簡單的歸類整理及研究，這些對于后來的父子連名制的研究來講彌足珍貴。20世紀50年代后，學者開展了連名制結構與分布的比較研究和“中西民族的姓氏制度與聯(lián)名制的關系，以及‘孫以王父字為氏’制度的解釋”[27]。六七十年代父子連名制的相關研究經歷了一段消沉時期，80年代后，國內學者又將父子連名制的研究推到了一個新臺階，對其研究不再局限在某一學科領域，而是多學科的交叉研究，把它放到了一個更加寬廣的文化視野中，從而出現(xiàn)了當前父子連名制研究的哲學視角、語言文化視角和歷史視角等。

(二)父子連名制正在遭遇傳承危機

當前有關少數(shù)民族父子連名制的命名結構研究中，除了對苗族有系統(tǒng)的專門研究外，其他民族雖有涉及但過于凌亂不成體系，同時對于三種不同的取名方式，很少有人做過系統(tǒng)研究，缺少從宏觀層面上對少數(shù)民族命名方式的一個統(tǒng)籌把握，更多地局限在每一個民族命名方式的研究上。對于父子連名制的比較研究主要聚集在兩個或多個民族間的比較上，而對于不同語族、采用不同命名結構的民族或同一民族內部在不同地區(qū)的父子連名制異同比較研究則較為匱乏。再者，父子連名制作為少數(shù)民族重要的文化特征，20世紀90年代時期學者對其探討較多，其作為少數(shù)民族的一個旗桿，豐富的文化內涵需要持續(xù)不斷特別是當前重視民族文化的背景下的大力挖掘。另外，父子連名制主要出現(xiàn)在少數(shù)民族家族、家支的系譜之中，從一定程度上來講，系譜是父子連名制得以生存、傳承和發(fā)展的土壤，因此，父子連名制與家譜、姓氏等內容關系密切；然而，當前研究只是關注到父子連名制對家族識別或家族歷史等方面，對這些關系的相互作用關切度還不夠。最后，父子連名制是我國古代少數(shù)民族取名時經常采用的一種方式，隨著漢族與少數(shù)民族交往密切，漢文化等一些因素對其產生了重要影響，因此父子連名制正面臨消亡的危機。對此，有學者已經意識到這一問題，但是，對于如何消除這一危機尚缺少切實可行的措施。

對我國少數(shù)民族父子連名制系譜的回顧既是總結以往我們所取得的成績和經驗，也是為了查明不足以便今后更好的完善。正如前面內容所提到的，父子連名制的研究還需要加強一些基礎方面的研究，認識父子連名制的命名結構是開展其他相關研究的前提，因此不僅需要從整個少數(shù)民族的角度上進行把握，而且還應著重研究每個民族內部的命名結構和命名的差異。此外，也應結合具體情況針對當前研究的不足展開其他方面的研究，加強父子連名制在當今社會的傳承與發(fā)展是一個迫切需要關注的話題。