先秦儒家美育思想特質(zhì)及其當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育價(jià)值

閆幫仁

(貴州師范學(xué)院美術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550018)

當(dāng)前，大學(xué)生思想政治教育正面臨著國(guó)內(nèi)外新環(huán)境、新形勢(shì)不斷發(fā)展變化的新挑戰(zhàn)，這就需要我們?cè)谒枷胝谓逃膬?nèi)容、原則、功能及手段等方面不斷豐富、改進(jìn)和創(chuàng)新。而蘊(yùn)含著豐富思想政治教育資源的先秦儒家美育思想，作為我國(guó)美育傳統(tǒng)的主干，正好具有滿(mǎn)足當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育需要的內(nèi)在屬性。本文擬從先秦儒家美育思想之內(nèi)在特質(zhì)，探討其對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育之啟示價(jià)值。

一、從“克己”到“成己”：美育目的

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵1]30這既是孔子對(duì)周代禮樂(lè)文化的一種懷念及向往，也是對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的深切反思。人類(lèi)行為的發(fā)展使孔子看到了人性本身的可塑性和易變性，不管是前者還是后者歸根究底仍依賴(lài)于個(gè)體感化或人性涵養(yǎng)，儒家把“修身”置于“齊家治國(guó)平天下”之首，其要義顯而易見(jiàn)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)體的心性修養(yǎng)抑或道德境界，而這種修養(yǎng)或境界最有效的手段就是形成某種“雖百世，可知”[1]22的禮樂(lè)文化制度，周代所建構(gòu)的禮樂(lè)文化制度已失去應(yīng)有的效力和統(tǒng)攝作用，其“民散久矣”[1]229的這種傳統(tǒng)宗法社會(huì)的失序及人心渙散，使孔子在周代所形成的禮樂(lè)文化制度上竭力構(gòu)建以“仁”學(xué)為核心的禮樂(lè)教育傳統(tǒng)及儒家美育體系。

就美育目的而論，先秦儒家美育思想遵循“以善釋美”“以美引善”之美育目的，旨在人的德性之培養(yǎng)與人格之提升，即以美育德，以美養(yǎng)德，進(jìn)而以美育人，最終達(dá)到“克己”和“成己”之美育目的。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[1]138此乃顏淵問(wèn)仁之回答，“仁”既是人格修養(yǎng)之最高境界，也是審美理想之最高境界，縱觀(guān)孔子所言，并未指出何謂“仁”之最高境界，其皆體現(xiàn)于各種語(yǔ)境中之“禮”，而“仁”即為“禮”之內(nèi)化和深化的修養(yǎng)?！皬?fù)禮”要以“克己”為前提，只有克制好或約束好自己的內(nèi)在欲求，才能使其自己的道德實(shí)踐符合社會(huì)或群體之規(guī)范。人的心性問(wèn)題就實(shí)際情況而言，本身反復(fù)無(wú)常，“克己復(fù)禮”一方面指向個(gè)體，一方面指向社會(huì)，一個(gè)人的心性?xún)?nèi)化程度必然指向整個(gè)社會(huì)的和諧程度，所以才有“一日克己復(fù)禮”即可“天下歸仁焉”。李澤厚指出：“這也說(shuō)明了孔子將實(shí)踐外在禮制化作內(nèi)心欲求，融理欲于一體而成為情(人性，即仁)的具體過(guò)程?！省皇亲匀蝗擞?，也不是克制或消滅這‘人欲’的‘天理’，而是約束自己(克己)，使一切視聽(tīng)言動(dòng)都符合禮制(復(fù)禮)，從而產(chǎn)生人性情感(仁)?！盵2]317

“克己”是為了“復(fù)禮”，而“復(fù)禮”是為了“成仁”“成人”，《中庸》強(qiáng)調(diào)：“成己，仁也；成物，知也?！盵3]35在儒家的語(yǔ)境中，此“人”乃大寫(xiě)之“人”，是具有一定的道德境界和審美境界之“人”，對(duì)于前者之道德追求而言，可謂超越生死，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！盵1]184孟子指出：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵4]245荀子則認(rèn)為：“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之成人。”[5]10這種高揚(yáng)人的道德主體性、主動(dòng)性和選擇性則體現(xiàn)了“仁者”之風(fēng)范，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！盵1]108而這種“仁者”風(fēng)范在孟子即表現(xiàn)為“大丈夫”人格，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵4]128不管是孔子之“仁人”還是孟子之“大丈夫”，在面對(duì)“富與貴”“貧與賤”等選擇上，可謂高度一致，“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！盵1]39不僅如此，孔子在“貧與賤”的選擇上還將其提升為一種更高的人格和精神境界，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)?！盵1]65這不僅是貧賤不能移，而且貧賤還能樂(lè)，此“樂(lè)”其實(shí)更是一種經(jīng)理性選擇的超道德之境界，既有感性愉悅之美，也是一種至美之境。

概言之，所謂“克己”，“成己”還是為了“入世”，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！盵4]281“獨(dú)善其身”也是為“入世”作其準(zhǔn)備，這不僅是儒家士大夫秉持的道義精神，也是中國(guó)古代知識(shí)階層一以貫之的道義所在，余英時(shí)認(rèn)為：“中國(guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷?！盵6]25這種胸懷天下之崇高精神，哪怕“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”[4]276也知道“君子知夫不全不粹不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以誦之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之?！盵5]10因?yàn)椤笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?！盵1]92這種以天下為己任的求“道”精神與博大情懷，其豪邁之言溢于言表，其不屈不撓之精神近乎壯美、近乎崇高之美。壯美者，乃和諧之美矣，即為感性和理性和解后，不含有壓抑、恐懼及自我否定的一種慷慨激昂之美；崇高之美，乃主客體之間的沖突，而這種沖突最終以主體之精神超越內(nèi)在之生命，并克服了對(duì)象后而獲得的一種精神之升華，具有震撼人心之精神力量。

二、從“興觀(guān)群怨”到“美善相樂(lè)”：美育功能

從美育功能而言，先秦儒家極為重視“詩(shī)”和“樂(lè)”在政治教育以及人格修養(yǎng)方面的審美教育功能。在孔子的美育思想中，其詩(shī)教和樂(lè)教發(fā)揮的審美功能有所側(cè)重，徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為孔門(mén)之所以重視樂(lè)，并非是把樂(lè)與仁混同起來(lái)，而是出于古代的傳承，認(rèn)為樂(lè)的藝術(shù)可以作為人格的修養(yǎng)、向上，乃至也可以作為達(dá)到仁的人格完成的一種功夫[7]16。簡(jiǎn)言之，“樂(lè)”既是美育的一種手段，也是其目的。實(shí)際上，古代的“樂(lè)”須與一定的形式結(jié)合才能完成從個(gè)體到群體的內(nèi)化過(guò)程，因此很多學(xué)者將其早期的“樂(lè)”歸之于巫術(shù)，是有一定道理的。這種形式即為儀式，它具有直接性、集體性、愉悅性和神圣性，而進(jìn)入春秋，以音樂(lè)和舞蹈等為代表的這種樂(lè)感形式逐漸演變?yōu)橐惶孜淖址?hào)系統(tǒng)，即所謂孔子之“文之以禮樂(lè)”[1]168、荀子之“《禮》之敬文也?！盵5]6孔子之所以勸大家多讀《詩(shī)》，道理就在這里，因?yàn)椤对?shī)》本身即為文字符號(hào)系統(tǒng)，具有所指與能指之功能。據(jù)查，《論語(yǔ)》中提到《詩(shī)》地方達(dá)二十余處，可見(jiàn)《詩(shī)》在其個(gè)體和群體審美教育功能上作用?？鬃犹岢隽恕霸?shī)，可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨?！盵1]203即“興觀(guān)群怨”審美教育功能學(xué)說(shuō)。所謂“興”者，即“感發(fā)意志?！盵3]166也即通過(guò)讀詩(shī)可以激發(fā)讀者的情感，啟發(fā)讀者的意志，使其受到感染或教育。

孔子在《論語(yǔ)》中多次與弟子討論“始可與言《詩(shī)》已矣”，主要還是起一種激發(fā)或感發(fā)作用?！白酉膯?wèn)曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！盵1]27像這樣的對(duì)話(huà)，孔子極少直接給予正面回答，而是引導(dǎo)讀者自己去思考。這則對(duì)話(huà)里的“禮后乎”顯然是子夏自觸類(lèi)旁通的結(jié)果，充分發(fā)揮了詩(shī)的那種直接性、形象性來(lái)感染人、啟發(fā)人的作用。還有，“子貢問(wèn)孔子：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！迂曉唬骸对?shī)》云，如切如磋！如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也！始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者?！盵1]10如果說(shuō)“子貢因論學(xué)而知詩(shī)”[3]63，那么“子夏因論詩(shī)而知學(xué)?！盵3]63而“興觀(guān)群怨”之后的“觀(guān)(觀(guān)察社會(huì)習(xí)俗)、群(協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系)、怨(抒發(fā)宣泄情感)”等審美功能實(shí)際上是以“興”為審美起點(diǎn)，“顯然，‘興’是一個(gè)完整的審美感受的過(guò)程，它包括：審美注意-審美感知-審美理解。當(dāng)然，‘興’的主要作用在審美發(fā)端，即在引起審美注意、激發(fā)審美興趣?！盵8]83需要注意的是，孔子的“興觀(guān)群怨”美育思想因時(shí)代的局限性有些內(nèi)容已不合時(shí)宜，如“事父”“事君”等思想。但其在人的情感激發(fā)、性情陶怡等美育功能方面是值得肯定和借鑒的。

沿著孔子詩(shī)教這一思路，孟子在其文中引證《詩(shī)經(jīng)》予以闡釋?zhuān)岢觥耙砸饽嬷尽闭f(shuō)，“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！盵4]199其大意為，讀詩(shī)者，切忌局限于表面文字而曲解詞句之本意，也不要局限于詞句而誤解文本之意。要用心體會(huì)推測(cè)作者之本意。當(dāng)然孟子在這里并未嚴(yán)格意義上把《詩(shī)經(jīng)》視之為現(xiàn)代意義上的文學(xué)藝術(shù)作品，而是將之看成一種致思取向，即通過(guò)讀詩(shī)、“思”詩(shī)、“悟”詩(shī)進(jìn)而達(dá)到心性修養(yǎng)之目的。與此同時(shí)，還須“頌其詩(shī)、讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵4]232不光是要讀出《詩(shī)》之本意，還要了解其為人，了解其時(shí)代，故才能與之交友。實(shí)為借古人的高尚品格來(lái)涵養(yǎng)自己的人性、人格。

荀子很少“論詩(shī)”，但其《樂(lè)論》可謂全面深入闡釋了作為藝術(shù)的“樂(lè)”在其個(gè)人身心修養(yǎng)上發(fā)揮的審美功能作用，“故聽(tīng)其《雅》《頌》之聲，而至意得廣焉：執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈身，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)而退得齊焉。”[5]292其實(shí)古代的“樂(lè)”并非我們現(xiàn)代意義上某種單純的藝術(shù)形態(tài)，很多情況下是一種綜合性的藝術(shù)形態(tài)，荀子這里的《雅》《頌》既是詩(shī)，又是樂(lè)，且以舞呈現(xiàn)之。聽(tīng)其《雅》《頌》之樂(lè)，踏著節(jié)拍，不僅使人心胸寬廣，而且使人容貌莊重。不僅如此，荀子曰：“故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)?！盵5]295由此觀(guān)之，“樂(lè)”既體現(xiàn)其愉心愉志之功能，又達(dá)到潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲之德性涵養(yǎng)，使其從生理到心理，從情感到人格，從內(nèi)在心性到道德實(shí)踐趨于至美至善，從而進(jìn)入“美善相樂(lè)”之境界，也是其“化性起偽”之最終目的。

三、從“文質(zhì)彬彬”到“充實(shí)之謂美”：美育原則

而在美育原則上，先秦儒家美育傳統(tǒng)整體而言遵循的是“以善引美”“以美啟真”之美育原則。換言之，善必然是作為美的主要原因和先決條件，這類(lèi)似于康德的“美是道德的象征”。對(duì)此，孔子有句廣為引用的話(huà)可以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善也?！^《武》‘盡美矣，未盡善也’?！盵1]36朱熹認(rèn)為：“韶，舜樂(lè)。武，武王樂(lè)。美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂(lè)皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者。”[3]68也就是說(shuō)，堯舜的音樂(lè)(韶)不管從外在之形式(美)還是從內(nèi)在之內(nèi)容(善)都體現(xiàn)出了那種以德治天下的至美、至德之境，故而武王之樂(lè)(武)盡管外在形式(美)很壯觀(guān)、宏大，但因以武力征天下，其《武》之樂(lè)雖盡美卻未盡善。

實(shí)際上，孔子在這里是把“美”作為一個(gè)獨(dú)立的審美范疇與“善”進(jìn)行了不同的闡釋?zhuān)懊馈表氁浴吧啤睘榍疤幔驗(yàn)椤懊馈蔽幢伢w現(xiàn)“善”，而“善”也未必呈現(xiàn)“美”。子張問(wèn)孔子何謂五美，子曰：“君子惠而不勞，勞而不怨，欲而不貪，泰而不嬌，威而不猛?！盵1]236顯然，這里指的是五種美德，這是先秦儒家美育傳統(tǒng)非常突出的美育原則，“美”并非僅指外在的宏偉壯大、光鮮亮麗，即美在形式，它一定以某種德性為依歸，即“志于道，據(jù)于德，依于仁”。[1]16所以，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[1]209換言之，如果禮、樂(lè)僅是貢獻(xiàn)物品和樂(lè)器敲打之類(lèi)的話(huà)，那就是“遺其本而專(zhuān)事其末，則豈禮樂(lè)之謂哉？”[3]166禮樂(lè)僅于此，則是本末倒置，因而“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[1]25其大意為，沒(méi)有飽含仁愛(ài)之心的禮、樂(lè)，如何講清楚它們呢?！岸Y”和“樂(lè)”都是“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的一種具象化體現(xiàn)，而這兩者在春秋時(shí)期越來(lái)越趨于形式化，使孔子一度感到“是可忍也，孰不可忍也”[1]24的地步。所以，孔子認(rèn)為：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣也?！盵1]71即是說(shuō)，君子要廣泛學(xué)習(xí)各種文獻(xiàn)，實(shí)指詩(shī)教、樂(lè)教等方面的具體內(nèi)容，但須以禮制來(lái)統(tǒng)率，就是要達(dá)到內(nèi)外兼修。具體而言，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]68如從文論的角度而言，“質(zhì)”一般是指內(nèi)容，而“文”指形式；從人的角度來(lái)看，“質(zhì)”涉及的是內(nèi)在道德修養(yǎng)或道德情感，而“質(zhì)”則是儀容儀表、言談舉止等外在形態(tài)。在儒家看來(lái)，內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的感性形態(tài)相得益彰即為君子之美?！啊馁|(zhì)彬彬’的人格充分體現(xiàn)了‘中和’之美，這種境界以‘仁’與‘禮’的相容相洽、渾然一體、和諧自由的標(biāo)志，洋溢著情感體驗(yàn)。”[9]177

孟子以“人性善”為邏輯起點(diǎn)，進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“仁”“禮”學(xué)說(shuō)思想，即從人性根源上解決了“仁、義、禮、智、信”何如統(tǒng)一的問(wèn)題。孟子認(rèn)為：“仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也?！盵4]239，“仁義禮智根源心?！盵4]286孟子的“性善”實(shí)際上就是“心善”，同時(shí)他也把美或?qū)徝劳耆{入到內(nèi)在心性學(xué)說(shuō)的那種致思取向領(lǐng)域，“可欲者之謂善，有諸己者之謂為信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中、四之下也?！盵4]310這里的“善”即“好”，“信”即“實(shí)在”，兩者充實(shí)于身即為“美”，再進(jìn)一步就是“大、圣、神”這種具有形而上的至善品質(zhì)，這既是“美”之至境又是“德”之至境。換言之，盡管從表面看，“美”相對(duì)于“大、圣、神”要低，但就其審美境界與道德境界所指向的目的論而言是一致的，像上述的樂(lè)正子這類(lèi)人也只能做到“善、信”而已。就這種境界涵養(yǎng)而言，即為“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！盵4]279因?yàn)椤拔摇本哂型隄M(mǎn)而能動(dòng)的道德主體性，只要“返身而誠(chéng)”，“誠(chéng)”即為一種致思取向，因此“樂(lè)”(即審美境界)與“仁”(即道德境界)“皆備于我”，使其兩者達(dá)到統(tǒng)一。與孟子的致思路徑不同，荀子提出“禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心?！盵5]296其目的即為“以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也?！盵5]337換言之，須通過(guò)他律進(jìn)而達(dá)到自律的目的。

四、從“興于詩(shī)”到“成于樂(lè)”：美育手段

具體而言，在儒家美育思想中“仁”“禮”“樂(lè)”是什么關(guān)系？抑或是怎樣來(lái)實(shí)施美育的？“孔子的禮樂(lè)教育思想最終具體落實(shí)到以‘仁’與‘禮’的關(guān)系為核心的道德人格的塑造和培育上，他的教育思想包括美育思想都是以此為基本出發(fā)點(diǎn)展開(kāi)的?！盵9]162其中“仁”在《論語(yǔ)》中前后出現(xiàn)一百多次，其含義雖然寬泛，但在儒家思想中無(wú)疑具有本體的地位。在孔子仁說(shuō)中，從形而上或思辨的角度而言，“仁”可謂是最高的哲學(xué)范疇，而從致思或?qū)徝赖慕嵌榷?，“仁”又是最高的至德至美境界，前者重在“思”，后者重在“悟”?！岸Y”是仁的具體表現(xiàn)，內(nèi)化于心即仁，外化于行即禮，“樂(lè)”在這里既是通達(dá)“內(nèi)化于心、外化于行”的手段，又是其目的。子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！盵1]93概言之，即為一個(gè)人的人性修養(yǎng)或人格教育首先啟發(fā)于詩(shī)，然后成立于禮，最后完成于樂(lè)?！芭d于詩(shī)”即為詩(shī)教，類(lèi)似于今天的藝術(shù)教育，具有認(rèn)識(shí)功能和審美功能，“小子！何莫學(xué)詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”[1]208“興”和“怨”即為激發(fā)情感、啟迪性情，而“觀(guān)”和“群”即為社會(huì)認(rèn)知或倫理認(rèn)知，前者以情感為主，即審美教育；后者以認(rèn)知為主，即理性教育。朱熹對(duì)“興”解釋認(rèn)為：“興，起也。詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵3]100可見(jiàn)，這里的“興”既具有寓教于樂(lè)之功效，又具有融情于理、或融理于情之目的，而最終達(dá)到知、情、意、行之和諧統(tǒng)一。如果說(shuō)“興于詩(shī)”是內(nèi)化于心，那么“立于禮”則是外化于行，前者是應(yīng)然之義，后者則是實(shí)然之舉。將“應(yīng)然之義”融于“實(shí)然之舉”進(jìn)而達(dá)到“知書(shū)(詩(shī))識(shí)禮”，即所謂“不知禮，無(wú)以立”[1]238，“不學(xué)禮，無(wú)以立”[1]201。

按孔子之意，僅止于“立于禮”，可以說(shuō)是做到了感性欲求與外在規(guī)范的統(tǒng)一，而“成于樂(lè)”才是完成人格修養(yǎng)或人性教育的最后統(tǒng)一。朱熹在闡釋“成于樂(lè)”時(shí)指出：“樂(lè)有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟而自和順于道德者，必于此而得之，是學(xué)之成也。”[3]101可見(jiàn)，相較于詩(shī)而言，“樂(lè)”是更為高級(jí)的美育手段，一方面可“養(yǎng)人性情”，另一方面可達(dá)到“義精仁熟”，且“自和順于道德”。因?yàn)椤皹?lè)”既是知、情、意、行和諧統(tǒng)一的集中體現(xiàn)，又是融愉悅性、情感性、倫理性為一體的藝術(shù)手段。如果聯(lián)系“至于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]16這句話(huà)來(lái)看，當(dāng)中的“游于藝”在其追求人的精神自由、和諧愉悅的審美境界方面與“成于樂(lè)”可謂殊途同歸，臻于“從心所欲，不逾矩”[1]13之心境。

樂(lè)教在先秦儒家美育傳統(tǒng)中歷來(lái)比較受重視。此后儒家的兩位代表人物孟子和荀子繼承了孔子的詩(shī)教、禮教及樂(lè)教傳統(tǒng)，尤其是看到了具有典型美育手段的“樂(lè)教”在其人格塑造和人性教育方面起到的作用。孟子曰：“仁言，不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得名也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心?！盵4]283東漢趙崎注認(rèn)為：“仁言，政教法度之言也。仁聲，樂(lè)聲雅頌也。”[10]897簡(jiǎn)而言之，就是“仁言”使人敬畏，很難一以貫之，而“仁聲”關(guān)乎情感、關(guān)乎人心，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲。而荀子以“人性惡”為邏輯起點(diǎn)，提出了“化性起偽”，即認(rèn)為人的情感愉悅雖源自于其自然性情，若不施以教育，正確疏導(dǎo)，必生禍亂，“故制《雅》《頌》之聲以道之?！盵5]290概而言之，先秦儒家極為重視詩(shī)教、樂(lè)教在塑造人格和涵養(yǎng)人性等方面的重要作用，這一傳統(tǒng)直到近代，也是使其王國(guó)維、蔡元培等一批美學(xué)家和教育家將文學(xué)藝術(shù)作為美育手段來(lái)改造國(guó)民性的重要原因。

五、對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

大學(xué)生思想政治教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，其目的就是通過(guò)思想政治教育活動(dòng)，使受教育者在思想和行為等諸多方面產(chǎn)生變化，達(dá)到所期望的結(jié)果?！疤岣呷说乃枷氲赖滤刭|(zhì)、促進(jìn)人的全面發(fā)展，是思想政治教育的立足點(diǎn)，是思想政治教育價(jià)值的根本所在和本質(zhì)體現(xiàn)?！盵11]55因此，如前所述，先秦儒家美育思想其手段、原則、功能、目的等諸多特質(zhì)對(duì)提高當(dāng)代大學(xué)生的道德素質(zhì)，完善人格、提升人生境界，促進(jìn)其全面發(fā)展都具有重要的啟示。

首先，先秦儒家極為重視“詩(shī)教”與“樂(lè)教”，把其作為一種美育手段使其在人格涵養(yǎng)和道德引領(lǐng)方面發(fā)揮重要作用，這與我們當(dāng)下提倡的藝術(shù)教育具有異曲同工之處。需要注意是，古代的“詩(shī)教”與“樂(lè)教”之美育并非等同于單純的藝術(shù)技能或藝術(shù)形式之教育，而重在以美引善、以美釋善，即以詩(shī)、樂(lè)(舞)等文學(xué)藝術(shù)為美育手段，利用文學(xué)藝術(shù)本身具有的審美性、情感性和社會(huì)性等特征，以一種“寓教于樂(lè)”之形式達(dá)到“融情于理、融理于情”之相互內(nèi)化過(guò)程，即所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”[1]68以興趣為導(dǎo)向，以情感為歸依，使之逐漸沉淀或形成一種道德情感或精神追求，進(jìn)而上升到一種形而上的道德領(lǐng)悟和心性修養(yǎng)的道德實(shí)踐，這對(duì)當(dāng)下大學(xué)生思想政治教育主要采取的手段所顯現(xiàn)出的弊端具有十分重要的啟示價(jià)值。

顯而易見(jiàn)，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育采取一貫的教育方式，定然會(huì)削弱教育的那種親和力、實(shí)效性以及針對(duì)性，無(wú)法滿(mǎn)足當(dāng)代大學(xué)生成長(zhǎng)發(fā)展之需求和期待，“因?yàn)槭芙陶卟皇撬枷肱c理論的吸納容器，而是具有主觀(guān)能動(dòng)性，能對(duì)教育者傳遞的教育內(nèi)容和信息進(jìn)行認(rèn)識(shí)、自主選擇和積反饋的主體?！盵11]222正如鄭永廷指出：“人擁有對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)，可以能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和改造世界?！盵12]實(shí)際上，這種對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)，不僅能認(rèn)識(shí)和改造世界，而且能認(rèn)識(shí)自我和改造自我。因?yàn)?，從審美的角度而言，?duì)一個(gè)具有審美意識(shí)或?qū)徝谰辰绲娜硕?，其看待自己或世界總是充滿(mǎn)詩(shī)意的、美好的、積極的。席勒認(rèn)為：“只有美才能賦予人和群的性格，只有審美趣味才能把和諧帶入社會(huì)，因?yàn)樗趥€(gè)體身上建立起和諧。”[13]152因此，我們?cè)诖髮W(xué)生思想政治教育中借助于一定的審美教育手段，充分利用美育所具有的愉悅性、情感性和倫理性等特征，使其受教者在快樂(lè)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中快樂(lè)，進(jìn)而完善人格，提升人生境界。

其次，先秦儒家既注意到了“美”與“善”之間的區(qū)別，又看到了它們之間的聯(lián)系。前者意為美善未必一致，兩者有一定的獨(dú)立性，美未必善，善未必美；后者意為兩者(至美境界與至德境界)在一定的條件下可以趨于一致。正如美國(guó)美學(xué)家桑塔耶納所指出：“如果我們心中沒(méi)有情緒的反感或感性的愉悅，也就無(wú)所謂道德的判斷和審美的判斷。審美判斷和道德判斷是屬于同一類(lèi)的，都是價(jià)值判斷?！盵14]1169-1170這一思想與儒家的美育觀(guān)念不謀而合，都把兩者視為一種價(jià)值判斷。這一方面對(duì)我們當(dāng)下美育過(guò)于偏重形式化、功利化的審美判斷要加以警惕，另一方面我們也需了解任何形式的美育都須以“價(jià)值判斷”為前提、為指引。儒家美育價(jià)值指向或方向性原則非常明顯，即“文質(zhì)彬彬”之君子之美，即要求內(nèi)在之德性涵養(yǎng)與外在之感性形態(tài)相得益彰，實(shí)乃內(nèi)外兼修。這既要求注重對(duì)大學(xué)生的內(nèi)在心性培育，又要求注重表現(xiàn)于外的感性形態(tài)之涵養(yǎng)，因?yàn)橐粋€(gè)人的道德修養(yǎng)必然體現(xiàn)于儀表儀容、一言一行之外在精神面貌中。因此，我們?cè)谄渌枷胝谓逃谐浞职l(fā)揮美育愉心愉志、潛移默化之功能，使其學(xué)生達(dá)到感性(文)與理性(質(zhì))的平衡，個(gè)體與社會(huì)的融合統(tǒng)一，進(jìn)而使之達(dá)到內(nèi)在欲求與外在行為之自由和諧的審美和道德境界。

最后，先秦儒家重視藝術(shù)教育(詩(shī)樂(lè))對(duì)心性或德性的培育和人格的提升，“樂(lè)以治性，故能成性，成性亦修身也?！盵15]298這種以美化人、以美育人之目的還是為了“修身”，即“成人”或“成仁”。而“成人”即本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，從孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”到孟子的“性善”，再到荀子的“性惡”等等，說(shuō)明人性的涵養(yǎng)或培育可謂異常復(fù)雜，當(dāng)然對(duì)個(gè)體而言則體現(xiàn)于具象化的人格。正如前文所述，針對(duì)于此，這些先哲們都各自制定或設(shè)計(jì)了自己的“育人方案”。而這個(gè)“育人方案”在成為什么樣的“人”，如何成“人”這個(gè)目的是一致的，對(duì)于前者而言，即成為“殺身成仁(孔子)”、“舍生取義(孟子)”“生死關(guān)乎德操(荀子)”這樣一種高揚(yáng)道德主體、堅(jiān)守道德信念之人，這種崇高的人格早已超越自我而指向群體(天下)，“樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下?！盵4]30陳秉公認(rèn)為：“在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，‘天下’不僅是一個(gè)時(shí)空觀(guān)念，更是一種對(duì)‘天下’的情懷、態(tài)度和價(jià)值觀(guān)。”[16]而這種以天下為己任的深厚情懷和價(jià)值觀(guān)必然呈現(xiàn)出一個(gè)大寫(xiě)之人格。這種人格即為孟子說(shuō)的大丈夫人格，他在書(shū)中列舉的諸如舜、管夷吾、孫叔敖、百里奚等這些圣賢都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即出生貧寒，從小歷經(jīng)磨難和生活考驗(yàn)，所以大丈夫既需歷經(jīng)“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”[4]276這樣一種砥礪過(guò)程，又要保持“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[4]128這種獨(dú)立人格精神，即為如何成為“人”之要義所在。因此，這種充滿(mǎn)濃厚的人文關(guān)懷、高尚的精神追求、健康向上的生活態(tài)度以及積極進(jìn)取的責(zé)任意識(shí)，對(duì)大學(xué)生思想政治教育過(guò)程中的世界觀(guān)、人生觀(guān)和價(jià)值觀(guān)等教育都具有重要的啟發(fā)價(jià)值。正如葉朗所指出：“中華美育傳統(tǒng)認(rèn)為，美育和審美活動(dòng)可以從多方面提高人的文化素質(zhì)和文化品格，其意義最終歸結(jié)為一點(diǎn)，就是引導(dǎo)人們有一種高遠(yuǎn)的精神追求，提升人生境界?！盵17]