論陶淵明詩歌與魏晉玄學(xué)之關(guān)系

摘 要： 魏晉玄風(fēng)大盛，對詩人創(chuàng)作的影響不可忽視。即使是被后世視為田園詩人的陶淵明，也不可避免地在玄風(fēng)熏陶下進(jìn)行相應(yīng)的哲學(xué)性思考，并最終訴諸詩歌的創(chuàng)作中。然而，陶詩與魏晉玄學(xué)的關(guān)系不僅是繼承與發(fā)展，更是揚(yáng)棄與批判，甚至無意中對玄學(xué)中最為核心的可實踐性提出質(zhì)疑。從這個角度來談，陶淵明無疑終結(jié)了玄學(xué)可發(fā)展的道路。

關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué) 陶淵明 詩歌

作為魏晉時代的思想主流，玄學(xué)不僅深刻地影響著時人的言行舉止，為他們提供了一個暫可棲息的精神家園，同時也在很大程度上改變了文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)貌。“不同于兩漢經(jīng)學(xué)思潮，魏晉玄學(xué)無甚固定模式與教條，亦未官方支持，它是由具有高層次理論興趣的知識分子自由思考所匯聚而成a；它也并不單是儒道兩家思想的融合，而是從先秦到兩漢諸子之學(xué)整個哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)果?！眀因此，當(dāng)這一時期士人群體取于百家的思辨不可避免地滲入文學(xué)尤其是詩歌創(chuàng)作時，他們的作品便自然帶有一絲玄意，成為玄言詩——其更甚者，受限于說理且流于形式，以致理過其辭、淡乎寡味，頗令后人詬病。

陶淵明既為東晉詩人，其詩歌創(chuàng)作難以完全脫離文化傳統(tǒng)和時代氛圍，其思維框架和語境特點亦受玄學(xué)思潮熏陶。在他現(xiàn)存的一百二十余首詩中，雖少見直接談玄、論玄的玄理之言，但也有兼具詩意與哲思的沖淡平和之作；而后者往往因其高超的藝術(shù)水平和創(chuàng)作技巧流芳于世。這類詩歌因能“擺脫玄言詩對《老》《莊》文句的抄襲，將自己日常生活化入詩里”，故不同于玄言詩，甚至實現(xiàn)了對它們的超越。c

在論及陶詩與魏晉玄學(xué)之關(guān)系時，需從詩歌意蘊(yùn)與其語言風(fēng)格切入，探尋二者或顯或隱的聯(lián)系。語言風(fēng)格自不必多談，除卻少數(shù)——如金剛怒目式的《詠荊軻》、詼諧自嘲的《責(zé)子》諸篇——陶詩整體風(fēng)格多傾向于樸素平淡、真率自然，與晉人闡述玄理時所體現(xiàn)出的簡約質(zhì)樸之風(fēng)有相似之處。故本文將主要側(cè)重于陶詩中獨(dú)具內(nèi)涵的思想意蘊(yùn)，通過對其詞句、意象、情感、主題等方面的剖析，從另一角度，展開深入探究。

一、玄學(xué)內(nèi)涵及意蘊(yùn)在陶詩中的體現(xiàn)

魏晉最重玄學(xué)，陶淵明盡管不是整日與人談玄辯論的玄學(xué)家，但也不可避免地在時代風(fēng)尚影響下進(jìn)行玄學(xué)化思考。這種更為私人的思考，多呈現(xiàn)于其詩文之中。陶詩在創(chuàng)作中往往不自覺地體現(xiàn)出特定的玄學(xué)傾向，或闡釋對玄學(xué)理念的個人理解，或借其抒發(fā)內(nèi)心情感。這種玄言式的表達(dá)大多以點睛之筆出現(xiàn)在全詩結(jié)尾處，與前文并沒有很強(qiáng)的邏輯順承，而是宕開一筆，轉(zhuǎn)換視角，站在比前文更高的維度審視現(xiàn)實或追索生命的意義。

（一）“自然”與本性

陶詩中常見“自然”與“本性”。如《歸園田居》其一，詩人用極大篇幅娓娓自陳“性本愛丘山”，又以主人翁身份，借“方宅十余畝”描繪一幅田園景色；進(jìn)而抒發(fā)“復(fù)得返自然”之慨。此處“自然”之義，除實指前此“丘山”“園田”等與人類社會相對應(yīng)的自然界外，還包含一種哲思層面上自在自得的“自然而然”的狀態(tài)。陳鼓應(yīng)在解釋“自然”一詞時曾謂：“‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)……關(guān)于‘自然’一詞的運(yùn)用， 都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強(qiáng)制力量而順任自然的狀態(tài)?！眃魏晉時期的“自然”內(nèi)涵雖更為豐富，但也遠(yuǎn)非近代 “自然界”之意；盡管當(dāng)時其范疇已從哲學(xué)向文藝領(lǐng)域轉(zhuǎn)換e，但其基本含義卻并未消解。何況“自然耳，不為也，此逍遙之大意”f，“逍遙”即自由，因此“復(fù)得返自然”不僅是對前文“性本愛丘山”的回應(yīng)，更同時指向“自然”之本義，抒發(fā)詩人由人世“塵網(wǎng)”“樊籠”掙脫而復(fù)歸本性、重獲自由的欣喜。

另外，全詩開篇“少無適俗愿”，表明個人所愿自幼便與世俗相違；而“性本愛丘山”則從“本性”切入，既加強(qiáng)前文不入仕與世俗合流、自湎于丘山之情感力度，又為進(jìn)一步的言說給出一個“天然本應(yīng)如此”的解釋?！罢`落塵網(wǎng)中，一去三十年”可作二解—— 一種是以“三十年”為“十三年”“十逾年”“已十年”之訛誤g，則此句之“塵網(wǎng)”可作“仕途”解，表明詩人入仕之悔；另一種是認(rèn)為該句無誤，故其“三十年”為實指淵明大致年齡，而“塵網(wǎng)”則為“塵世”，“誤落塵網(wǎng)”猶云“誤生塵世”h，已有釋家之風(fēng)。但無論采取何種說法，都不會改變詩中所表現(xiàn)出的對二者所代表的“不自然”的排斥之情。繼而詩人借助“羈鳥”“池魚”之意象，抒發(fā)思戀故園、向往自由之愿望。至于“開荒南野際，守拙歸園田”，不僅是對田園耕作的紀(jì)實，“拙”亦為自謙之語。i這為保全本性與自然而做出的自覺、自主的“守拙”中既有道家之豁達(dá)，其深處又留有儒家獨(dú)善其身乃至寧折不彎的自矜?！疤撌摇背鲎浴肚f子·人間世》之“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”，其概念常為魏晉士人所用——“室”比喻心，心能空虛，則純白獨(dú)生。j詩人截取老莊詞匯來描述個體狀態(tài)有其深意，可與他“心有常閑”“靈府長獨(dú)閑”等句參照理解；此處意即心中寬闊而無憂慮。！ 1行文至此，道出心聲：“久在樊籠里，復(fù)得返自然。”如前所言，正因脫離樊籠歸園隱居，詩人才心胸快慰，重獲自然與自由。

（二）“大化”與生死

“化”“幻”“幻化”“大化”“萬化”“化遷”等，是陶詩中出現(xiàn)頻率較高的另一類玄學(xué)理念，有二義：一指天地萬物之變化，一指生命自始至終之變化！ 2，多伴隨著陶潛對人生境遇及世界變化、運(yùn)動現(xiàn)象的體悟與反思，也流露出作者正視此類現(xiàn)實時內(nèi)心深處的隱痛和憂傷。盡管儒釋道三教均言“化”，其本質(zhì)并無甚區(qū)別，蓋陰陽之更替，萬物之化遷，及生老病死，乃諸人皆須面對者；但陶之“任化”觀卻大類郭象獨(dú)化哲學(xué)。這種自然而然的變化與時間合一，萬物皆不可抗拒，那么任化就具有順應(yīng)萬物自然的必然性，而人也應(yīng)當(dāng)順應(yīng)這種必然性的規(guī)律，“與化為體”，才有從情感困擾中超越的可能性。！ 3陶淵明常使“任自然”的大化思想現(xiàn)于其詩文，且多作為應(yīng)對“大化”之“對策”。

在陶淵明看來，萬化而未始有極者，遠(yuǎn)非僅僅是所謂“人之形”，而是宇宙天地萬物的必然命運(yùn)！ 4，是“自然”的外顯之一。人并非只在人世中浮沉，人世天然地也是浮沉的一部分，是自然之化微不足道的一種。這種“化”無可避免，而陶淵明在詩中也曾袒露過兩種截然相反的矛盾心態(tài)。一種是略顯傷感悵惘地順應(yīng)，其情緒上的應(yīng)對方式是自我排解與安慰，有無可奈何之意味，如“目送回舟遠(yuǎn)，情隨萬化遺”（《于王撫軍座送客》）！ 5，意謂離情別緒既隨天地萬物之變化而消散，故不必為離別悲傷。再如“窮通靡攸慮，憔悴由化遷”（《歲暮和張常侍》）！ 6，既然其所樂非窮通，不如順應(yīng)自然之規(guī)律。這種“任自然”，體現(xiàn)在現(xiàn)實中則為歸隱或隨波逐流——如出仕劉裕時所作“聊且憑化遷，終返班生廬”（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》）！ 7；又如“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”（《歸園田居》其四）！ 8，在舊地重游“徘徊丘壟間，依依昔人居”后，感慨人世變遷無常，益發(fā)堅定隱居之心。！ 9一種是略帶希望、稍顯積極和坦然地將心靈、靈魂從肉體中剔除，并以其“永存”來反抗不可抗拒之變化——如“形跡憑化往，靈府長獨(dú)閑”（《戊申歲六月中遇火》）@ 0，形體與行蹤隨萬物規(guī)律而變，但心靈卻“虛室有余閑”，這與郭象注中“故無所避就，而與化俱往也”（《莊子·大宗師》注） @ 1、“靈府者，精神之宅也”（《莊子·德充符》注） @ 2所體現(xiàn)的思想極為相近，或者說，陶淵明此語近似郭注之詩化。又如“形骸久已化，心在復(fù)何言”（《連雨獨(dú)飲》） @ 3，同樣本于莊子“古之人，外化而內(nèi)不化”（《莊子·知北游》） @ 4，外即形骸，內(nèi)即心。

這種存心而去形的觀念，在玄風(fēng)大盛的魏晉士人群體中亦頗普遍，其本質(zhì)是人對永生永存的妄念，非獨(dú)以淵明為例。身逢亂世，他們的生命意識與生存渴望再抵高峰，與此同時對死亡的疑慮及追問也異常蓬勃；然而儒家“未知生，焉知死”的回避和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的避諱態(tài)度，又迫使他們在“可以止則止”@ 5的同時轉(zhuǎn)而尋找與務(wù)實相悖的另一種精神寄托，或飲酒不輟耽于夢幻，或服石煉藥以求長生，體現(xiàn)在思想層面則是儒釋道尤其是儒道的交融。

在生死命題上，陶詩中也流露出時人常見的感情羈絆與內(nèi)在恐懼。他既愿隱居田園淡泊于世，躬耕之余窮巷臥讀，“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車……俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如”（《讀山海經(jīng)》其一）@ 6，安貧守賤立身清高，“戢羽寒條……宿則森標(biāo)”（《歸鳥》）@ 7；又在讀書之余反思，暗自憂心于身后名“夸父誕宏志，乃與日競走……余跡寄鄧林，功竟在身后”@ 8（《讀山海經(jīng)》其九）、“不賴固窮節(jié)，百世當(dāng)誰傳”（《飲酒》其二）。@ 9既想求得長生久耽夢幻，“在世無所須，唯酒與長年”（《讀山海經(jīng)》其五）# 0，“吾生夢幻間，何事紲塵羈”（《飲酒》其八）# 1，上與造物者游，“不死復(fù)不老，萬歲如平常。赤泉給我飲，員丘足我糧。方與三辰游，壽考豈渠央”（《讀山海經(jīng)》其八）# 2；又傾慕于“猛志固常在”（《讀山海經(jīng)》其十）# 3，“朝與仁義生，夕死復(fù)何求”（《詠貧士》其四）# 4，感慨“日月擲人去，有志不獲騁”（《雜詩》其二）# 5，長嘆“及時當(dāng)勉勵，歲月不待人”（《雜詩》其一）# 6，“丈夫志四海，我愿不知老……孰若當(dāng)世士，冰炭滿懷抱”（《雜詩》其三）。

他坦言“常恐大化盡，氣力不及衰”（《還舊居》）# 7，但他對死亡的獨(dú)特反思：“翳然乘化去， 終天不復(fù)形”（《悲從弟仲德》）# 8，與深諳大化之不可違“衰榮無定在，彼此更共之……忽與一樽酒，日夕歡相持”（《飲酒》其一）# 9，又表明其未流于時人妄求長生之俗，而是直面人長逝則不復(fù)再生之現(xiàn)實，最終真正實現(xiàn)委運(yùn)任化的豁達(dá)，也即“同物既無慮，化去不復(fù)悔”（《讀山海經(jīng)》其十）$ 0與“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《神釋》）$ 1之境界。

（三）“言意之辨”

陶詩對當(dāng)時士大夫關(guān)注的哲學(xué)命題“言意之辨”也有直接的涉及，如“擁懷累代下，言盡意不舒”（《贈羊長史》）$ 2，冀羊長史領(lǐng)會其難以盡言的歸隱之意，已然默許言不盡意王弼一派；更加明確的又如“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒》其五）$ 3，既有老莊之風(fēng)“辯也者，有不辯也……夫大道不稱，大辯不言”（《莊子·齊物論》）$ 4，又可看出化用“言者所以在意，得意而忘言”（《莊子·外物》）$ 5，且已表明自己對此議題的態(tài)度與傾向。

其實，正如前文所言，身處魏晉，即使不刻意附庸風(fēng)雅乃至捫虱而談，也難免會涉及玄學(xué)主題、應(yīng)用玄學(xué)話語。具體到詩人這個創(chuàng)作群體身上，一般來說，無論他們展現(xiàn)出多少獨(dú)創(chuàng)性，其所有的創(chuàng)作活動仍然不可能完全隔絕于時代思想籠罩之外，甚至他們的知識結(jié)構(gòu)、表達(dá)習(xí)慣亦難免與前人及他人略有相似之處。因此，陶詩與玄學(xué)的碰撞，則是極其自然甚至是必然的現(xiàn)象了。

二、玄學(xué)意象在陶詩中的藝術(shù)彰顯

審美意象產(chǎn)生于審美活動，中國古代文學(xué)作品多有通過意象的創(chuàng)設(shè)來表情達(dá)意，陶詩亦如此。朱光潛曾言：“自然景物在淵明詩中向來不是一種點綴或陪襯，而是在情趣的戲劇中扮演極生動的角色，稍露面目，便見出作者的整個人格。”$ 6陶淵明審美意象的創(chuàng)構(gòu)并不拘泥于前人，而是擇取有所觸動之物，寄情于此，寓意其間。最典型的莫過于“菊”的意象，因陶淵明所寄之情、所寓之意而成為隱逸象征。類似地，當(dāng)詩人借助物象來“談玄”時，它便成為此處詩境中的“玄學(xué)意象”。

陶詩中的玄學(xué)意象多為同時代詩人常用的“自然意象”。以自然景物入詩，通過描繪特定的客觀環(huán)境來反映心靈活動，是晉人談玄說理的另一種方式，比空泛陳述更具美感與打動人心的力量。魏晉詩人體玄悟道常借助于自然，以《蘭亭詩》為代表的玄言詩便是如此。直至謝靈運(yùn)山水詩，也帶有玄言的尾巴。當(dāng)然陶淵明既非玄言詩人，其詩文玄學(xué)意象亦不多見，主要為自然之景物（如鳥、樹、南山等）與酒；借助這些“物象”來言說內(nèi)在意蘊(yùn)，進(jìn)而使之上升為意象。“象”成為陶詩中言說“意”的媒介，這也體現(xiàn)出陶淵明與王弼“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……意以象盡，象以言著……故立象以盡意，而象可忘也”$ 7相似的言意觀念。

《榮木》序言“榮木，念將老也。日月推遷，已復(fù)九夏?？偨锹劦?，白首無成”已有借物喻人之意；且詩中“晨耀其華，夕已喪之。人生若寄，憔悴有時”等語$ 8顯然為陶淵明感慨人生無常、歲月易逝之辭。再如《飲酒》其八“青松在東園，眾草沒其姿……吾生夢幻間，何事紲塵羈”$ 9句亦以青松自喻，且謂既已處夢幻，不若放曠自得；郭注“死生猶夢覺”% 0，亦有此意。魏晉士人生命意識、死亡焦慮旺盛，對時間流逝也異常敏感，死生議題常見于談玄乃至詩文。這種群體性創(chuàng)作傾向難免不對陶淵明有所影響，如“一生能復(fù)幾，倏如流電驚”（《飲酒》其三）% 1，即是他酒后之慨。

三、陶詩題材、情感的玄學(xué)化

陶詩中與玄學(xué)關(guān)系最為密切的不是那些以情動人、融情于景的眾多田園詩，而是以議論為詩的《形影神》組詩。甚至陳寅恪也以“新自然說”來界定。要理解這組詩的內(nèi)涵，需先觀照其序言：

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。

故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。% 2

陶淵明直言，眾生“營營以惜生”使他大惑不解：既然“貴賤賢愚”都無法逃避隨“惜生”而來的“形影之苦”與死亡焦慮，那為何不委運(yùn)乘化、莫要汲汲于生？人在面對必死的最終結(jié)局時，為何不坦然接受，反而要受困于惜生所帶來的額外痛苦與無限煩惱？可以看出，詩人直指人類的自然求生本能，向人類與生俱來的死亡恐懼提出質(zhì)疑。東晉有修道養(yǎng)生者如葛洪，有服藥惜生者如謝安，有求仙往生者如郭璞……對這些營營惜生者，陶淵明愿以生存之苦排解，以順化之語勸誡，因而作《形影神》。

《形影神》雖為三首，但《形贈影》《影答形》更側(cè)重于陶氏對當(dāng)時所流行的兩種玄學(xué)人生觀的客觀闡述，至多是他對二者產(chǎn)生的共鳴，并非淵明自己內(nèi)心最為認(rèn)可的觀念，這一點可從最終《神釋》對形、影二者的批駁與勸誡推論而知。雖如此，正確理解形、影之言仍有助于我們更加深切地體會《神釋》內(nèi)涵，故現(xiàn)將前二首錄之如下：

形贈影% 3

天地長不沒，山川無改時。

草木得常理，霜露榮悴之。

謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲。

適見在世中，奄去靡歸期。

奚覺無一人，親識豈相思？

但余平生物，舉目情悽洏。

我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。

愿君取吾言，得酒莫茍辭。

影答形% 4

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。

誠愿游昆華，邈然茲道絕。

與子相遇來，未嘗異悲悅。

憩蔭若暫乖，止日終不別。

此同既難常，黯爾俱時滅。

身沒名亦盡，念之五情熱。

立善有遺愛，胡為不自竭。

酒云能消憂，方此詎不劣！

形在此代表人之肉體向影發(fā)問，并以酒相勸；此處“飲酒”不單實指喝酒一事，它同時也含有象征意義，代表肉體沉溺于人間物質(zhì)享樂的一系列行為——陶淵明生平對物質(zhì)享受的要求不高，唯好飲酒，故用“得酒莫茍辭”來作為形的解決辦法。形認(rèn)可享受當(dāng)下刺激的人生選擇，認(rèn)為既然肉身必腐、靈魂必滅，一切皆為虛妄，不如抓住實在的感官刺激，享榮華于生前，滿足即刻的欲望與需求。

影對形之及時享樂不以為然。它先否認(rèn)養(yǎng)生延壽之效果與求仙修行之可行，又承認(rèn)自己與形同受消弭之苦，故對形之憂懼感同身受；但卻拒絕飲酒等現(xiàn)世享受，因其雖可暫且消憂，但遠(yuǎn)遜于“立善有遺愛”。此處“立善”亦非字面意義上的行善，而是指人生在世之整體所行；人的肉體雖會消逝，但其良言嘉行卻“有遺愛”。與其將有限生命浪費(fèi)在滿足肉體蒼白頹廢的享樂與欲望，以致最終一無所得徒增疲憊，不如使人的生命影響最大化，使功竟在身后，生命以另一種方式得以延長。影將對話主題由現(xiàn)世享樂引入后世聲名，由肉體欲望導(dǎo)向精神追求，已將其所論之人生觀提高到一定層次，而這也是當(dāng)時許多朝不保夕的有志之士之畢生所求。但陶氏對此仍不滿意，他還要追求一種更接近生命本質(zhì)的東西，因而便虛構(gòu)出“神”來答復(fù)形影，便寫出《神釋》% 5：

大鈞無私力，萬理自森著。

人為三才中，豈不以我故！

與君雖異物，生而相依附。

結(jié)托善惡同，安得不相語！

三皇大圣人，今復(fù)在何處？

彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。

日醉或能忘，將非促齡具！

立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)？

甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。

“大鈞無私力，萬理自森著”，首先回應(yīng)形“獨(dú)復(fù)不如茲”的憤憤不平，指出造化無情，而人與萬物皆存諸其中，大可不必郁郁不樂；“日醉或能忘，將非促齡具”又一語反駁形之提議，指出耽于享樂（飲酒）實為戕害肉身，與惜生保命背道而馳；“立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)”至此亦否認(rèn)影之幻想，雖然有論據(jù)不足之嫌，但應(yīng)是淵明所慨而言，與“雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好”（《飲酒》其十一）% 6其意相類。

“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”才是淵明真正理想的生命觀，即物我泯一、委運(yùn)任化，既不提前內(nèi)耗生氣，也不企盼后人傳揚(yáng)，在命運(yùn)的洪流中身心平和，處之泰然、任其自然。這種順應(yīng)自然、委運(yùn)任化的人生觀，正是由郭象與化為體的玄學(xué)思想發(fā)展而來的人生準(zhǔn)則% 7，從根本上實現(xiàn)了對魏晉玄學(xué)的超越。

但總體而言，陶淵明的這種委運(yùn)任化的生命哲學(xué)卻是稍縱即逝的，是他間歇性的曠達(dá)與瀟灑，非長久性的心靈安寧。歷經(jīng)生死之思的痛苦與糾結(jié)，終于在知命之年借“神”之口袒露心跡的陶潛，在內(nèi)心仍然留有一絲常人不易察覺的隱憂，那是對未知的忐忑，只能用“無復(fù)獨(dú)多慮”來含混應(yīng)答乃至沉默?？梢哉f《形影神》（并序）是陶氏在自我糾結(jié)、博弈之下的排解之語，其對象既是“富貴賢愚”，更是他自己——何況蕓蕓眾生之中本也有個淵明；他既能承認(rèn)“萬理自森著”，便絕不肯再自以為超然物外，否則豈不是陽奉陰違。但自我排解卻不代表自我的釋然，何況“神”最終也沒有給出答案，只是建議順應(yīng)大化勿復(fù)多慮，其實也就是暗示形影不要再繼續(xù)追問，因為生命與死亡沒有答案，或者說，這種“答案”本非人之可以窺探，“甚念”只會“傷吾生”，而白白耗費(fèi)生命只會離答案更遠(yuǎn)。思索半生的陶淵明，至此不過以一苦笑置之。他始終未能擺脫濃重的傷感，未能擺脫死亡的陰影對于他的宇宙泯一的心靈的遮蔽% 8，更未能真正實踐“委運(yùn)任化”！不然他何以自挽自祭呢？

前文已稍有涉及陶詩個別詞句與言意之辨關(guān)系，但縱觀陶淵明《飲酒》組詩，不難發(fā)現(xiàn)，它們所展現(xiàn)的整體感情亦近其說。王曉毅曾稱王弼成功地融儒家“言不盡意”“立象以盡意”和道家“得意忘言”于一爐，把看似矛盾的命題有機(jī)結(jié)合，構(gòu)成了他嶄新的儒道融合的玄學(xué)言意觀% 9；而陶淵明盡管未留下系統(tǒng)的著述，其詩文中的言意觀念也帶有儒道融合之色彩。

《飲酒》之序文有言：“余閑居寡歡……既醉之后，輒題數(shù)句自娛……辭無詮次。聊命故人書之，以為歡笑耳?！笨梢钥闯觯瑴Y明本欲無聊自娛，隨意揮灑以言表意，命人記述不拘一格——若非游戲筆墨，則必親力親為以防有誤，而陶氏卻不，說明也許他并不甚在意詩文之“言”，所更看重者唯其中之“意”乃至“表意”之創(chuàng)作過程、創(chuàng)作體驗耳；既然已抒胸臆“感而賦之”^ 0，則難免欲辨已忘言、得意而忘言。袁行霈評陶氏“他似乎無意寫詩，只是從生活中領(lǐng)悟一點道理，產(chǎn)生了一種感情，蘊(yùn)含在心靈深處，一旦受到外力的誘發(fā)（如一片風(fēng)景，一節(jié)古書，一件時事）便采取了詩的形式，像泉水一樣流溢出來”^ 1，這種“道理”“感情”便是意，而所作之詩則為言。陶詩末句偶與前文所陳不甚相合，如《飲酒》其一中陳述人事有代謝之客觀現(xiàn)實，卻以把酒言歡結(jié)尾，流露出言不盡意之感：“衰榮無定在，彼此更共之……寒暑有代謝，人道每如茲……忽與一觴酒，日夕歡相持?！盺 2又如《飲酒》其五：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧……采菊東籬下，悠然見南山；山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！盺 3在景語正濃時戛然而止，自謂其中真意可得而不可言?？梢钥吹?，凡“言”出者皆客觀實在；“不可”言，或“忘言”者則為其體悟，是難以言說或言說不盡的。這不禁令人聯(lián)想起王弼之“立象以盡意，得意而忘象”，即含“盡而不盡”，而他的忘言忘象，其所忘者亦非一一對應(yīng)之指實語言，乃啟發(fā)指點之象征語言也；其所盡者亦非外延真理，而乃內(nèi)容真理也，即超形名之道、無、至寂至靜之一，意即神、化、自然、無為、無為而無不為也。^ 4不同之處是王弼形成了系統(tǒng)的哲理性言意觀，而陶淵明則有意無意運(yùn)用于創(chuàng)作，使其美學(xué)思想在藝術(shù)實踐中得以體現(xiàn)，亦使詩文余韻悠長。

“真”既是陶淵明本人的性格觀照，又是陶詩另一直接觀感，亦為其生命追求之一。陶詩儒釋道兼容，六經(jīng)、佛音與老莊同在；他的猛志固常在和悠然見南山是一個人，倘若有所取舍、隨意抑揚(yáng)的話，就不是一個完全的、真實的陶淵明了。^ 5這種“傲然自足，抱樸含真”（《勸農(nóng)》） ^ 6、“任真無所先”（《連雨獨(dú)飲》） ^ 7、“養(yǎng)真茅蘅下”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口中》） ^ 8的情志，與對復(fù)雜變化的正視以及灑脫中帶有的對個人情懷與生命意識的關(guān)注，或有郭象影響之成分。郭象認(rèn)為“自性”是“自然而然”的，且主張事物安于其“自性”所要求，以至逍遙之境，也即“物各順性則足，足則無求”^ 9（《列御寇》注）。

四、結(jié)語

詩歌承載著詩人思想，反之亦然，詩人的思考也會滲入其詩歌創(chuàng)作。作為魏晉哲學(xué)思潮主流，玄學(xué)對詩人的影響可想而知?？傆^陶詩，多有對恣意任生玄學(xué)思潮的批評，也有對玄學(xué)尤其是玄學(xué)人生觀、生命觀的超脫，更有對物我一體、委運(yùn)任化的推崇。但其中最為珍貴的是擊碎了玄學(xué)人生觀任自然、乘大化的可實踐性的幻想，從根本上證明人不具備長久化解世俗情結(jié)的力量——人身在人世中浮沉，人心在浮沉中動蕩，這便是唯一接近真實的“自然”，是人乃至萬物都不可回避的命運(yùn)。

總體來看，從文學(xué)角度而言，淵明作詩不僅運(yùn)用玄學(xué)詞句來輔助表情達(dá)意，通過對玄學(xué)議題的闡述表現(xiàn)其思想，更重要的是他對玄學(xué)意象內(nèi)涵亦有開拓，使情理交融至臻之境。另外，陶詩整體情感、詩人審美傾向仍與玄學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系，甚至其平淡自然、情真味永之詩風(fēng)與渾融深遠(yuǎn)之詩境及質(zhì)樸生動之語言風(fēng)格……都在一定程度上受到了魏晉玄學(xué)的影響。當(dāng)然，陶淵明之“新自然”觀，對玄學(xué)完善也是一種有益的補(bǔ)充。

總之，準(zhǔn)確、全面把握陶詩，玄學(xué)因素仍不可不觀照；而探究玄學(xué)發(fā)展之充實與開拓，陶淵明詩歌亦有關(guān)注之必要。

ab余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2004年版，第331頁，第5頁。

c 朱自清：《朱自清古典文學(xué)論文集（上）》，上海古籍出版社1981年版，第90頁。

d 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第30頁。

e 付曉青：《略論魏晉“自然”觀由哲學(xué)觀向文藝觀轉(zhuǎn)換的多重動因》，《江淮論壇》2007年第3期。

f 曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第4頁。

gil$ 3龔斌：《陶淵明集校箋》，上海古籍出版社1996年版，第74頁，第76頁，第137頁，第220頁。

h！ 1 ！ 4 ！ 5 ！ 6 ！ 7 ！ 8 ！ 9 @ 0 @ 3 @ 6 @ 7 @ 8 @ 9 # 0 # 1 # 2 # 3 # 4 # 5 # 6 # 7 # 8 # 9 $ 0 $ 1 $ 2 $ 8 $ 9

% 1 % 2 % 3 % 4 % 5 % 6 ^ 0 ^ 2 ^ 3 ^ 6 ^ 7 ^ 8袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2018年版，第82頁，第81頁，第154頁，第151頁，第167頁，第180頁，第86頁，第89頁，第219頁，第125頁，第393頁，第53頁，第408頁，第240頁，第403頁，第254頁，第407頁，第410頁，第372頁，第342頁，第338頁，第216頁，第175頁，第239頁，第410頁，第67頁，第161頁，第13頁，第255頁，第243頁，第59頁，第59頁，第64頁，第67頁，第261頁，第431頁，第239頁，第247頁，第34頁，第125頁，第194頁。

j 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯（上卷）》，中華書局1983年版，第119頁。

m 李希：《郭象哲學(xué)與中古的自然審美》，吉林大學(xué)2011年博士學(xué)位論文，第113頁。

@ 1 @ 2 x$ 4 $ 5 % 0〔西晉〕郭象撰，〔唐〕成玄英注：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第151頁，第177頁，第407頁，第47頁，第493頁，第151頁。

y 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第234頁。

$ 6 朱光潛：《朱光潛美學(xué)文集（二）》，上海文藝出版社1982年版，第217頁。

$ 7 〔魏晉〕 王弼撰，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。

% 7 蔡彥峰：《玄學(xué)與陶淵明詩歌考論》，《中國韻文學(xué)刊》2013年第1期。

% 8 羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，天津教育出版社2005年版，第279頁。

% 9 王曉毅：《王弼評傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第217頁。

^ 1 袁行霈：《陶淵明研究》，北京大學(xué)出版社2009年版，第62頁。

^ 4 牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第218頁。

^ 5王凱：《自然的神韻》，人民出版社2006年版，第250頁。

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作 者： 趙鈺瑩，聊城大學(xué)季羨林學(xué)院本科生，研究方向：漢語言文學(xué)。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com