《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的生活實踐觀及其價值

王國富，劉廣慧

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

一、對馬克思實踐觀點的諸多解讀

實踐范疇并不是馬克思的首創(chuàng)，但在對實踐的理解上馬克思卻表達了不同于以往哲學(xué)家的看法，他不僅將實踐指向了現(xiàn)實生活，而且將人的感性活動作為實踐的內(nèi)涵。正是基于此，馬克思才得以實現(xiàn)對以往舊哲學(xué)的批判，從而向歷史唯物主義邁出了關(guān)鍵一步。因此，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）作為馬克思實踐概念的出場地和唯物史觀的萌芽之作，成為研究馬克思新世界觀的重要文本之一。另外，隨著馬克思主義在中國的蓬勃發(fā)展，尤其進入21世紀馬克思哲學(xué)思想將跨入新的歷史階段，他的實踐觀依然是學(xué)界研究的重要視域，但在對實踐概念的規(guī)定上存在著不同的理解和發(fā)展過程。

鑒于實踐觀點在馬克思哲學(xué)上的重要性，大多數(shù)學(xué)者將實踐放在了本體論的高度稱之為“實踐本體論”，并肯定馬克思哲學(xué)思想中是有本體論存在的。如俞吾金所說：“事實上，肯定馬克思哲學(xué)中蘊含著一個本體論的維度，不光是因為青年馬克思使用過這個概念，也不光是因為馬克思在哲學(xué)上的任何陳述都會作出相應(yīng)的‘本體論的承諾’，更為重要的是，在成熟時期的馬克思的哲學(xué)視野中，這種本體論的思考進路確確實實地存在著?！盵1]213他的依據(jù)就是判斷某個人的思想，除了根據(jù)他說過什么之外，更重要的是應(yīng)該根據(jù)他實際做過什么。實踐本體論的主要代表性觀點有“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”“交往實踐”和“生存論實踐”。

主張“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”的學(xué)者認為，馬克思的實踐是一個動態(tài)的歷史的發(fā)展過程，即由改造自然界形成人類社會的勞動，到改造客觀世界的物質(zhì)性活動，最后為物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動。正是在人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動過程中生成了人類歷史，它是人的觀念和社會意識形態(tài)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，同時也是實現(xiàn)共產(chǎn)主義和人的自由解放的前提。這些學(xué)者指出，在《德意志意識形態(tài)》中，“馬克思從凝練的實踐規(guī)定，具體到現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)，進而形成一定的物質(zhì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動為理論‘中軸’的廣義的歷史唯物主義世界觀和方法論”[2]。但“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”只是構(gòu)成了馬克思由唯物主義自然觀向唯物主義歷史觀演進的一個方面，將它提升到世界觀的高度，不足以覆蓋馬克思“新唯物主義”的全部內(nèi)涵，由于過度強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)在唯物史觀中的地位，就不免會帶有機械的生產(chǎn)決定論的嫌疑。

主張“交往實踐”的學(xué)者將“交往”視為人區(qū)別于動物的本質(zhì)活動，認為物質(zhì)生產(chǎn)活動也只是在物質(zhì)交往方式之下進行的，所以“交往活動”較“物質(zhì)生產(chǎn)活動”在人類社會歷史中具有更高的普遍性和根本性?！榜R克思的交往實踐觀，既包含了主體與客體之間的關(guān)系，也包含了主體與主體間的關(guān)系，二者通過交往實踐的不斷豐富和發(fā)展實現(xiàn)了和諧統(tǒng)一”[3]。交往實踐力圖克服以往哲學(xué)在主客體二元分離的狀態(tài)下去解讀馬克思的實踐觀，強調(diào)馬克思實踐哲學(xué)的統(tǒng)一性和一元性。其意義在于，既突出了人的主體性及其價值的歷史地位，又堅持了客觀的唯物主義原則。但將物質(zhì)生產(chǎn)活動納入“交往活動”的統(tǒng)攝之下，強調(diào)交往主體的作用和意義，未免會忽略或降低實踐的客觀基礎(chǔ)地位，在歷史觀上就容易走向唯心主義。在此基礎(chǔ)上，一些學(xué)者認為，“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”只能是構(gòu)成馬克思實踐唯物主義的一個維度，它和交往實踐是相互包含的，“任何物質(zhì)生產(chǎn)其實都只能在人與物之間的物質(zhì)交往基礎(chǔ)上才能發(fā)生。沒有一定的物質(zhì)交往實踐，物質(zhì)生產(chǎn)只會是無根的海市蜃樓而已……精神的交往尚局限于精神世界的界域之中。而感性生活世界的交往卻奠基于人自身生產(chǎn)之上”[4]。有學(xué)者主張將“生產(chǎn)實踐”和“交往實踐”統(tǒng)一起來作為馬克思實踐哲學(xué)的雙重維度，以此來解釋馬克思“新唯物主義”實踐觀的真正內(nèi)涵中所包含的人的生存意義和價值。馬克思的實踐本體是基于實踐在馬克思哲學(xué)上的重要性意義而言的本體，從而區(qū)別于以往形而上學(xué)意義上的邏輯在先的抽象和靜止的本體。這就需要以更高的視野去審視馬克思的哲學(xué)思想，而不是從馬克思哲學(xué)中抽取一個或幾個概念來概括實踐哲學(xué)，這不免會帶有一定的片面性和狹隘性。

“生存論實踐”從人的社會性生存活動出發(fā)來解釋人與自然、人與人乃至與整個世界的存在關(guān)系，以此突出主體生存的社會價值和歷史意義。重視主體的存在，重視人的感性的活動，但容易陷入人類中心主義的困境。如何處理好主體與客體之間的地位和關(guān)系，如何正確解讀馬克思的實踐觀，成為人們的關(guān)注點。“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)成為馬克思實踐哲學(xué)解讀的新維度，認為強調(diào)“人的生存”的“顯現(xiàn)”，就會無意中掩蓋對“存在本身”的追問，就會忽略掉本質(zhì)性的東西，只有“Being”本身存在才能使其“to Being”。所以，“實踐構(gòu)成馬克思人的存在的現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，是人的存在的現(xiàn)象學(xué)得以成立的充分必要條件，人的存在的豐富內(nèi)涵在實踐中得到表征和確證”[5]。以“存在”來凸顯主體的在場，并在人的存在的顯相中追求自身無限可能的超越性，通過這種方式主體存在的現(xiàn)實意義和主體生成的歷史才能不斷顯現(xiàn)出來。對“生存論實踐”的現(xiàn)象學(xué)解讀，強調(diào)了人的能動的生成性，肯定了主體的內(nèi)在的超越性即人的無限可能性，但人的實踐活動畢竟是社會歷史性的，實踐基礎(chǔ)上的有限性的人不可能實現(xiàn)絕對的無限性。忽略了現(xiàn)實的人的有限性而追求無限的可能性，就會走向脫離經(jīng)驗的超驗立場。

由上觀之，對于馬克思實踐本體論的解讀可謂是仁者見仁，但本文認為無論從何種角度去解讀，都不應(yīng)該離開馬克思的經(jīng)典文本。馬克思哲學(xué)之所以經(jīng)久不衰，就在于馬克思能夠站在唯物主義的立場用辯證的思維來考察現(xiàn)實的問題?；诖?，馬克思哲學(xué)思想才能在時光年輪的推進中不斷煥發(fā)生機活力。對馬克思實踐哲學(xué)的考察應(yīng)該基于文本，對時代問題做出現(xiàn)實的回答。所以，本文認為馬克思的實踐是按人的本性生活實踐。

二、《提綱》中按人的本性生活實踐的再挖掘

對馬克思實踐概念的具體考察，還需要回到《提綱》中去?！短峋V》中馬克思通過對以往舊哲學(xué)的徹底清算，確立了自己的實踐觀，并通過實踐邁向了歷史唯物主義的道路。

（一）馬克思對舊哲學(xué)思想前提批判的現(xiàn)實基礎(chǔ)：感性活動

揭示事物存在的原因及其本質(zhì)，是傳統(tǒng)哲學(xué)家孜孜不倦的追求，如從古希臘開始人們就不斷追問世界存在的原因，在對原因的追問過程中受經(jīng)驗思維方式的局限只能訴諸超驗性的東西，但超驗性的東西不但不能很好地證明經(jīng)驗性的存在，反而連自身的實存性都成為問題?？档逻\用先驗的思維邏輯在證明知識的真理性的過程中，由于無法處理自然與人的關(guān)系問題陷入了二元對立的困境；黑格爾的概念辯證法用理念的外化來回答自然界和人類世界的來源，又用理性的發(fā)展來解釋絕對的理念。但是，他的理念是抽象的精神本質(zhì)，因此人和自然界就成了“抽象精神的產(chǎn)品”[6]204；費爾巴哈在批判黑格爾思辨唯心主義中揭露了其實質(zhì)“一切只是作為意識的對象而存在，不管這些事物是實在的還是可能的”[7]144，在批判中將哲學(xué)的思維方式引向了感性直觀。而馬克思在繼承黑格爾辯證法思維方法的同時，又指出了思維的現(xiàn)實性，即對現(xiàn)存一切事物的解釋都要在人的現(xiàn)實感性活動中尋找根據(jù)。馬克思在《提綱》第1條中，明確指出以往舊哲學(xué)在認識和思維方法上的錯誤：費爾巴哈的唯物主義對一切存在著的事物僅站在客體的角度去理解，人也只是依靠自然才能存在的自然客體，而不是感性活動的人，人與人之間的關(guān)系構(gòu)成了憑感性相互指認其存在且以“愛”來維系的“對象性存在”，其感性直觀的思維必然不能揭示事物本質(zhì)；“和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”[6]499。唯心主義的抽象思辨思維使其脫離了感性的現(xiàn)實，同樣不能作為指導(dǎo)人們現(xiàn)實活動的思想。

馬克思指出，人生活其中的現(xiàn)實世界、人的思維世界，以及思維認識達到的結(jié)果都要在現(xiàn)實的感性生活實踐中才能得到合理的解釋?？档乱环矫嬗萌说恼J知能力來解釋科學(xué)知識的合法性，從而提高了人的主體地位；另一方面，他又將人的最高認知能力的原因歸為不可知的先驗自我，這樣，人的知識是關(guān)于此岸的現(xiàn)象界的知識，對于本體界的知識是人的認識能力無法達到的彼岸世界。費爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)時，指出理念的對立方面只是理念為實現(xiàn)自由而自己設(shè)定的形式上異于理念自身的東西。因此，理念不能成為思維的客觀標準，“這個標準是不能決定思維中的真理也就是實際上的真理的。能決定這一點的唯一標準，乃是直觀”[7]179。費爾巴哈站在唯物主義的立場上否定了理念的真理性，將感性直觀作為檢驗和修正思維的唯一標準，但是“實踐同樣被拋棄了，思維被立于感性直觀的物相（抽象的人與自然）之上了，概念的彼岸性與客觀現(xiàn)實一起被打倒了”[8]332。馬克思在《提綱》第5條中指出，費爾巴哈不滿意唯心主義用思辨的思維抽象地看待問題，將思維轉(zhuǎn)向了感性直觀，“但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動”[6]501。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”[6]500費爾巴哈離開人的實踐活動探討思維的現(xiàn)實性問題，同樣陷入了純粹經(jīng)院哲學(xué)的理論紛爭。以現(xiàn)實的感性活動來考察經(jīng)驗世界和思維世界，必然將視角定位在現(xiàn)實的人身上，那么人就是現(xiàn)實的按自身的本性活動的人，其活動就是按人的本性生活實踐。

（二）馬克思對人類社會生活本質(zhì)的理解：按人的本性生活實踐

按人的本性生活實踐是人在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，將其內(nèi)在本質(zhì)發(fā)揮和實現(xiàn)出來以維持其生存的感性活動，這種感性活動是歷史的開端。通過對資本主義大工業(yè)社會中工人勞動活動的考察，馬克思以睿智的眼光洞察到人的感性活動與人的本性之間的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，馬克思指出，勞動活動同勞動產(chǎn)品是對象化的關(guān)系，對象化就是人的勞動的實現(xiàn)過程。這里的勞動是人的類特性，馬克思把它解釋為人的自由自覺的活動。自由體現(xiàn)出人的活動普遍性，而自覺則意味著人的活動是由人的理性支配下的活動，這兩者構(gòu)成了人的類活動的兩大內(nèi)涵。所以，這種類特性使人從原始森林中走了出來，獲得了具有人的本質(zhì)性的生命存在和克服外在威脅的社會性力量。當然，動物也有勞動，但動物的勞動活動只是出自本能的生存需要，除此之外，再也沒有別的目的和意圖了；動物也具有類的屬性，但動物卻不與自己的類產(chǎn)生任何對象性關(guān)系，所以動物的類屬性是作為種的特性先驗的存在動物身上并規(guī)定著動物的活動?！啊N本性’是自然的自在規(guī)定，‘類本性’則是人的自為規(guī)定?！盵9]正是在這個意義上，馬克思才認為，人的勞動活動是自由和自覺的，這種自由自覺的類特性使人脫胎于動物且區(qū)別于動物的內(nèi)在本性。這種內(nèi)在本性驅(qū)動著人追求自身的無限性和完善性，即追求自身發(fā)展的無限可能性。而這種本質(zhì)的實現(xiàn)、這種對象化過程，必然要借助一定的中介，這個中介就是自然界。自然界既是人的感性存在的基礎(chǔ)、條件和限制，又構(gòu)成了人表現(xiàn)其生命本質(zhì)的對象和中介，二者的矛盾在人的本性生活實踐中不斷產(chǎn)生和統(tǒng)一，從而共同構(gòu)成了整個歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)和過程，即“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[6]196。

近代自然哲學(xué)在處理自然和人的關(guān)系過程中，只重視自然而忽略了人的地位和作用。馬克思批判地指出，離開人的活動來解釋自然的生成，必然會走向神秘主義，創(chuàng)造出一個異于人類社會的天國世界。比如，牛頓由于重視機械的因果聯(lián)系將事物運動的原因歸為重力，并在天象研究中發(fā)現(xiàn)了行星的規(guī)則運行，但對重力、對這些行星規(guī)則運動的起源歸之于具有主宰和智慧的上帝，他是永恒和完善的，是世界萬物的統(tǒng)治者和設(shè)計者，人只是他的“臣仆”。上帝的存在是人的方式不能理解和感知的，所以人們只能通過自然研究他的現(xiàn)象，關(guān)于他的本質(zhì)是不可知的，“我們有他的屬性的觀念，但我們對任一事物的本質(zhì)一無所知”[10]650。從而由自然哲學(xué)走向了宗教神學(xué)，創(chuàng)造了一個“凌駕于社會之上”的社會。受自然科學(xué)的影響，法國唯物主義者在探討人與環(huán)境的關(guān)系中無一例外地將環(huán)境視為改變?nèi)说臎Q定性因素，如愛爾維修特別重視教育對人的改造作用，提出“教育使我們成為我們現(xiàn)在這個樣子”[11]190。他主張通過教育來消除人的無知，期望人們意識上的進步來推動社會的發(fā)展。這種機械唯物主義在社會歷史領(lǐng)域最終走向了自己的反面。因此，馬克思在《神圣家族》中，一方面承認法國唯物主義者看到人在自然環(huán)境面前的感性受動性；另一方面，又著重批判了其將社會的改造和發(fā)展訴諸單個人力量的英雄史觀，指明人的本性所具有的社會性，改變環(huán)境的最終目的是使得社會環(huán)境適合于人性的發(fā)展。這種批判在《提綱》中得到具體的發(fā)揮——“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”[6]500。在按照人的本性不斷改造自然環(huán)境以適合人的生存的過程中，人也不斷改造著自身，即在改造環(huán)境過程中，人的各種機能和特性獲得了新的生長、人的本質(zhì)得到進一步的豐富。這時，“馬克思實踐哲學(xué)的‘本體’已不再是外在于人的抽象實體，而是表達人的個性豐富性與社會化本質(zhì)、追求人與自然和諧統(tǒng)一關(guān)系的感性活動，這是一種歷史性的、流動性的‘本體’[12]。馬克思實踐哲學(xué)的革命性，就體現(xiàn)為這種實踐活動對環(huán)境和人自身的變革作用，在變革中推動人類社會的進步和歷史的發(fā)展。

（三）人的本性在感性實踐活動中的實現(xiàn)樣態(tài)：一切社會關(guān)系的總和

如果說馬克思是在對人的勞動活動的考察中得到人的自由自覺的類特性，那么在對費爾巴哈的宗教批判中則進一步將人的這種本質(zhì)具體化為一定歷史條件下的“社會關(guān)系的總和”，這種社會關(guān)系的總和在不同的歷史時期有著不同的存在形式。

馬克思對費爾巴哈宗教的批判包括兩個方面：一方面是對他的宗教產(chǎn)生根源及實現(xiàn)人的解放途徑的批判；另一方面，是對他關(guān)于人的本質(zhì)思想的批判。費爾巴哈認為，人不同于動物的根本原因在于人具有“類意識”，即將自己的類、自己的本質(zhì)作為對象的意識，而動物卻只有簡單的“自我感”。動物的存在與其生命活動是直接統(tǒng)一的。人正是因為擁有這種“類意識”，所以具有雙重的生活，即外在的生物屬性的生活和內(nèi)在的意識領(lǐng)域的生活。人的內(nèi)在生活能夠超越生物性存在的有限性而具有類存在的無限性。對于人的類本性是什么，費爾巴哈說是人的理性、愛和意志力，這是人的最高和完善的本質(zhì)，也是人生存和發(fā)展的目的。而上帝的本質(zhì)，就是將人的這種本質(zhì)抽離出來對象化為實體的存在，這種實體成為人類本質(zhì)無限性的載體，人從這種載體中能夠直觀自身?，F(xiàn)實世界中的人是具有真實性的感性存在，而上帝只是人的本質(zhì)的化身。費爾巴哈通過對人的本質(zhì)的分析，將宗教世界的產(chǎn)生歸之于產(chǎn)生它的世俗基礎(chǔ)。馬克思認為，費爾巴哈對宗教的產(chǎn)生根源只知其一不知其二，他不知道宗教的產(chǎn)生除了具有社會的基礎(chǔ)之外，還有社會中的階級對立和矛盾。人在充分發(fā)揮自己的本質(zhì)力量的感性活動中，作為人的對象和人本質(zhì)所凝結(jié)的產(chǎn)品的所有權(quán)應(yīng)歸結(jié)勞動者所有，但資本主義私有制下的大工業(yè)生產(chǎn)卻造成了非勞動者（資本家）的富有和這些生產(chǎn)者的“絕對貧困”，由此產(chǎn)生了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級由經(jīng)濟利益問題所產(chǎn)生的一切社會矛盾。被壓迫的勞動階級對現(xiàn)實世界的無力感，只能將希望寄托于一個虛幻的、想象的宗教世界。費爾巴哈對于宗教問題，即人的異化問題的解決訴諸人的類本質(zhì)內(nèi)容——“愛”，認為只有用愛代替信仰才能消除宗教的異化，實現(xiàn)人的解放。當“我們一接觸到費爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來了”[13]239-240。

費爾巴哈將人的本質(zhì)理解為與動物相區(qū)別的類本質(zhì)并沒有錯，但他把類歸結(jié)為一種普遍性的意識，即“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[6]501。這種“類本質(zhì)”成為一種永恒的東西而失去了歷史性，那么人在歷史領(lǐng)域也成為不具有歷史感的人、永恒不變的人、具有無限性的人。費爾巴哈也承認人與人之間的關(guān)系性，反對抽象的孤立存在的人；但這種關(guān)系是以愛為紐帶的關(guān)系，從而將這種關(guān)系給凝固化和理想化了。馬克思指出：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵6]501作為人的本質(zhì)的限定詞，“現(xiàn)實性”表明了人的本質(zhì)是一個歷史性的概念，它存在并呈現(xiàn)于人的社會關(guān)系之中，作為“一切社會關(guān)系的總和”，隨著人的活動的展開呈現(xiàn)出動態(tài)的變化過程。

按照馬克思對人的發(fā)展三種形態(tài)的劃分，人發(fā)展的第一個形態(tài)是人類生存的初始時期，這一時期人的生存和發(fā)展受制于自然，為了維持自身的生命和種族的延續(xù)形成了地域性的族群部落。各個部落之間的活動和聯(lián)系比較單一，要么就是為了搶奪資源而發(fā)起的部落戰(zhàn)爭，要么就是在資源豐裕下部落之間形成的產(chǎn)品交往關(guān)系。這一時期人所發(fā)生的活動和聯(lián)系只跟族群、部落有關(guān)。因此，這一時期作為社會關(guān)系總和的本質(zhì)表現(xiàn)為“族群本位”；人發(fā)展的第二個形態(tài)是人脫離了對自然的依附性獲得了個體相對獨立性的時期，人與人之間的聯(lián)系不再被地域所分割，而是隨著全球性的生產(chǎn)活動和自由貿(mào)易的交往獲得了普遍性。但這一時期人對物的崇拜掩蓋人與人的社會性聯(lián)系，人的個體性和主體性得到張揚，從而使人的本質(zhì)表現(xiàn)為“個體本位”，這里的個體作為人的本質(zhì)發(fā)展的第二個階段，是吸收了社會發(fā)展的成果并以個體獨立的形態(tài)表現(xiàn)了當下的社會發(fā)展程度，這里的“個體本位”仍是個體不斷社會化的結(jié)果。人發(fā)展的第三個形態(tài)是擺脫了一切外在條件的束縛，人的活動揚棄了異化的狀態(tài)而真正達到了自由自覺的程度，而“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[14]422；同時，各個人為了自由必須占有一切現(xiàn)有的生產(chǎn)力的總和，“占有只有通過聯(lián)合才能實現(xiàn)”[6]581，即人的自由和個性只有在聯(lián)合中才能得到保持。這時作為社會關(guān)系總和的本質(zhì)表現(xiàn)為“類本性”，并與“類本質(zhì)”實現(xiàn)了真正的統(tǒng)一。

由此可見，人的現(xiàn)實本質(zhì)作為“社會關(guān)系的總和”總是在人的感性活動中生成，并隨著感性活動的展開而發(fā)展。馬克思在批判唯心主義以抽象主體的創(chuàng)造性活動來解說世界時指出，現(xiàn)實的主體才能開展對象性活動，創(chuàng)造出來的東西才具有現(xiàn)實性，人是活生生的現(xiàn)實的人，人的現(xiàn)實本質(zhì)生成于人的物質(zhì)性活動中并以一定的形式表現(xiàn)出來，即“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”[6]520。人在前期是以群體或族群性的方式進行活動的，這一時期的社會關(guān)系就是以“群體本位”為表現(xiàn)形式。而在私有制和分工的歷史條件下馬克思考察了資本主義社會的生產(chǎn)活動，經(jīng)濟關(guān)系成為連接人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，但經(jīng)濟活動下的個人呈現(xiàn)為以個人利益為中心的原子式的單個人，人的社會性本質(zhì)就以“個體本位”的樣態(tài)呈現(xiàn)出來?？傊?，人身上的一切特性都是從人的社會性活動中獲得的，費爾巴哈所謂的“宗教情感”也是如此，馬克思說：“全部社會生活在本質(zhì)上實踐的。”[6]501人的本質(zhì)在社會性生活實踐中得到不斷豐富；同時實踐活動的變革又是以人的自由自覺活動為最終目標的。所以，馬克思的實踐哲學(xué)宣告了其歷史任務(wù)使命在于“改變世界”，而改變世界的目的則在于使現(xiàn)存的世界更符合人對自由發(fā)展其才能和智力的本性需求，使歷史的發(fā)展達到真正的人的發(fā)展狀態(tài)即自然的發(fā)展狀態(tài)。馬克思的實踐哲學(xué)深刻說明了歷史是隨著人的實踐活動不斷地生成、變化和發(fā)展的。一切理論都來自人的本性生活實踐，一切神秘性的東西都有現(xiàn)實的根據(jù)，而這只有在人的本性生活實踐中才能被理解。

三、《提綱》中按人的本性生活實踐的當代價值

在《提綱》中馬克思立足于人的感性活動對實踐做出了新的解釋，從而將人們的眼光拉向了現(xiàn)實中活動著的人。人的類的特性決定了人作為主體所具有的能動性和創(chuàng)造性，這種特性意味著人具有發(fā)展和實現(xiàn)自己本質(zhì)的內(nèi)在要求，從而推動著人與外界展開對象性的活動，在感性對象性活動中形成了人的認識、人與自然、人與社會之間不斷的對立與統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程，馬克思以此展開對以往舊哲學(xué)的批判，建立了實踐基礎(chǔ)上的新唯物主義。按人的本性生活實踐詮釋了馬克思對人類歷史的辯證唯物主義的解讀，他的科學(xué)實踐觀不僅為中國特色社會主義道路的建設(shè)提供了理論依據(jù)，同時也為人類社會的未來發(fā)展指明了路向。

（一）新唯物主義的當代發(fā)展：建設(shè)中國特色社會主義道路

馬克思按人的本性生活實踐觀點，指明了實踐活動的主體在于現(xiàn)實的人自身。人的主體性表現(xiàn)在：人能夠在其活動中改造著自身的生活環(huán)境，使其不斷適合于人的本性發(fā)展需要的同時，創(chuàng)造出一個多樣化的人類文明形態(tài)，這是人的生命存在及其實踐活動所具有的現(xiàn)實意義。當然，這種自由自覺本性發(fā)展的需要和人類文明成果的創(chuàng)建，是以生產(chǎn)力的不斷提高為前提條件的，所以當前中國特色社會主義的建設(shè)，仍然要堅持經(jīng)濟建設(shè)的基礎(chǔ)性地位，不斷完善社會主義各項制度，規(guī)范社會治理，從而為經(jīng)濟的健康有序發(fā)展保駕護航。與此同時，也該看到人的主體性的地位，發(fā)展經(jīng)濟不是為了發(fā)展而發(fā)展，制度的建設(shè)不是為了制度本身，一切發(fā)展都要落實到“以人為本”的宗旨上，這樣才能減少資本和物質(zhì)對人的奴役和支配，使人有更多自由支配的時間去發(fā)揮其內(nèi)在的本性，正如馬克思所指出的在人類邁向自由王國過程中，“工作日的縮短是根本條件”[15]927。在生產(chǎn)力達到一定的水平時，調(diào)整和縮短工作日意味著人們會有更多的閑暇時間去自由支配自己的活動——培養(yǎng)廣泛興趣愛好、發(fā)展各方面的才能，從而才能實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

當然，堅持人的主體地位、尊重人的自由發(fā)展要求，并不是指西方所宣揚的個人主義和自由主義。西方的個人主義是與集體相脫離的利己主義，自由也不是馬克思所說的建立在必然性認識基礎(chǔ)上的自由，而是對資源的肆意搶占和對他人權(quán)利無原則的剝奪。馬克思所說的自由，是建立在對自然必然性的認識和改造的基礎(chǔ)之上的，主體性是指人的活動所具有的能動性，人能夠主動去認識和改造外在的自然界。所以，洪荒的自然界是不存在的，凡人所談及的自然界皆與人的生活實踐息息相關(guān)，它一方面構(gòu)成“人的無機的身體”[6]161；另一方面，又是改造人類世界的中介。按人的本性生活實踐，就要求在社會主義道路建設(shè)過程中處理好人與自然之間的關(guān)系。改造自然并不是要去改變自然界的運動規(guī)律，而是在認識自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分利用自然，為人類造福。生態(tài)文明建設(shè)、經(jīng)濟建設(shè)與人的發(fā)展構(gòu)成了社會主義建設(shè)的三個重要層面，這三個層面的建設(shè)與發(fā)展，深刻說明了自然史的生成與人類歷史生成的統(tǒng)一，二者共同統(tǒng)一于按人的本性生活實踐。

（二）新唯物主義理想社會的當代回應(yīng)：構(gòu)建人類命運共同體

馬克思按人的本性生活實踐觀點，表明人的實踐不是盲目和自發(fā)的，也不是來自本能的活動，而是人的本性發(fā)展的需要。這種合乎自然的發(fā)展需求構(gòu)成了實踐活動的出發(fā)點和歸結(jié)點。當資本主義私有制對財產(chǎn)的歸屬權(quán)做出限制，以至于工人不能通過對象化的產(chǎn)品來占有自己的本質(zhì)，反而成為生產(chǎn)產(chǎn)品的奴隸時；當分工成為自由活動的屏障，以至于人不能對自己的勞動做出自由的選擇時，人的實踐必然由物質(zhì)性的生產(chǎn)活動轉(zhuǎn)向為革命性的階級斗爭。因此，當費爾巴哈解釋完宗教產(chǎn)生的人本主義根源，倡導(dǎo)以“愛”來消除人的異化狀態(tài)，并為找到了人類解放的途徑而自詡時，馬克思則以革命的實踐指向了那些“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[6]11。他要求揚棄私有制和分工的限制，實現(xiàn)和占有人的自由自覺的活動本性，而共產(chǎn)主義便是滿足這一訴求的途徑和道路。馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵6]502市民社會只是人類社會發(fā)展所達到的一個特定的階段，它只是表明了人們外在的經(jīng)濟生活，代表了私人的利益。它并不能反映人類全部的生活內(nèi)容，也不是人類社會發(fā)展所達到的最終階段。

這里“人類社會或社會的人類”，既指明了人類社會發(fā)展的趨向，又是人類社會發(fā)展所達到了理想狀態(tài)。它表明在個人不斷社會化的過程中，人們的物欲和私利不斷被自由全面發(fā)展的訴求所超越，最終達到一切人的自由聯(lián)合體。反觀現(xiàn)代人類社會的發(fā)展，當前世界各國在經(jīng)濟上是一個多元化、文明形態(tài)上是一個多樣化的結(jié)構(gòu)，但這種多元性與多樣性并不代表各個國家發(fā)展的孤立性和封閉性。當前，隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展，所有的民族和國家在不同程度上都有著千絲萬縷的聯(lián)系，這種聯(lián)系在經(jīng)濟發(fā)展和病毒傳播上尤為突出，呈現(xiàn)出牽一發(fā)而動全身的態(tài)勢。所以，如何建設(shè)好人類命運共同體成為擺在人們面前的時代課題，按人的本性生活的實踐要求以開放包容的態(tài)度相互承認各個國家和民族的文明、相互尊重彼此差異和多樣性，而不是抱著漁翁得利的企圖，打著人道主義的旗號干涉其他國家之間的關(guān)系。中國政府倡導(dǎo)的“和衷共濟、和合共生”則是正確處理民族關(guān)系和國家關(guān)系應(yīng)該秉持的信念，是符合馬克思人類理想社會發(fā)展的時代要求，也合乎了人類歷史的發(fā)展規(guī)律。概言之，在當代用戰(zhàn)爭和暴力并不是解決問題的最佳方案，反而對人類的生存構(gòu)成了威脅，對話和協(xié)商則成為處理新型國際關(guān)系的主要方式，也是構(gòu)建人類命運共同體應(yīng)堅持的正確方向。

四、結(jié)語

按人的本性生活實踐是基于馬克思在對以往舊哲學(xué)批判過程中來重新解釋現(xiàn)實、感性的世界，是對以往人們關(guān)于世界認識的祛蔽過程；并在此基礎(chǔ)上，以一種新的哲學(xué)思維和方法來改變世界的理論表達。按人的本性生活實踐既表達了本真性的人或揚棄異化狀態(tài)下的人的活動狀態(tài)，又通過人的活動的社會性和生成性展現(xiàn)了人與自然、人與他人、人與自我意識，以及人與社會之間的一切矛盾運動及發(fā)展過程，因而彰顯了人作為主體性存在及其感性活動所具有的創(chuàng)造性。同時，生活實踐本身就確證人的主體及其活動的現(xiàn)實性和在此基礎(chǔ)上所發(fā)生的一切關(guān)系的事實生成性。所以，“著重研究人們的社會關(guān)系，進而把人的本質(zhì)看作社會關(guān)系的總和，并導(dǎo)致生產(chǎn)關(guān)系這個科學(xué)概念的制定”[16]87?！短峋V》中按人的本性生活實踐，一方面展現(xiàn)了馬克思對人的存在意義和價值的人文關(guān)懷和改變世界的實踐歸旨；另一方面，也蘊含著一切社會關(guān)系在人的實踐活動基礎(chǔ)上的生成運動，即蘊含著辯證唯物主義和歷史唯物主義的胎芽。就此而言，按人的本性生活實踐既契合了馬克思實踐觀，又能展現(xiàn)它的時代性和發(fā)展性。