太虛對“真如熏習”的闡釋及其理論意義

張文良

[提要]“真如熏習”概念出現(xiàn)于《大乘起信論》，在近代唯識學復興運動中，圍繞這一概念能否成立，支那內(nèi)學院的歐陽漸、王恩洋與太虛法師之間曾發(fā)生激烈的爭論。這一爭論是中國佛教史上的“性宗”“相宗”之爭在近代的延續(xù)，彰顯了雙方對于唯識學與《大乘起信論》如來藏思想的不同立場。太虛的“真如熏習”觀體現(xiàn)了圓融開放的佛教觀，對我們思考中國佛教的思想特質(zhì)和佛教中國化的內(nèi)在邏輯不無啟發(fā)。

在中國近代佛教史上，以歐陽漸(1871-1943)為首的支那內(nèi)學院與太虛(1890-1947)建立的武昌佛學院在推進中國佛教的復興和現(xiàn)代轉型方面作出了巨大貢獻，特別是在借鑒現(xiàn)代佛教學的研究方法對傳統(tǒng)佛教教理教義進行整理方面，兩大學術機構做了大量工作，極大推動了中國現(xiàn)代佛教學的建構。不過，值得注意的是，支那內(nèi)學院與武昌佛學院在對中國佛教教理教義的理解方面存在巨大的差異，并由這種差異而引發(fā)了激烈的爭論。這種差異表現(xiàn)在諸多方面，比如，如何看待唯識學在整個佛教中的地位？如何評價《大乘起信論》的思想？難以枚舉。從理論上講，這種爭論的焦點可以歸結為如何看待《大乘起信論》中的“真如熏習”的說法。武昌佛學院的太虛認為這是一個真命題，與唯識學的熏習說可以兼容；而支那內(nèi)學院一系則認為這是一個偽命題，不符合唯識學的教義。由于對這一命題的看法根本對立，從而導致其它一系列理論分歧的出現(xiàn)。這場主要在歐陽漸(1871-1943)、王恩洋(1897-1964)和太虛之間展開的論爭實際上是中國佛教史上“相宗”和“性宗”之爭的一種延續(xù)，它涉及什么是佛教所說的萬法實相以及如何修行成佛的根本問題。以下，以太虛在《起信論唯識釋》中對“真如熏習”概念的詮釋為中心，考察太虛對佛教“性宗”“相宗”的抉擇與融通，并就其思想史意義略作分析。

一、《起信論唯識釋》的撰寫背景與緣起

《大乘起信論》是出現(xiàn)于公元6世紀中葉的一部論書。關于其來歷，即到底是印度的論書還是在中國本土編纂的論書，千百年來爭論不休，聚訟不已。①在思想上，《大乘起信論》以“一心二門”為基本邏輯框架，構筑了以“如來藏緣起”為特征的思想體系和修行體系。《大乘起信論》中的“如來藏”相當于“真如”，是無為法。而在傳統(tǒng)佛教教義中，無為法是沒有生滅變化的，所以不能緣起諸法?！洞蟪似鹦耪摗穼⑷鐏聿?真如)說與緣起說加以會通，以“如來藏隨緣”來詮釋萬法的生成機制，這成為《大乘起信論》的核心思想之一。

龍樹等開創(chuàng)的中觀學雖然揭示了世界諸法的空性，但我們看到的林林總總的內(nèi)外世界是如何形成的？只有弄清了其形成機制，我們才有可能不為“幻有”所惑，證得世界的實相(真如)。唯識思想的“八識”說就是力圖對世界的形成機制進行分析。在“八識”說中，阿賴耶識(種子識)是核心概念。雖然阿賴耶識中既有真如實性又有染污種子，但真如本身是不生不滅的，所以它并不參與萬法的產(chǎn)生，而只是無分別智(歐陽漸稱之為“正智”)賴以產(chǎn)生的所緣境，屬于無漏無為法。就像大海水會涌出波浪，但大海的濕性本身自始至終是不變的。這也是歐陽漸和王恩洋激烈反對“真如熏習”說的根源所在。

但到《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)，情況發(fā)生了變化?！独阗そ?jīng)》通過“藏識”“如來藏藏識”概念而將兩個平行發(fā)展起來的概念“如來藏(真如)”和“阿賴耶識”連接起來。②在《勝鬘經(jīng)》等正統(tǒng)如來藏系經(jīng)典中，如來藏只是萬法所依因，而非所生因，而在《楞伽經(jīng)》中，如來藏具有了生起一切世間、出世間法的功能。《楞伽經(jīng)》在說明“現(xiàn)識”的形成機制時，用“不思議熏變”，以區(qū)別于“分別事識”由于煩惱的熏習而形成的機制，這是如來藏思想史上的重大轉變。這意味著本來作為無為法的如來藏與萬法之間的關系也可以由“熏習”來說明，只是這種“熏習”是一種特殊意義的熏習，不同于有為法之間的熏習?！镀鹦耪摗烦幸u了《楞伽經(jīng)》的這一思路，力圖從如來藏(真如)和無明的相互熏習來說明妄心和染法的生起與還滅。由于《大乘起信論》在思想邏輯上與《楞伽經(jīng)》一脈相承，所以很早就有注釋家將《大乘起信論》視為《楞伽經(jīng)》的注釋書③。

眾所周知，在中國近代佛教復興運動中，楊文會(1837-1911)居士開風氣之先，得日本友人南條文雄(1849-1927)等的幫助，購回流失到日本的《成唯識論述記》等一批唯識學典籍，為唯識學的復興奠定了文獻基礎。但與后來的歐陽漸不同，楊文會并不獨尊唯識學，而是八宗并弘。據(jù)說，楊文會正是年輕時偶然在書肆看到《大乘起信論》一書，才對佛教產(chǎn)生信心，所以，終其一生，對署名馬鳴所著的《大乘起信論》和《大宗地玄文本論》情有獨鐘，甚至還以這兩部論書為核心，倡導“馬鳴宗”。由于楊文會等的倡導以及受到日本學術界對《大乘起信論》研究的刺激，《大乘起信論》重新進入中國佛教界的視野，引起僧俗兩界的關注。但楊文會的繼承人歐陽漸對《大乘起信論》的態(tài)度與楊文會的立場有根本差異。歐陽漸終其一生崇仰唯識學，以復興唐代唯識學為己任。歐陽漸認為唯識才是大乘佛教的唯一真理，并以唯識學的教義來衡定其它經(jīng)典或宗派的價值。而正是從這一立場出發(fā)，歐陽漸對《大乘起信論》的思想做了完全負面的評價。在1922年發(fā)表的《唯識抉擇談》中，歐陽漸認為“真如”與“正智”不同，一個屬于“體”一個屬于“用”。真如作為“體”，僅僅是“正智”之所緣，本身超言絕相，非種子義，所以無所謂能熏和所熏；而“正智”作為“用”則是能緣，有能熏和所熏的種子義?！洞蟪似鹦耪摗返膯栴}在于不立種子義，而是認為真如受熏，能夠離染成凈。歐陽漸認為，這實際上是把“真如義”和“種子義”相雜糅，其結果就是導致“體用俱失”④。

1922年7月，太虛到南京，寓住毗盧寺，從友人處得到歐陽漸的《唯識抉擇談》之后，對其立場不以為然，于是作《佛法總抉擇談》，認為《起信論》屬于“真如宗”的代表性著作，其教義詮釋“圓成實性”，與“法相宗”教義并行不悖。應該說，在《佛法總抉擇談》中，太虛已經(jīng)確定了從融通的立場來詮釋《大乘起信論》的立場。

1923年5月，武昌印經(jīng)所編輯了《大乘起信論》研究的論文集，收錄了章太炎、梁啟超、歐陽漸、王恩洋、太虛等人關于《起信論》研究的文章。其中所收錄的王恩洋的文章《大乘起信論料簡》對《大乘起信論》批判尤烈：“自來相似正教、諸偽經(jīng)論，雖無量種，而流行最廣、立義最乖者，《大乘起信論》一書為最?！盵1](P.17)王恩洋對《大乘起信論》的批判，與歐陽漸一樣，集中在“真如熏習”問題。

為了回應歐陽漸和王恩洋對《大乘起信論》的批判，闡述其會通唯識和如來藏的立場，太虛于1924年11月撰寫了《大乘起信論唯識釋》一書⑤?！洞蟪似鹦耪撐ㄗR釋》問世之后，在佛教界引起較大反響。王恩洋作《〈起信論唯識釋〉質(zhì)疑》，反駁太虛之說。針對王恩洋的反駁，太虛又著《答〈起信論唯識釋質(zhì)疑〉》。雙方圍繞“真如是否受熏”等問題，往復辯難，成為近代佛教史上的一大公案。

二、“種子熏習”與“真如熏習”

“熏習”本來是唯識學的一個核心范疇。唯識的教義圍繞萬法唯心、唯識無境、轉識成智等命題而展開，轉識成智即轉染污之識而成清凈之智。關于這一過程，唯識學主要以“熏習”概念為中心而進行說明。在玄奘譯《攝大乘論本》中，作為眾生獲得覺悟途徑的“熏習”被稱為“聞熏習”，按照世親的解釋“依他言音，正聞熏習”，即聽聞佛菩薩所宣說的正法而得到清凈種子，此清凈種子即為成就菩提之因。而在玄奘譯《成唯識論》中，“熏習”被稱為“無漏種子”之“熏習”。聽聞佛法的功德“熏習”先天的無漏種子，成就菩提之因。《攝大乘論》的“聞熏習”強調(diào)修行者后天的聞思修的作用，而《成唯識論》的“無漏種子”熏習則強調(diào)修行者先天本具的“無漏種子”的重要性?！冻晌ㄗR論》雖然也有“聞熏習”的概念，但其地位在“無漏種子”之下。也就是說，“無漏種子”是成就菩提的內(nèi)因，而“聞熏習”只是外因，“聞熏習”要通過“無漏種子”而發(fā)揮其功能。

《大乘起信論》則提出“四種熏習”說，即“真如熏習”“無明熏習”“業(yè)識熏習”“妄境界熏習”。其中，最有特色也在后世引起最大爭議的是“真如熏習”?！洞蟪似鹦耪摗钒选罢嫒缪暋狈譃閮煞N：“自體相熏習”“用熏習”?！白泽w相熏習”指眾生由于先天本具的法爾無漏種子與不思議業(yè)相互熏習，從而讓眾生厭離煩惱、追求涅槃。這與《成唯識論》所說的“無漏種子”“熏習”之意相近?！坝醚暋奔词潜娚饩壷?，這一概念與《攝大乘論》的“聞熏習”之意相近。但《大乘起信論》的“熏習”與唯識學的“熏習”最大的不同是，《大乘起信論》所說的“熏習”的主體是“真如”，而唯識學中的“熏習”的主體是“種子”。按照《大乘起信論》的說法，如世間的衣服本來沒有香氣，因為受到香料的熏習而有了香氣?？梢?，“熏習”的主體應該是有為法。衣服可以受香料的熏習，但衣服的概念不可能受熏習。同樣地，真如作為萬法的真實本質(zhì)，是一種無為法，是不可能受熏習的。

歐陽漸、王恩洋與太虛爭論的焦點也正在這里。對于太虛依據(jù)《起信論》的“四種熏習”說而展開真如與無明的相互熏習，王恩洋反駁道，真如本是無為法，它既不可能是能熏也不可能是所熏，所以，所謂真如與無明之間的熏習是無從談起的。只要承認無為法不能熏習，就必須承認真如不能熏習，如果有真如熏習，就違背真如的本性。真如與無明相互熏習的說法違背邏輯，是荒唐可笑的說法⑥。

針對王恩洋的批判，太虛在《答〈起信論唯識釋質(zhì)疑〉》中做了回應。在太虛看來，雖然唯識學和《大乘起信論》都講“熏習”，但兩者的內(nèi)涵是不同的。概括而言，唯識學以“種子”義和八識說為核心談“熏習”，故將前七識視為能熏，將第八識視為所熏。而《大乘起信論》所說的“熏習”則是指一切法之間輾轉回互、相互影響的關系，所以這種熏習并不限于八識之間，而是有“真如”“無明”“業(yè)識”“妄境”等四法熏習。兩種熏習義，一種是狹義的“熏習”，一種是廣義的“熏習”。不能以唯識學狹義的“熏習”去否定《起信論》廣義的“熏習”。

太虛還結合佛教的“四緣”說——因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣來闡釋《起信論》的“真如熏習”。太虛認為，《起信論》“真如熏習”有兩層內(nèi)證。其中，第一層內(nèi)涵“自體相熏習”，是指真如為“所緣緣”，是無分別智的所緣。真如雖然不是實體性的存在，而只是概念性的存在，但在修行論、成佛論的邏輯中，它是不可或缺的前提。第二層內(nèi)涵“用熏習”，意味著眾生接受佛菩薩的感化、加持，而佛菩薩成為眾生修行的“增上緣”。在太虛看來，《成唯識論》僅僅從“因緣”的角度看待“熏習”，所以規(guī)定前七識為“能熏”、第八識為“所熏”，不承認有其它“熏習”的存在。而《大乘起信論》實際上擴大了“熏習”的內(nèi)涵，認為“所緣緣”“增上緣”意義上的存在也屬于“熏習”的題中應有之義⑦。實際上，在《大乘起信論》出現(xiàn)之前，《楞伽經(jīng)》就有“不思議熏變”的說法，力圖在唯識學的種子熏習之外，拓展“熏習”概念的內(nèi)涵?！洞蟪似鹦耪摗诽岢龅摹八姆N熏習”說則是在唯識學“熏習”說之外別立一種“熏習”說。當然，這兩種“熏習”說能否會通的問題一直是《大乘起信論》注釋家的一個課題。如法藏在《大乘起信論義記》中，解釋《起信論》的“以有真如法故，能熏習無明”時，認為“真如熏習”不是“真如門”中的真如熏習，而是“生滅門”中的真如熏習?！罢嫒玳T”中的真如，是一個概念性的存在，正如衣服的概念不能受香料的熏習一樣，作為概念性存在的真如也沒有“熏習”之義?！吧鷾玳T”中的真如又稱“在纏真如”，即眾生本具的如來藏，即先天具有的發(fā)心修行的勢能。眾生正因為受到“在纏真如”的內(nèi)熏，才有厭離煩惱、追求涅槃的內(nèi)在動因⑧。

可見，法藏通過“在纏真如”的概念，將“真如熏習”從一個存在論、生成論的命題，轉換成了以眾生修行為主題的修行論、成佛論的命題。這實際上是解釋范式的一種轉換。通過這種轉換，“熏習”從一個與唯識“種子”連接在一起的概念，擴展為與如來藏思想的“真如”連接起來的概念?！罢嫒缪暋痹谥袊鸾痰脑捳Z體系中獲得了存在的理由。

太虛對“真如熏習”的詮釋，同樣是結合眾生的修行而展開。“自體相熏習”是就真如作為無分別智“所緣”的意義上而言的。眾生的修行過程需要安立一個邏輯起點，它雖然不是實體性的存在，但在理論上不可或缺。而“用熏習”則完全是以佛菩薩的誓愿力、功德力來說明眾生發(fā)心修行的動因。由此可見，太虛所說的“真如熏習”是修行論的概念，而不是王恩洋等所說的生成論的概念。如果把《起信論》中的“真如熏習”看成生成論的概念，的確如王恩洋等所說，就會產(chǎn)生自義相違的邏輯矛盾。因為真如是無為法，它不具有生起染凈之法的功能。但真如作為修行論的概念，它是眾生修行的終極根據(jù)，是眾生舍染趨凈、修行成佛的動力因。這個意義上的“真如熏習”不僅在理論上是成立的，而且是眾生修行證道的決定性要素。

三、“真如熏習”說與“相宗”“性宗”之爭

值得注意的是，歐陽漸、王恩洋與太虛之爭并不是隨著近代唯識學的復興才出現(xiàn)的偶然現(xiàn)象，而是有著深刻的思想史背景，這就是自從唐代佛教就顯現(xiàn)出來的“相宗”和“性宗”之爭。圍繞“真如熏習”所展開的論爭是歷史上的性相之爭在近代的延續(xù)和發(fā)展。

歐陽漸在《唯識抉擇談》中，將整個佛教分為“法相宗”和“法性宗”，并認為兩者之間的區(qū)別在于“立種子義”(法相宗)和“不立種子義”(法性宗)。歐陽漸認為只有從“法相宗”的“種子義”出發(fā)，才能對佛教的根本教義作出完滿的解釋，而不立“種子義”的“法性宗”在邏輯上是不能自圓其說的。因為“法性宗”承認真如能生萬法，這說明真如的內(nèi)涵接近“法相宗”的“種子”，但同時“法性宗”又認為真如是不生不滅的無為法，這就否定真如是“種子”。這顯然是自相矛盾的說法。的確，《大乘起信論》中沒有出現(xiàn)“種子”的概念，如來藏緣起的邏輯不同于阿賴耶識緣起的邏輯，它并不是要從生成論的角度來詮釋萬法的生成，而是從隱顯的角度來看待萬法的生滅。所以，如來藏緣起說中的真如熏習，從“種子義”來看就是不可思議的。

這種從“性”和“相”的角度對佛教教義進行判釋的作法出現(xiàn)得很早，到唐代，隨著華嚴宗的出現(xiàn)，這種詮釋模式走向成熟。如法藏在《大乘起信論義記》和《入楞伽心玄義》中，從對“理”“事”關系的不同理解入手，將佛教一切經(jīng)論的宗趣分為四種：“隨相法執(zhí)宗”(小乘教)、“真宗無相宗”(空宗)、“唯識法相宗”(無著、世親之說)、“如來藏緣起宗”。從對“理”“事”關系的理解看，法相宗是“依理起事差別說”，而如來藏緣起宗則是“理事融通無礙說”。這里雖然沒有明確出現(xiàn)“相宗”和“性宗”的說法，但從后來的華嚴思想家的理解看，如來藏緣起宗實際上就是“性宗”的代表，而且，從法藏的論述看，如來藏緣起宗的位階顯然高于“法相宗”，這就已經(jīng)出現(xiàn)了“性”“相”別立的思想傾向。

華嚴宗四祖澄觀在法藏的判教說基礎上，進一步凸顯了“法相宗”和“法性宗”之間的理論差異。澄觀所說的“法相宗”主要是指瑜伽行派的唯識思想，“宗”是宗旨、宗趣的意思，與窺基開創(chuàng)的法相唯識宗的概念有交叉但并不全同；“法性宗”則指站在“法性”的立場看待生死和涅槃的理論，主要指《楞伽經(jīng)》《密嚴經(jīng)》《大乘起信論》《寶性論》等經(jīng)論中的如來藏思想。澄觀從十個方面概括了二者之間的不同，其中最核心的就是“真如凝然”與“真如隨緣”之別⑨。所謂“真如凝然”即真如是恒常不變、不生不滅的存在。法相宗主張的八識都是生滅法，依據(jù)生滅識說明生死及涅槃的內(nèi)在機制。而真如是無為法，故只能是所緣，而不能隨緣生起萬法。所謂“真如隨緣”即真如與八識和合，共同作為生死和涅槃之因。

由于法藏和澄觀對唯識和如來藏思想的判別，從性相別立的立場看待《大乘起信論》和唯識思想的關系遂成為中國佛教思想家思考《大乘起信論》的主流。在華嚴宗五祖宗密的《禪源諸詮集都序》和法眼宗三祖永明延壽的《宗鏡錄》中，我們都可以看到對“相宗”“性宗”的這種判別。

華嚴宗祖師之所以選擇“性”“相”別立的詮釋立場，與其宗派意識有密切的關系。即面對窺基開創(chuàng)的法相唯識宗的興起，法藏、澄觀等需要從理論的角度對華嚴宗與法相唯識宗做出區(qū)隔，并且確立華嚴宗的理論優(yōu)越性。隨著法相宗三傳而絕，而華嚴宗在宋代迎來新的發(fā)展高峰，華嚴宗的性相別立立場遂成為佛教界的主流立場，罕有佛教思想家能夠拂其鋒芒。這種狀況直到明末的藕益智旭才有所改變。

藕益智旭深入經(jīng)藏，據(jù)說曾通讀兩遍《大藏經(jīng)》。這種廣泛的閱讀使其能夠不局限于一宗一派的立場，而能夠從佛教教義的整體邏輯出發(fā)，從新的視角審視傳統(tǒng)的佛教命題。智旭在《大乘起信論裂網(wǎng)疏》中解釋“一心二門”概念時，認為真如和八識是不一不異的關系。《成唯識論》等所體現(xiàn)的法相宗強調(diào)的是二者之間的不一，真如不生滅與八識生滅形成對比；而《大乘起信論》所體現(xiàn)的法性宗則強調(diào)二者之間的不異，生滅之八識與不生滅之真如和合，共成緣起法。由于詮釋路徑不同，所以表面上看雖然法相宗似乎主張“真如凝然”而法性宗主張“真如隨緣”，但這只是它們的視角不同、詮釋路徑不同，它們所指稱的是同一個緣起法。用“真如凝然”概括法相宗的真如觀是一種誤解，同樣，用“真如熏習”概括法性宗的真如觀也是一種誤解。從這一立場出發(fā)，智旭對華嚴宗祖師站在“法性宗”立場貶低“法相宗”大不以為然，認為二者之間并不存在價值上的高下之分。智旭甚至認為用“真如凝然”來概括唯識學是一種誹謗，罪莫大焉。

太虛則將整個佛教分為“般若宗”“法相宗”“真如宗”，其中，“般若宗”和“法相宗”在思想上分別對應于傳統(tǒng)上的三論宗(吉藏等的思想)、法相宗(窺基等的思想)。而太虛所說的“真如宗”所涵蓋的思想則比較廣泛，因為太虛又將真如分為“全體真如”“離垢真如”“等流真如”，分別對應于禪宗和天臺宗、華嚴宗、密宗。太虛的“法相宗”和“真如宗”表面上看起來可以與華嚴宗所說的“相宗”“性宗”相對應，但實際上其立場與華嚴宗之間有根本的不同。因為華嚴宗是把“相宗”和“性宗”區(qū)隔開來，并以此確立“性宗”的“圓教”地位。而太虛認為以上的“般若宗”“法相宗”“真如宗”都是一種方便施設，并無實義。也就說它們都是為了后人更好從整體上把握佛教的教義的善巧方便，如果認為有與其對應的實體，就違背了佛教最根本的“空”義。實際上三者是相互交涉、相互貫通的，各各圓攝法界諸法，皆可稱為“圓教”，在價值上是完全平等的。太虛之所以能夠將《大乘起信論》與唯識說相會通，并對“真如熏習”做出新的詮釋，與太虛的諸宗圓融的立場分不開?；蛘哒f，正因為他繼承了藕益智旭的“性”“相”不二的立場，他才能夠提出“真如熏習”說。

結語：太虛“真如熏習”說的理論意義

歐陽漸、王恩洋與太虛的爭論有一個重要的特征，即歐陽漸、王恩洋具有強烈的唯識至上的傾向，認為唯識是唯一真理，除了唯識的教義，其它教義都是不究竟的，所以完全不承認“真如熏習”說的任何合理性。而太虛則并無《起信論》至上的傾向，而是站在“性”“相”一致的立場，承認唯識學的“熏習”義也是真理。用宗教學的術語來說，歐陽漸、王恩洋是排他主義的立場，而太虛則是多元主義的立場。在崇尚多元文化交涉互動的時代背景下，太虛的立場顯然更具合理性和時代感。

在中國佛教諸宗中，唯識學有其殊勝之處。如崇尚理性自覺，依靠自我智慧開發(fā)而超凡入圣，與中國儒學的剛健有為的氣質(zhì)很接近；重視邏輯思維，重視概念的清晰和思想體系的嚴密，這種特質(zhì)可以對治中國傳統(tǒng)中畸重直覺、疏于邏輯的弊端；對眾生的心、意、識的認知和把握超越其它宗派，可以成為現(xiàn)代深層心理學的重要思想資源。正因為如此，唯識學在中國近代才能吸引大批的知識分子，形成風靡一時的唯識熱。

但與唐代的慈恩宗傳承未久就衰絕一樣，近代的唯識學的再興也沒有持續(xù)下來。其間自然有社會大背景的原因。但從唯識學自身的原因看，與唯識學人偏執(zhí)一宗，圓融不足有極大關系。從詮釋學的立場看，經(jīng)典文本并不是絕對的主體，主體存在于文本和詮釋者之間，文本的內(nèi)涵只有經(jīng)由詮釋者的詮釋才能得以實現(xiàn)。就“熏習”義而言，歐陽漸、王恩洋等將唯識的“種子熏習”視為純正佛法之準繩，將“真如熏習”視為異端邪說。站在唯識的立場看，不無道理，但站在整個佛法的立場看，則違背一切法皆是佛法之圓融精神。

佛教從緣起的立場出發(fā)，否定任何名相有其實體。具體到“熏習”概念，如上所述，即使在唯識學內(nèi)部也是歧義紛呈的。《攝大乘論》中的“熏習”就與《成唯識論》中的“熏習”?！洞蟪似鹦耪摗烽_顯出“真如熏習”說，應該說是“熏習”說的一種新發(fā)展。特別是它強化了“熏習”概念的修行論內(nèi)涵，為眾生修行正道增添了信心。太虛在近代唯識學復興的時代大潮中，沒有固守唯識舊說，而是提倡順應新文化的“新唯識學”，顯示出其融通、開放的立場。在思考佛教的中國化、思考中國佛教的現(xiàn)代化轉型的當今，太虛的立場仍然給我們以啟發(fā)。

注釋：

①2018年，日本學者大竹晉在對近代以來學術界對《大乘起信論》研究史進行總結的基礎上，通過對《大乘起信論》與六世紀中葉中國思想界之間關連的詳細考察，得出《大乘起信論》不是印度論書，而是在中國北朝編纂的經(jīng)典，其出現(xiàn)的年代當為543-549年之間，其作者為菩提流支、般若流支及其周邊北朝佛教。參見大竹晉(日)：《大乘起信論成立問題研究——以北朝漢文佛教文獻為中心》，2017年，春秋社。

②《成唯識論》曾引用《楞伽經(jīng)》之說，所以其問世不晚于六世紀前半葉。繼承《楞伽經(jīng)》思想立場的經(jīng)典還有地婆訶羅所譯《大乘密嚴經(jīng)》(另有不空譯本)。

③隋代凈影寺慧遠在《起信論義疏》中云：“《楞伽》造出《起信論》一卷也?！卑选镀鹦耪摗芬暈樽⑨尅独阗そ?jīng)》的論書，指出兩者在理論上存在密切關聯(lián)?！洞笳亍返?4卷，第176頁上。

④歐陽漸《唯識抉擇談》第七“抉擇五法談正智”：“從史實與理論觀之，《起信》與《分別論》大體相同也如彼。以至教正理勘之，《起信》立說之不盡當也又如此。凡善求佛法者，自宜慎加揀擇，明其是非。然而千余年來，奉為至寶，末流議論，魚目混珠，惑人已久。此誠不可不一辯也。”《唯識學叢書》第六輯《唯識講義》崇文書局，2021年，第21頁。

⑤據(jù)《太虛大師年譜》記載，此書撰于寧波保國寺。1924年11月，太虛應保國寺住持益齋的邀請，自雪竇寺到保國寺。益齋周到細致地照料了剛病愈不久的太虛的生活起居。太虛在此撰寫了《大乘與人間兩般文化》和《起信論唯識釋》。

⑥王恩洋《大乘起信論料簡》：“又汝所云，真如無明互熏故，染法凈法起不斷者，真如無為，既非能熏，亦非所熏。能熏所熏，義皆不立，如何得與無明相熏習起？倘云熏習應非無為，即非真如，自性差別。如是乖返，甚可哂也”，武昌佛教弘化社(輯)，《大乘起信論研究》，武昌正信印務館，1933年8月出版，第22頁。

⑦釋太虛《大乘起信論唯識釋》：“真如熏習：一者、眾生無漏相性內(nèi)熏：從無始來具無漏法，即本具無漏種及菩薩無漏現(xiàn)，備有不思議業(yè)──指無分別智，作境界之性──即真如為無分別智所緣。無漏種現(xiàn)能為四緣，真如能為所緣緣、增上緣，具此四緣熏習力故──《成唯識論》專從因緣以說熏習，故唯前七能熏，及第八所熏──能令發(fā)菩提心，修菩薩行，名真如自體相熏習。問答之義，可知。二者、佛圣等流身教熏習：就佛菩薩等與眾生夙世之差別冤親關系，及佛圣之隨類應化，名差別緣；就佛菩薩平等大愿及行人之自證境界，名平等緣。能作眾生所緣、增上二緣，名用熏習”，《太虛大師全書》(第六卷)，北京宗教文化出版社，2004年，第1444頁。

⑧法藏《大乘起信論義記》(卷下)：“言從無始乃至不思業(yè)者，不空本覺，名無漏法。此法冥熏眾生，非物能了，故云不思業(yè)也。此中業(yè)者，是冥熏作用也。作境界性者，明非直熏彼妄心，令其厭求成能觀智，亦乃與其觀智作所觀境界也。以此二法等者，下顯熏功能。謂此心境二法，亦可此體相二法，冥熏眾生有力故，令起厭求等行。自信等者，明依熏起修行之相也?！薄洞笳亍返?4冊，第271頁下。

⑨澄觀《華嚴經(jīng)疏》(卷第二)： “一者一乘三乘別、二一性五性別、三唯心真妄別、四真如隨緣凝然別、五三性空有即離別、六生佛不增不減別、七二諦空有即離別、八四相一時前后別、九能所斷證即離別、十佛身無為有為別”。 《大正藏》第35卷，第511頁上。