屬人性：現(xiàn)代性起源和有效性的基本尺度
——以馬克思、胡塞爾人性論的比較與會通為視角

曹瑜

在哲學(xué)史上，人們往往把肇端于18世紀(jì)的啟蒙運動視作現(xiàn)代性的濫觴。這是一場現(xiàn)代思想解放和歷史進步的運動，它不僅打破了封建專制、基督神學(xué)一統(tǒng)天下的局面，而且以人性還原神性，用批判取代迷信，進而通過賦予人充分的自由來彰顯和確證人的主體性。即使將現(xiàn)代性的這一“特質(zhì)”進一步回溯至文藝復(fù)興和宗教改革，也無不孕育著這一原則：文藝復(fù)興“發(fā)現(xiàn)了人”，強調(diào)人的尊嚴(yán)、個性和選擇性；宗教改革改變了人們的信仰方式和權(quán)威基礎(chǔ)，使人成為“目的的王國”，使“人性本身”成為一切科學(xué)的可靠基礎(chǔ)。可見，現(xiàn)代性的緣起正是導(dǎo)源于被異化了的“人性”的批判與救贖，現(xiàn)代性的有效性正在于真正的人的“屬性”的還原與建構(gòu)，即如胡塞爾所說，“我們時代的真正的唯一有意義的斗爭，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并保持這種根基，或為尋求新的根基而奮斗的人性之間的斗爭”[1]25。這樣一來，人的真正“屬性”的還原與實現(xiàn)問題，不但構(gòu)成了現(xiàn)代性存在論基礎(chǔ)的核心議題，而且意味著現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)必須從起源和有效性兩個方面，為自身所面臨的新的議題——現(xiàn)代性、人性及形而上學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性——作出科學(xué)的回應(yīng)。

一、理性的內(nèi)涵與人性的向度：現(xiàn)代性與形而上學(xué)的共同基礎(chǔ)

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間捍格不入的境況無不隱喻著，無論是前者還是后者，都與啟蒙運動甚或文藝復(fù)興和宗教改革的初衷大相徑庭，釀成這一結(jié)局的根本原因，并不在于它們對于“啟蒙精神”的擯棄與否置，而恰恰在于它們對于啟蒙所設(shè)定的“人性”向度理解上的單一與偏執(zhí)。那么，何種意義上的“人性”才是啟蒙運動所追求的“應(yīng)當(dāng)”呢？根據(jù)卡西爾的主張，“人的突出的特征，人的與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)的本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和規(guī)劃了‘人性’的圓周”[2]。這即意味著，“人性”是由人的勞作規(guī)定和形成的，人的勞作及其體系的豐富性與現(xiàn)實性如何，“人性”的豐富性與現(xiàn)實性也將如何。如果單就這一論斷而言，卡西爾的“人性觀”無疑已接近了“事情本身”。但是，囿于卡西爾之于“符號”的始源性設(shè)定，在他那里，“人”變成了“符號”的動物，“人的勞作”變成了“符號的運動”，“人性”的起源和有效性問題，也就轉(zhuǎn)化為符號及其“符號化”的起源和有效性問題。

如此一來，卡西爾對于“人性”的闡發(fā)，就與啟蒙理性主義對于“人的主體性”的確證并無二致，依然遵循的是一種古典哲學(xué)所奉行的由“實體—主體”向外擴張的同一性強制原則。正如胡塞爾所述，盡管啟蒙以降，人們就在堅持不懈地探索著“現(xiàn)代性”的這一悖論，但只有少數(shù)才能出眾的思想家為之奮斗，其余大多數(shù)人很快就找到了他們的套用公式，從而使“一種有關(guān)普遍哲學(xué)及其方法的確定的理想……實際上并沒能夠產(chǎn)生效果，而是經(jīng)受了一種內(nèi)在的解體”[1]22，使作為哲學(xué)分支而被確立起來的一切近代科學(xué)，最終陷入了一種特殊的越來越令人困惑不解的危機。盡管“這種危機并沒有損害專門科學(xué)的理論成果和實踐成果，然而卻動搖了它們整個真理的意義”[1]22，即使哲學(xué)本身及其形而上學(xué)的可能性成了問題，使得全部理性的潛在意義及其可能性成了問題。如此一來，現(xiàn)代科學(xué)不但違背了這種新哲學(xué)的初衷——揭示人類本身“與生俱來”的普遍理性及其在歷史運動中之于現(xiàn)代人性的奠基，而且意味著“對于形而上學(xué)可能性的懷疑，關(guān)于作為新人指導(dǎo)者的普遍哲學(xué)的信仰的懷疑，恰好表明對‘理性’的信仰的崩潰”[1]23。科學(xué)一旦喪失了對于世界由以獲得其意義的“理性”的信念，也就意味著它們“對于歷史的意義的信念，對于人性的意義的信念，即對于人為他個人的生存和一般的人的生存獲得合理意義的能力的信念，都崩潰了”[3]。隨著上述信念的相繼崩潰，人在失去其本身所固有的真正存在的信念的同時，也喪失了與那種“意見”意義上純粹固執(zhí)己見、不言而喻的存在展開斗爭的動力。

為此，胡塞爾進一步指出，如果我們還不想讓那些所謂的專門的科學(xué)，以及被貶低為技術(shù)的科學(xué)，或非理性主義哲學(xué)來取代作為普遍科學(xué)意義上的哲學(xué)的話，“我們自己的任務(wù)仍然是實現(xiàn)這種與啟蒙時代具有隱藏矛盾的理性主義相反的真正的理性主義”[1]238。一種真正的理性主義首先就體現(xiàn)為一種真正的“斗爭的形式”，及由此而展開的全部理性內(nèi)涵的還原與建構(gòu)，并以此來指導(dǎo)和確立徹底真理意義上的真正的人性。一旦喪失這種“斗爭的形式”，即使在后現(xiàn)代主義的“人性觀”中，那種基于傳統(tǒng)理性主義同一性強制原則下的“非人性”狀況，也并不能得到實質(zhì)性的改觀，而是要么以一種藝術(shù)價值的特殊性否定道德的普遍性，用多元性和無根性的要求瓦解社會關(guān)系的凝聚力，要么以一種解構(gòu)的游戲精神取代理性的真理，用閱讀文本的自由想象動搖生活世界不可或缺的理性基礎(chǔ)，以“反人道主義”的名義抹殺個人價值和人的尊嚴(yán)等方式演繹著。凡此種種，都無不與用工具理性統(tǒng)馭和封堵一切理性向度的單一現(xiàn)代性如出一轍，即使是那些對我們提出不合理要求的非理性主義，它也是在進行理性的思考和理性的論證，只不過是表現(xiàn)為一種心胸狹窄的壞的合理性，一種“懶惰的理性”的合理性[1]27。

因此，在胡塞爾看來，正如真正的理性本身首先就體現(xiàn)為一種“為澄清最終的材料，澄清由這些東西最后真正合理地預(yù)先規(guī)定的目標(biāo)和道路而進行的斗爭”一樣，一種真正的哲學(xué)的生命力首先就體現(xiàn)在，為自己的真正的意義而奮斗，為真正的人性的意義而奮斗[1]5-27。一旦我們投身于這種理想和意義的斗爭之中，我們的目光就會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代人性的形成史，就會使形而上學(xué)的可能性作為一種真正的可能性為我們所真正理解和把握。一旦“人成了‘形而上學(xué)的’問題，特別是成了哲學(xué)的問題，那么它就是作為理性的存在被考察的；如果考察人的歷史，那么所涉及的就是歷史中的‘意義’，歷史中的理性”[1]19。在這種考察中，又唯有原初的經(jīng)驗世界才能為事實科學(xué)的研究提供方法上的指導(dǎo)，而不是相反。正是基于這一“原初的經(jīng)驗世界”，胡塞爾將精神與自然的關(guān)系進一步溯源為“在一種原初的直觀的相互包含中”被給予的關(guān)系[4]，同時將理性與人性的關(guān)系進一步還原為一種原初促創(chuàng)的存在關(guān)系。這樣一來，無論我們將人比作“理性的動物”，還是將整個人性看作是理性的人性，其中都既包含著“潛在”于人類本身、作為“隱德萊?！钡睦硇裕舶鳛榻沂救祟惐旧怼芭c生俱來”的這種普遍理性的哲學(xué)和科學(xué)運動。理性的這種“二維性”及其辯證關(guān)系就向我們再一次表明，人性的向度取決于理性內(nèi)涵的還原與建構(gòu)，或者說理性的內(nèi)涵構(gòu)成了人性向度的地平線，反之亦然。正是基于理性與人性的這種現(xiàn)象學(xué)意義上的辯證關(guān)系，我們說，人的屬性無論在其起源和有效性上，還是在其現(xiàn)實效度上都無不是基于理性二維屬性的無限還原與建構(gòu)，也即人的屬性與理性的屬性在其本質(zhì)上是一種互相包含的給予與被給予的統(tǒng)一關(guān)系。

借此，胡塞爾將“歐洲科學(xué)的危機”及現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的“存在論之爭”，皆歸因于“人性”問題，進而將“人性”問題歸因于“理性”問題，并最終將理性與人性的存在關(guān)系向自然(原初)的經(jīng)驗世界徹底回溯的思想、精神與方法，又無不具有警省和啟示的意義。一方面，它在警省我們作為傳統(tǒng)形而上學(xué)起源和有效性的直接同一性機制的荒謬性的同時，又無不為我們批判和拯救形而上學(xué)植入了新的介質(zhì)和構(gòu)造，即作為形而上學(xué)起源和有效性的同一性與非同一性、概念物與非概念物、給予性與被給予性之間的邏輯共在性、并重性和互構(gòu)性，及與這種形式相一致而展開的各種可能性和必然性。另一方面，它在警省我們作為單一理性主義現(xiàn)代性(如理性主義、生產(chǎn)主義、技術(shù)主義、客觀主義、自然主義等)在起源和有效性上的荒謬性的同時，又無不為我們反思和超越這種單一現(xiàn)代性開啟了新的向度，即作為多維理性主義現(xiàn)代性(如浪漫主義與理性主義、生活與生產(chǎn)、倫理與技術(shù)、受動性與能動性等)在起源和有效性上的現(xiàn)實共在性、并重性和互構(gòu)性，及與這種形式相一致而形成的各種可能性和必然性。而歸根結(jié)底，所有這些構(gòu)造和維度又無不是基于原初的經(jīng)驗世界中理性與人性原初互創(chuàng)的各種可能性之上的展開、豐富與發(fā)展。正是在這一意義上，我們說，無論對于拯救后的形而上學(xué)還是對于超越后的現(xiàn)代性，不但檢驗其起源和有效性的尺度依然是“屬人性”，而且在其存在論基礎(chǔ)上具有了同構(gòu)性——理性的內(nèi)涵與人性的向度之間的原初促創(chuàng)，即“使?jié)撛诘睦硇赃_到對它自己的可能性的自身理解，由此使形而上學(xué)的可能性作為真正的可能性成為可以理解的，這是將形而上學(xué)或普遍哲學(xué)引向現(xiàn)實的斗爭的唯一方法，只有通過實行以上任務(wù)才能決定，這個自希臘哲學(xué)誕生起歐洲人就固有的目標(biāo)，即想成為由哲學(xué)理性而造就的人”[1]25-26。

二、實踐的自由與人性的形塑：現(xiàn)代性與形而上學(xué)的共同旨歸

如果說胡塞爾基于理性現(xiàn)象學(xué)而對現(xiàn)代性、形而上學(xué)、人性的內(nèi)在存在關(guān)系所展開的還原與重構(gòu)，還略顯隱晦與艱澀的話，那么，馬克思從實踐現(xiàn)象學(xué)的維度對這一問題的解答與回應(yīng)進一步夯實了人性問題之于現(xiàn)代性與形而上學(xué)重要奠基意義的同時，也將其導(dǎo)向了現(xiàn)實人的現(xiàn)實活動。因而就其現(xiàn)實性而言，“人性一般本質(zhì)上就是在生殖方面和社會方面聯(lián)系著的文明中的人的存在”[1]26，它的形成既不出乎自然，也不反乎自然[5]，是一種人的自我發(fā)展與自我實現(xiàn)意義上的歷史人道主義的體現(xiàn)。這即意味著，無論是基于理性還是形而上學(xué)的可能性的人性，其自身豐富性的實現(xiàn)又離不開歷史的實踐。唯基于此，我們所謂的人是理性的動物、符號的動物，抑或政治的動物、社會的動物，它們在內(nèi)涵與外延上才是一致的，即一種實踐智慧意義上的自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一，一種生命潛質(zhì)與生命實踐的豐富性和可能性的歷史展開，一種對象性活動與理性和形而上學(xué)的可能性和選擇性的生命中道，概言之，是一種實踐的自由與人性的形塑的統(tǒng)一。

首先，作為“一般人性”的內(nèi)涵與形式——力量的實現(xiàn)與需要的滿足，它們既是所有生命體所共同擁有的特征，又作為人區(qū)別于其他生命體所獨有的類特征，正在于這種活動本身所展現(xiàn)的內(nèi)涵與生成的意義使然。其最顯著的特質(zhì)，一是它作為“天賦和才能、作為欲望存在于人身上”；二是它需要從外在于他自身的對象物中尋求實現(xiàn)[6]324。人的這種類特質(zhì)進一步表明，一方面，人不但有占有對象的強烈“欲望”，而且有獲得對象的內(nèi)在“稟賦”，“如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動”[7]209。另一方面，人本身即是一種對象性的存在，或者說人的這種對象性活動必須以“人也是被對象設(shè)定的”為前提。

正是基于“對象性”的這種雙重內(nèi)涵，馬克思指出，人首先是一種自然的存在物，一種受動性的存在物，一種感性的、有激情的存在物，因此，人的對象性活動首先就體現(xiàn)為一種自然性。但是，與將自己的生命活動“直接同一的”動物的對象性活動不同的是，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[7]211。這即是說，人還是一種能動性的存在物，一種自我意識的、精神性的存在物，他不僅把對象、現(xiàn)實、感性“當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解”[7]499，而且把自己的生命活動乃至自己的整個生活都當(dāng)作對象來理解，即海德格爾所謂的，這種活動不是一種單單地“觀看”，而是“使自己從屬于那個‘為了作’的形形色色的指引”[8]。因此，人還是一種有意識地展開對象性活動的存在物，其中，作為一種體現(xiàn)人的類特征的類力量與類需求，它們以對象性意義上的自然力和對象化意義上的自然需要為基礎(chǔ)，以對象性活動意義上的人的自我發(fā)展和自我實現(xiàn)為進路，是一種受動性與能動性、自在性與自為性、活動性與對象性相統(tǒng)一意義上的生命實踐。正是基于生命實踐的雙重內(nèi)涵，馬克思將這種彰顯人的類活動的對象性力量明確為“人的本質(zhì)力量”。

其次，人的這種本質(zhì)力量的實現(xiàn)過程，是一種對象性力量的主體化與公共化的互動互構(gòu)過程。一方面，人的每一種對象性力量都體現(xiàn)為一種獨特的“占有方式”和實現(xiàn)方式(肯定方式)，即“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)(對象性)力量的性質(zhì)”[7]191。這即意味著，盡管對象性的現(xiàn)實體現(xiàn)了人的對象性力量的實現(xiàn)，進而使一切對象體現(xiàn)為確證和實現(xiàn)人的各種對象性力量的對象，但是，就人的對象而言，正如只有音樂才能激起人的音樂感一樣，任何一個對象對“我”的意義恰好都以“我”的對象性力量所及的程度為限，它只是對那個與它相適應(yīng)的對象性力量來說才有意義，“它只能像我的本質(zhì)(對象性)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在”[7]191。另一方面，就人的對象性力量而言，正如社會的人的感覺之所以不同于非社會人的感覺，正是“由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性”部分地發(fā)展起來和產(chǎn)生出來才會出現(xiàn)的結(jié)果，因此，也是一種對象化的過程和結(jié)果，一種潛在性向現(xiàn)實性轉(zhuǎn)化的過程和結(jié)果，即“一句話，人的感覺，感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來”[7]191。上述兩方面表明，無論是直接存在著的人的對象，還是直接存在著的人的對象性(潛在力量)，都還不是真正的人的對象和人的對象性力量，它們之所以能成為同人的本質(zhì)相適應(yīng)的存在，正是在于這種實現(xiàn)過程中的對象化與主體化、可能性與選擇性的統(tǒng)一，即對象的主體化和主體的對象化的統(tǒng)一。

而在這種統(tǒng)一過程中，每一種對象性力量的充分發(fā)展又都必須以其他對象性力量的充分發(fā)展為前提，它們之間是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的交互化的發(fā)展和存在。由于“直接體現(xiàn)他的個性的對象”不但“是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在”[7]187，而對象之間的這種互構(gòu)性關(guān)系的展開與發(fā)展同時又“完全依賴于生產(chǎn)的階段和人們的交往”的展開與發(fā)展，它們既是對象化勞動的結(jié)果和出發(fā)點，又是對整個對象化勞動的社會性質(zhì)的反映和說明。這也即是說，所有對象及對象性力量的存在與發(fā)展又都必須是一種公共化、社會化的存在與發(fā)展。正是在這一意義上，馬克思指出，自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的，“只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人”[7]187。由此也進一步表明，無論是“社會”作為人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，還是人的內(nèi)在自然與外在自然的真正統(tǒng)一，又都基于人的對象性力量的主體化與公共化的實踐統(tǒng)一。唯基于此，人才能創(chuàng)造出同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的對象性，這種對象性的“人性”才能由以誕生，人才能真正趨于自身的合乎人性的人的實現(xiàn)。

再者，人對人的這種對象性力量的全面占有或充分實現(xiàn)的過程，往往又是以一種異化的或否定之否定的形式展開的。正如馬克思指出的，盡管“在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”[7]193，但就人的本質(zhì)力量的整個實現(xiàn)過程而言，即一種從“物性”的對象性占有到“人性”的對象性占有過程而言，這又是一種必不可少的環(huán)節(jié)和條件。因為，盡管就其現(xiàn)時性而言，這種異化人的本質(zhì)力量的工業(yè)活動體現(xiàn)為人的類活動在自然性與社會性、“應(yīng)然性”與“實然性”上的割裂或?qū)αⅲM而使勞動者變成了一種“同自己的本質(zhì)即同自己的自然的和人的本質(zhì)相異化的思維者”[6]334。但是，就其歷時性而言，這種工業(yè)化的活動過程“是為了人類的需要而對自然的占有，是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件”[9]，盡管它不得不直接地使非人化得以充分發(fā)展，但它卻在實踐上為改造人的生活，進而為人的解放作準(zhǔn)備。

正是基于此，馬克思進一步指出，工業(yè)(勞動)不但是一種“人的本質(zhì)力量的公開展示”，而且“是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[6]274，但遺憾的是，人們至今還沒有完全從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而僅僅是從外在的有用性這種關(guān)系來理解它。人類社會的發(fā)展歷史表明，正是通過對這種代表特定歷史階段生產(chǎn)力(公共化的對象性力量)的不斷占有，才不但使我們同物質(zhì)生產(chǎn)工具相適應(yīng)的各種才能(主體化的對象性力量)不斷得以形成并得到充分發(fā)揮，而且使我們從整體上理解了任何時期的這種活動形式與工業(yè)和占有本身一樣，都是對人的本質(zhì)力量實現(xiàn)情況的說明。因此，正如唯有“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，(才)是人的現(xiàn)實的自然界”，而“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，(才)是真正的、人本學(xué)的自然界”一樣[7]193，唯有基于這種人的自我實現(xiàn)的對象性活動的勞動現(xiàn)象學(xué)，及對于這種“異化勞動”的歷史的、辯證的理解，也即對于這種對象性力量的外在性與內(nèi)在性、異己性與屬人性的歷史的、辯證的理解，關(guān)于自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，才是科學(xué)的和現(xiàn)實的，才是可以理解的。

最后，馬克思將人的這種對象性力量的所有實現(xiàn)和占有活動，進一步“歸結(jié)為”一種人的生命本身“趨向自由”的實踐活動，即“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[7]162。在馬克思看來，這種“自由自覺”的活動不僅是一種“使自己的生命活動變成自己意志的和意識的對象”，進而使“他自己的生活對他來說是對象”的活動[7]162，而且是一種不斷地通過對象化活動而有意識地、自覺地豐富和發(fā)展人自身的對象性力量，追求和實現(xiàn)實踐自由的生命活動，即“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實的、能動的關(guān)系，或者說，人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物的實現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對象來對待”[7]205，并且正是“由于這一點，他的活動才是自由的活動”[7]162。這樣一來，無論是作為一種真正的人的本質(zhì)力量的占有和實現(xiàn)過程，還是作為一種真正的人的類特性的生成過程，都既是一種人的對象性力量在自然性與社會性、主體性與公共性、異己性與屬人性、歷史性與目的性等方面充分展開意義上的辯證統(tǒng)一，也是一種實踐的自由與人性的形塑的邏輯與歷史統(tǒng)一，一種歷史唯物主義與實踐唯物主義相統(tǒng)一意義上的歷史人道主義。正是在這一意義上，馬克思在探尋人的類特性的實現(xiàn)邏輯時，最終將其指向了共產(chǎn)主義運動——人類解放和人的自由全面發(fā)展。這或許正是一種我們“想成為由哲學(xué)理性而造就的人”的最為有效的生命實踐展示，一種將“形而上學(xué)或普遍哲學(xué)引向現(xiàn)實的斗爭”的最為有效的實現(xiàn)方式，也即一種基于人化自然與自然化人的辯證運動來揭示人性基本生成規(guī)律的最為有效的實踐現(xiàn)象學(xué)。

也正是在這一意義上，我們可將這種基于真正的人的類力量的充分占有和類特性的充分形塑的有意識的對象性活動，進一步接榫于亞里士多德實踐智慧意義上的沉思活動與實踐活動的統(tǒng)一，以及胡塞爾所謂的，從自然的經(jīng)驗世界出發(fā)，從理性的理念出發(fā)，從無限的任務(wù)出發(fā)，自由構(gòu)造自己的存在，自由構(gòu)造自己歷史的生活世界與科學(xué)活動的統(tǒng)一。這樣一來，一方面就人在其直接性上是“自然的類存在物”的“屬性”而言，也即人作為本身所包含著“隱德萊希”意義上的“對象性”的類存在物而言，作為“自然性”“潛在性”“原初性”意義上的“對象性”本身，不但是“人性”的直接性起源，也是“形而上學(xué)”和“現(xiàn)代性”的直接性起源，因而它也就具有了一種之于“人性”“形而上學(xué)”和“現(xiàn)代性”得以建構(gòu)的受動性、被給予性的功能和維度。另一方面，就人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是人“向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸”的“屬性”而言[7]186，也即人的社會活動在其本質(zhì)上是一種揭示(實現(xiàn))人類本身“與生俱來的”這種對象性力量的對象性活動而言，作為“社會性”“目的性”“歷史性”意義上的對象化活動(生命實踐活動)，不但是“人性”得以形塑的有效性向度，也是“形而上學(xué)”和“現(xiàn)代性”得以實現(xiàn)的有效性向度，因而它也就具有了一種之于“人性”、“形而上學(xué)”和“現(xiàn)代性”得以建構(gòu)的能動性、給予性的功能和維度。正是源于人的對象性存在與對象化活動之間的這種互動互構(gòu)關(guān)系，及“對象性”在“人性”還原與建構(gòu)過程中作為起源和有效性的二維性，我們說人性的形塑程度取決于人類生命實踐的自由度，或者說人類生命實踐的自由度構(gòu)成了形塑人性的地平線，反之亦然，二者的這種無限辯證運動同時也反映了形而上學(xué)與現(xiàn)代性的共同旨歸——實踐的自由與人性的形塑。

三、自我的超越與人性的復(fù)歸：現(xiàn)代性與形而上學(xué)的共同議題

現(xiàn)象學(xué)與實踐哲學(xué)意義上的人性觀同時表明，在理論上，只要一切實證科學(xué)還將客觀世界當(dāng)作一種不言而喻的、持久的前提，它們?yōu)樽约褐贫ǖ娜蝿?wù)以及為實現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法論的整個方式，都將是不可靠的；只要一切精神科學(xué)還受到實證科學(xué)意義上的自然主義和客觀主義的蒙蔽，它們就依然會喪失對于生活意義的反思能力，就會避開對真正人性具有決定意義的問題的終極追問與說明，同時也將自身置于“危機”之中。在實踐中，只要現(xiàn)代社會還把人當(dāng)作一種單向度的存在，他在主體性上就還只是一介“市民”，一個公共性程度不充分的“他者”；只要個人還不具有真正的類特質(zhì)，或者說還不屬于真正的人類共同體，也即只要家庭、市民社會、國家的這一實體性體系等級森嚴(yán)地、合理地存在著，生命現(xiàn)象學(xué)意義上的人性觀就依然止步于精神現(xiàn)象學(xué)意義上的人性觀，人類共同體就依然止步于政治共同體。

而要使一切實證科學(xué)認識到自身的“危機”并轉(zhuǎn)向真正人性實現(xiàn)意義上的科學(xué)，要使所有“單向度”的“他者”認識到自我的“片面性”，并轉(zhuǎn)向整全人性顯現(xiàn)意義上的公民或人民，就必須從根基上對這種實證科學(xué)及其活動，以及“市民社會”及其“公共生活”同時展開革命，也即對于整個生活世界展開革命。為此，就理論生活而言，需借助“普遍理性的信念”將我們的目光轉(zhuǎn)回到現(xiàn)代人性的形成史，當(dāng)闡明一切科學(xué)從它們起源處就內(nèi)在地具有的這種統(tǒng)一的意義時，哲學(xué)和科學(xué)才能重新獲得對自身的了解，并借此獲得內(nèi)在的支持[1]25-26。另一方面，就實踐生活而言，“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認識到自己的‘原始力量’并把這種力量組織成為社會力量，因而不再把社會力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時候，人類解放才能完成”[10]。這也進一步表明，人類的解放既是一種理性(哲學(xué))的解放，也是一種實踐(勞動)的解放，即一種哲學(xué)解放與實踐解放相統(tǒng)一意義上人的自我超越與人性的真正復(fù)歸。

而一方面，就人類的解放是一種哲學(xué)(理性)的解放而言，正如胡塞爾所述，要使啟蒙哲學(xué)擺脫樸素的、片面的理性主義，就必須依賴這樣一個特殊的群體——通過普遍的科學(xué)理性，按照嚴(yán)格的科學(xué)規(guī)范，將我們轉(zhuǎn)化為一種能夠依據(jù)“絕對理性”的洞察而對自身負責(zé)的全新的人類，為此，“我們所需要的是理解哲學(xué)的，特別是近代哲學(xué)的歷史發(fā)展中的目的論，同時使我們明確意識到，我們自己是這種目的論的承擔(dān)者，我們通過我們個人的意圖參與實現(xiàn)這種目的論。我們像我們現(xiàn)在這樣存在，正是作為近代哲學(xué)人性的執(zhí)行者，是作為貫穿于這種人性中的意志方向的繼承人和共同承擔(dān)者”[1]88-89。這即表明，正如真正的哲學(xué)本身就具有一種倫理的功能，即一種賦予人類以人性的功能，在真正的哲學(xué)家個人的內(nèi)在使命中，同時就包含著對人類真正存在而斗爭的責(zé)任。正是在這一意義上，胡塞爾指出，“真正的哲學(xué)家就是人類的公仆”[1]28，進而將這種通往無限理性的哲學(xué)解放活動稱作“人類實踐”[1]135，也即超越論的現(xiàn)象學(xué)，并將這種現(xiàn)象學(xué)看作是整個哲學(xué)史——世代哲學(xué)家為“覺醒”的理性達到自身的理解而展開的斗爭史——指向終極目的的必經(jīng)之路。正是基于這種超越論的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾不但恢復(fù)了笛卡爾提出的作為哲學(xué)根本問題的必真性要求，而且實現(xiàn)了對進行哲學(xué)思考的“自我”的最深刻、最普遍、最徹底的理解與超越。也正是基于此，他不但發(fā)現(xiàn)了在人類整體中客觀化了的主體間共同體，而且發(fā)現(xiàn)了絕對的主觀性——基于自我超越論意義之上的主觀性——之于客觀性的奠基與實現(xiàn)意義，并最終將哲學(xué)從“普遍理性”的自明性根源上建構(gòu)起來。因此，在他看來，唯有基于這種超越論哲學(xué)，人才最終能將自身理解為對他固有的人的存在負責(zé)的人，將自己理解為有責(zé)任過一種必真生活的，根據(jù)理性生活而斗爭的存在。

如此一來，盡管人們對于胡塞爾的這種普遍理性主義人性論持有不同的見解，但就從哲學(xué)的解放而為人性的解放提供“超越論的信念”及“理論上的可能性”而言，他無疑在豐富和深化了希臘哲學(xué)以降哲學(xué)家們就試圖廓清的“生活世界”理念的同時，也為現(xiàn)當(dāng)代的“哲學(xué)生活”樹立了典范。正是基于此，無論是舍勒基于質(zhì)料意義上的倫理現(xiàn)象學(xué)，以及馬里翁朝向被給予性的現(xiàn)象學(xué)，還是梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)，以及米歇爾·亨利的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，凡此種種，都既是對現(xiàn)象學(xué)的這種“超越論的信念”及其地平線的不斷深化與延展，也是基于胡塞爾對客觀主義或?qū)嵶C主義的自然主義批判，而轉(zhuǎn)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的一種徹底的經(jīng)驗主義或自然主義的領(lǐng)悟與回歸。這在某種意義上又無不是對于事實與價值、自由與規(guī)范等同源并構(gòu)的古希臘自然范疇的展開與回歸。也正是基于此，我們再次領(lǐng)悟到了無論是之于人性的先驗主義、邏輯主義還原，還是之于人性的經(jīng)驗主義、自然主義奠基，如果彼此還偏執(zhí)于“是與應(yīng)當(dāng)”的二分，而不能從超越論現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的雙重意義上認識到自身的邊界與限度，那么無論是現(xiàn)代性論域中的哲學(xué)研究，還是由此引發(fā)的人性之爭及形而上學(xué)之爭，都將會恒久性地“僵持”下去。即如布魯諾·拉圖爾所言，建立在區(qū)分之上的這種現(xiàn)代性方案，不但在歷史上從來沒有成立過，在人類發(fā)展的當(dāng)下階段，更是毫無價值的理論虛構(gòu)，因此，它們“不該被分離地對待，好像第一個保證了自然的非人性，而第二個又保證了社會的人性。事實上，它們是一起被創(chuàng)造的，彼此之間是一種強化關(guān)系”[11]。

另一方面，就人類的解放是一種實踐(勞動)的解放而言，即要使人從市民社會單純的政治國家獲得解放并成為一種人類共同體意義上的人，就必須依賴于這樣一個特殊的階級——通過與非人化的資產(chǎn)階級社會及其現(xiàn)存事物的全面斗爭而重新獲得人的統(tǒng)一性和整體性。而能完成這項任務(wù)的階級又只有無產(chǎn)階級，因為“只有完全失去了自由活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能獲得自己的充分的、不再受制的自主活動，這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有”[12]。在這種占有活動中，唯有意識到“每個人的自由發(fā)展”必須是“一切人的自由發(fā)展的條件”，才能使這種占有活動一改其“利己主義”的性質(zhì)，而變?yōu)檎嬲晕覍崿F(xiàn)意義上的自由活動。這種占有方式在馬克思的廣義“財富觀”中得到了更為確切的體現(xiàn)，即“如果拋棄掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等的普遍性嗎？這種發(fā)展，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身”[13]。由此進一步表明，與資產(chǎn)階級“私有制”意義上直接的、當(dāng)下的、片面的占有不同，在無產(chǎn)階級的占有方式中，人們占有的所有東西不僅僅屬于他自己，同樣也屬于別人，它是為了人并且通過對人的本質(zhì)和生命的真正占有，是一種人以全面的方式，作為一種總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。因此，它會將自我超越論意義上的理念和方法，以及資本主義工業(yè)化所“呼喚”出來的人的驚人力量，充分用于人類自身需求的不斷滿足與人性的全面發(fā)展之中，即充分用于人的自由而全面的發(fā)展之中。

借此，馬克思同時指出，如果哲學(xué)也始終疏遠于這種“展開大規(guī)模的活動并且占有了不斷增多的材料”的自然科學(xué)，那么那些所謂的使人的對象性成為人的，以及創(chuàng)造出同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)全部豐富性相適應(yīng)的人的對象性的‘論斷’，不過是一種“離奇的幻想”[7]193，也即胡塞爾所謂的，當(dāng)“我們面對著這些顯露出來的背理之處，就會忽然意識到，我們迄今所從事的全部哲學(xué)研究都是缺少基礎(chǔ)的”[1]159-160。因此，人類的解放運動，既是一場哲學(xué)即現(xiàn)代思想的解放運動，也是一場自然科學(xué)即現(xiàn)代工業(yè)的解放運動，或者嚴(yán)格意義上說是二者互動互構(gòu)的辯證統(tǒng)一運動。正是在這一意義上，馬克思與胡塞爾的哲學(xué)觀和科學(xué)觀就暗通款曲地在此“不期而遇”了，即“客觀科學(xué)的命題，理論，和整個的學(xué)說體系，……所有這些理論成果都具有對生活世界有效的性質(zhì)，作為這樣的東西，它們不斷地被追加到生活世界本身的庫存上，并且甚至預(yù)先就作為生成著的科學(xué)之可能成就的地平線而屬于生活世界”[1]159，因此，對于“科學(xué)上真的”世界來說，具體的生活世界既是奠定這個世界的基礎(chǔ)，并在其特有的普遍的具體性中，包含著科學(xué)上真的世界，這又無不與馬克思所謂的唯有“在現(xiàn)實生活面前，才(正)是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方”的新世界觀形成了一種“遙相呼應(yīng)”之勢[7]526。

由此表明，無論是哲學(xué)(理性)解放意義上的人類解放，還是實踐(勞動)解放意義上的人類解放，以及一切有意義的“人類實踐”，都必須奠基于具體(現(xiàn)實)的生活世界，并借助“嚴(yán)格的”、超越論意義上的科學(xué)活動而統(tǒng)一于人的本質(zhì)力量的解放，也即自我的超越與人性的回歸的統(tǒng)一。正是基于此，不但這種新哲學(xué)為自己找到了戰(zhàn)勝非哲學(xué)的科學(xué)方法與力量，而且無產(chǎn)階級為自己找到了戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級的科學(xué)方法與力量。正是在運用這種方法與力量擺脫人的抽象需求及其異化力量而指向人性解放的斗爭中，使它們共同肩負起了超越(后)現(xiàn)代性，進而在共同的起源和有效性上將人類社會導(dǎo)向具體的生活世界意義上的共產(chǎn)主義運動。正是在這一意義上，我們說，作為現(xiàn)代性起源和有效性基本尺度的“屬人性”，不但表現(xiàn)為一種“自然主義”和“人道主義”相統(tǒng)一意義上的真正的人類社會的終極(本質(zhì))“屬性”，而且表現(xiàn)為一種“自然主義”和“人道主義”相統(tǒng)一意義上的真正的人類活動的終極(本質(zhì))“屬性”，即“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[7]185-186。這樣一來，正如在現(xiàn)象學(xué)運動中，超越論意義上的理性主義不但與徹底的經(jīng)驗主義和自然主義是內(nèi)在一致的，而且與為徹底的人性的解放而斗爭的倫理主義也是一致的，在這種共產(chǎn)主義運動中，不但實現(xiàn)了的或完成了的自然主義與實現(xiàn)了的或完成了的人道主義是一致的，而且與人的全面發(fā)展，以及人性的全面發(fā)展亦是一致的，也即自我的超越與人性的回歸的一致。

綜上，正是在這種徹底的“自然主義”“理性主義”和“人道主義”的實現(xiàn)和統(tǒng)一過程中，不斷得以豐富和發(fā)展起來的人的這種本質(zhì)力量，不但構(gòu)成了人們認識世界與改造世界的前提，及認識自我與改造(超越)自我的條件，而且以一種自然與社會、理性與實踐相統(tǒng)一的形式融入人的整個存在之中，并呈現(xiàn)為一種體現(xiàn)人性及其意義的內(nèi)在規(guī)定性。這種規(guī)定性既源自于人的“自然性”，也源自于人的“社會性”；既是一種理性與對象性二維屬性統(tǒng)一意義上的實現(xiàn)和完成，亦是這種實現(xiàn)和完成的過程本身；既形成于知、行、意的過程之中，又體現(xiàn)為一種潛在與實現(xiàn)、實踐與自由、超越與回歸的統(tǒng)一。正是在這種“過程”和“統(tǒng)一”中，在一種以現(xiàn)象與本質(zhì)、人化自然與自然化人、哲學(xué)解放與實踐解放等交互融合為場域所展開的生活世界中，這種體現(xiàn)為人的能力與品質(zhì)的人性也就具有了存在論與倫理學(xué)的雙重屬性。也正是在這一意義上，我們說，一種真正以“屬人性”作為其有效尺度的現(xiàn)代性，在起源和有效性上既是一種基于“嚴(yán)格科學(xué)”意義上的自然主義與人道主義、能動性與受動性、主體性與共同體、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義等相統(tǒng)一的現(xiàn)代性；也是一種基于“具體的生活世界”意義上的理性主義與浪漫主義、存在主義與倫理主義、生產(chǎn)與生活、東方與西方等相統(tǒng)一的現(xiàn)代性。唯此，我們不但可以在理性與形而上學(xué)的豐富性和可能性的無限展開中不斷彰顯人性的完滿性和至善性，進而為現(xiàn)代性的豐富性和可能性夯實存在論基礎(chǔ)，而且可以在實踐與生活世界的豐富性和可能性的無限展開中不斷彰顯自由的完滿性和至善性，以此來告慰每一位為了“人的解放與自由”而赴湯蹈火、視死如歸的啟蒙先驅(qū)，進而安撫每一個因無家可歸而四處游蕩的現(xiàn)代幽靈。