經(jīng)驗世界中交互主體性的本原性思考
——從胡塞爾、海德格爾到阿倫特*

高 燕 李美娟

克勞斯·黑爾德曾在其《世界現(xiàn)象學》中指出，在胡塞爾與海德格爾對人類的世界開放性的分析中，有一個特殊類型的世界并沒有作為世界而得到認識，那就是作為政治生存向度的世界，而阿倫特的政治思考是彌補現(xiàn)象學中這一維度之缺失的努力。①[德]克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年。這種從政治的生存向度所展開的世界即是阿倫特的日常生活的經(jīng)驗世界，它既不是胡塞爾意義上的被懸擱起來以便發(fā)現(xiàn)其真正本質(zhì)的自然狀態(tài)的世界，也不是海德格爾意義上的作為沉淪之域的非本真的世界。日常生活的經(jīng)驗世界是阿倫特運用現(xiàn)象學方法所開出的一個基本的“政治實事”，與這一實事根本相關的就是經(jīng)驗世界中的交互主體性問題。對這一問題的解釋，使得其思想一方面呈現(xiàn)出類似于胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學思考的特質(zhì)，另一方面又區(qū)別于胡塞爾與海德格爾，發(fā)展出了關于交互主體性的一種新的解釋類型。

一、現(xiàn)象學的三種旨趣

誠然，對胡塞爾、海德格爾甚至阿倫特來說，現(xiàn)象學的基本精神都是其運思基礎，但是這三位思想家對現(xiàn)象學方法的運用卻有著不同的旨趣。

作為現(xiàn)象學的創(chuàng)始人，胡塞爾指出，現(xiàn)象學要“回到”本原（實事）上去，“面向?qū)嵤卤旧怼?，以能夠?qū)θ说慕?jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)進行描述?，F(xiàn)象學本質(zhì)上是一種“還原”，是從經(jīng)驗對象本身轉(zhuǎn)向它們與經(jīng)驗主體的相關性，因此現(xiàn)象學從根本上來說是要回到意識的意向活動中去。胡塞爾的全部工作都可以被看作一種擺脫哲學的歷史混亂，從而嚴格地依賴于“本原的”直觀。海德格爾把存在的“日常狀態(tài)”作為主要研究對象，尤其重視哲學術語在古希臘時的本原意義，就此而言，他同樣想回到“本原”中去，現(xiàn)象學對他而言，是讓生活經(jīng)驗本身從其本身所是來顯示其自身的方法，是對生活把其自身揭示為“何所為”的存在論追問。這種強調(diào)“本原”之重要性的做法對阿倫特的思想形成有著重要影響，她注重把握某些觀念在古希臘人用法中的本原意義的巨大價值。當阿倫特考察在古希臘人的日常理解中政治領域如何從本原上不同于人的生活的其他領域，進而希望復興古希臘人對政治行動的原初表達和澄清“積極生活”的基本內(nèi)容時，她的現(xiàn)象學思考的興趣指向“我們的存在和經(jīng)驗的最基本的素材”。①Hannah Arendt, “What Is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, p.51.

正是由于對本原的這種強調(diào)，胡塞爾、海德格爾和阿倫特都極力規(guī)避對傳統(tǒng)哲學解釋的依賴，基于各自的研究旨趣去澄清本原性問題。胡塞爾致力于尋找在現(xiàn)象學上自明的“始基”，而世界作為一種在經(jīng)驗上自明的根基必須要被懸擱掉，“這種以自然的經(jīng)驗明見性為根據(jù)的世界存在不應當再是對我們不言而喻的事實”。②[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第24頁。轉(zhuǎn)向作為所有判斷的自明基礎的“我思”（ego cogito），意味著真正自明的是“我思”的意向結(jié)構(gòu)，而非其經(jīng)驗內(nèi)容。在胡塞爾看來，“在這反思的生活中所經(jīng)驗到的那個世界，在這里仍然像以前那樣以某種方式繼續(xù)精確地與它每次都具有的內(nèi)容一道被我所經(jīng)驗到的。它繼續(xù)像它以前所顯現(xiàn)的那樣顯現(xiàn)著，只是我作為哲學上的反思者，不再貫徹對世界經(jīng)驗的自然而然的存在信仰，不再保持這種信仰的有效性，盡管與此同時該信仰還在那里，并為注意的目光所同時把握?！痹诖?，重要的是在事物的被給予中去描述（而不是解釋）事物及其對自我的意義。這樣，“自我”就擺脫了任何“設定”或立場的攜帶，“我就可以把我自己純粹地把握為我”。③[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，第27-28頁。換句話說，雖然自我是沉浸于世界之中的，持續(xù)地經(jīng)驗著世界和對世界感興趣，然而一旦我們把自我的這一興趣置于括號中，自我就把其自身構(gòu)建為“無興趣的旁觀者”。

海德格爾認為，哲學的歷史產(chǎn)生了許多混淆和誤解，因此必須通過重新考察關鍵性的術語在古希臘的“本原”意義，才能真正敞開“存在”的問題域。就海德格爾在現(xiàn)象學上的旨趣來說，他所感興趣的是“像事物本身所是的那樣觀看事物”，而非訴諸哲學的歷史。在他看來，現(xiàn)象學特別意味著“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！雹躘德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第41頁。就此而言，海德格爾把現(xiàn)象學解釋為“解蔽”或“揭示”隱藏著的東西。與胡塞爾把對世界的解釋與對世界之存在的接受在現(xiàn)象學的懸擱中括起來，在括號外剩下的“剩余”就是純粹描述的對象的看法不同，海德格爾認為，“現(xiàn)象學描述的方法論意義就是解釋……此在的現(xiàn)象學就是詮釋學。這是就詮釋學這個詞的源始含義來說的，據(jù)此，詮釋學標志著這項解釋工作?！雹輀德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第44頁?？梢哉f，海德格爾在胡塞爾把世界的存在加括號起來是否有效的問題上背離了胡塞爾，“解釋”成為海德格爾思考的一個方法論工具。

阿倫特的現(xiàn)象學思考與胡塞爾和海德格爾的都有差別，但一般來說，阿倫特與海德格爾更為接近。在現(xiàn)象學研究的旨趣方面，如果說胡塞爾關心的是如何通過哲學為所有科學提供一個基礎，海德格爾關心的是如何通過此在的生存論分析讓存在的意義自行顯現(xiàn)的話，那么阿倫特的特殊目的就是去解釋和批判“政治”領域，對“政治”生活進行現(xiàn)象學解釋。如揚·布魯赫所指出的，“如果海德格爾主要關注和關心的是存在（存在的意義是什么？）的話，那阿倫特主要關心的就是行動——觀看人們的話語和業(yè)績?！雹轊lizabeth Young-Bruehl, For the Love of the World, New Haven: Yale University Press, 1982, p.26.“她的理解的概念，作為擺脫偏見的達到‘實事本身’的方法，以及她對政治現(xiàn)象的本質(zhì)的關注把她顯示為一個‘胡塞爾式的’思想家，因此我們可以在她的著作中找到關于政治生活的解釋學現(xiàn)象學?！雹費ildred Balkan, “Hannah Arendt’s Critical Appropriation of Heidegger’s Thought in Political Philosophy”, Don Ihde and Hugh Silverman（eds.）, Descriptions, Albany: Sunny Press, 1985, pp.226-227.

正因阿倫特的主要關切點是政治的問題，她對現(xiàn)象學的變更在很大程度上遠離了最初胡塞爾對純粹意識或先驗（超越論的）意識的抽象研究。在她看來，現(xiàn)象學思考應該更多地強調(diào)描述經(jīng)驗和某些事情的顯現(xiàn)的任務，描述它們?nèi)绾巍帮@現(xiàn)”和它們?nèi)绾巍氨唤o予”的任務。例如，當描述古希臘政治領域時，阿倫特指出，它是人的生活中唯一一個可以被視作“公共的”領域。成為“公共的”一個維度就是意味著“去顯現(xiàn)”（to appear）、“去被看到”。在此意義上，“公共的”被理解為一種構(gòu)造現(xiàn)實性的顯現(xiàn)：“某些東西在他者面前的在場保證了這個東西的現(xiàn)實性”。②Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.50.

在阿倫特看來，“世界中的所有事情在這一點上是相同的，即它們顯現(xiàn)，且因此會被賦予相應感覺器官的有感知能力的生物看到、聽到、觸摸到、品嘗到、聞到和被感知到”。③Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, Mary McCarthy（ed.）, New York: Harcourt Brace, 1978, p.11.“顯現(xiàn)”界定著世界和世界性的存在者，更進一步而言，對象和存在者的去顯現(xiàn)的傾向指示了對作為一個接收者的旁觀者的需要：“在其自身的存在不預設一個旁觀者的情況下，在這個世界中就不存在任何東西和任何人……就其顯現(xiàn)而言，沒有任何東西是獨一存在的；所有存在的東西都必然要被某人所感知”。④Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.19.因此，成為活生生的存在者，就意味著被自我展示的迫切性所占據(jù)。

可見，對于阿倫特而言，不僅現(xiàn)象具有首要性，而且現(xiàn)象的顯現(xiàn)還意指著一種交互關系的維度。這就是說，活生生的存在者的顯現(xiàn)的基本目的包含著與作為另一個感知者的人的相互關系?！八谢钌臇|西都有著一種去顯現(xiàn)的迫切性，使其自身與顯現(xiàn)世界相適切且不是去顯示其‘內(nèi)在的自我’，而是作為個體的它自己的迫切性?！雹軭annah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.29.在此，我們可以看到一種在很大程度上為阿倫特所獨具的傾向——對“差異性”（distinctness）和“關聯(lián)性”（connectedness）的重要性的強調(diào)。這種特屬于人的“差異性”以及其必然配對的“關聯(lián)性”對阿倫特而言即是政治領域的真正標志，具有本質(zhì)重要性。

那么，阿倫特的現(xiàn)象學思考在何種意義上可以說是對胡塞爾與海德格爾的推進呢？海德格爾曾指責胡塞爾把自我在一個實際存在的世界中的經(jīng)驗也置入括號中，因而在他自己對“此在”的構(gòu)造中，世界與此在這個主體在根本上是相關的，它不能被加入括號中。與胡塞爾和海德格爾不同，在阿倫特的思想中則隱含了這樣一種洞察：她注意到，重要的是保留“實事本身”對我們的意義和從“日常狀態(tài)”來“看待實事本身”的態(tài)度，而不是把像世界的實際存在這樣的基本經(jīng)驗置于括號中，從而犧牲了這些基本經(jīng)驗。對阿倫特而言，這些基本經(jīng)驗中的一個重要維度，即是日常生活中的多元行動者，他們的一個至關重要的性質(zhì)就是具有與他者交往的傾向和要求。海德格爾的現(xiàn)象學雖然試圖避免在胡塞爾那仍然殘存的唯我論傾向，但是正如《存在與時間》中顯示的，海德格爾把日常生活的某些基本的方面看作“非本真的”，而這在阿倫特看來是一幅不充分的，以及有時甚至是扭曲了的世界理解圖景?？梢哉f，在此意義上，海德格爾忽略了“此在”的全部可能的政治維度和交往維度，如伯恩斯坦（Bernstein）所言：“我認為海德格爾沒有阿倫特用‘多元性’所意味的那種深刻意義——這是她的政治思想中的最基本的概念”。⑥Richard Berstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, London: Cambridge Press, 1996, p.191.

當然，海德格爾可能會說，政治是一個存在者層次上的關切，而不是存在論層次上的關切。但對阿倫特而言，政治和交往內(nèi)在地是個體人的交互主體和存在論的方面，是最基本的政治“實事”，故不可輕易地將之視為“非本真的”。就此而言，阿倫特看到了現(xiàn)象學方法——從實事本身對我們的顯現(xiàn)去看待實事本身和它們?nèi)绾螌ξ覀兪怯幸饬x的這個觀念——的主要價值，同時卻沒有陷入胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學所引發(fā)的困境。也許，她在《精神生活》中的這段話就是針對胡塞爾與海德格爾而說的：“所有的唯我論理論——無論它們是從根本上斷言只有‘自我’存在，還是更加溫和地認為，自我以及它對它自身的意識是可證實的知識的主要對象——都是與我們的存在和經(jīng)驗的最基本素材相矛盾的?！雹貶annah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.46.由此出發(fā)，我們可以說，阿倫特在《人之境況》中的最基本的問題——“我們是誰？”（Who are we？）——在很多方面都是對“自我是誰”，尤其是“此在是誰？”的回答與反擊，②Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, Albany: SUNY Press, 1997, p.15.因為恰恰是在如何理解主體的問題上，胡塞爾、海德格爾與阿倫特的現(xiàn)象學思考呈現(xiàn)出了更深刻的根本性差異。

二、“自我”與“此在”

在胡塞爾那里，主體被解釋為“自我”（Ego），這是所有現(xiàn)象學的真正自明的基礎。他贊同笛卡爾的“我”只有作為“自我”“我思”才是自明的觀點，哲學上的所有其他問題都是圍繞這一點而構(gòu)建起來的。世界的存在由于其自己是非自明的而必須被置于括號中。結(jié)果就是，“自我”在他的先驗的（超越論的）現(xiàn)象學中是“非世界性的”（worldless），這一轉(zhuǎn)向之所以對胡塞爾是必然的，原因在于他的哲學嘗試以典型的笛卡爾式的不帶任何先入之見為開端。就此而言，胡塞爾的“自我”具有“不感興趣的”“中立”的特征，這是與沉浸于世界中具有自然“興趣”的個人相對立的。

胡塞爾對主體的上述理解與其哲學研究的旨趣——建立作為嚴格科學的哲學——相一致，而要建立為所有科學奠立基礎的哲學，就必須以現(xiàn)象學還原為基本方法，找到問題的始基。通過本質(zhì)還原，排除了任何有關存在之客觀存在性的設定，排除了任何有關個別存在和個別意識的判斷，從而把握本質(zhì)，進而使科學知識成為可能；先驗還原則排除了對意識的一切人類學、心理學的外部說明，從而轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)部的純粹直觀及其相關項的意識分析。在這個基礎上，世界被歸結(jié)為先驗自我的意識的構(gòu)造活動，“只有通過還原，對象的內(nèi)涵才能得到如實的分析，就像它原本地、不加縮減地展現(xiàn)給意識的那樣，并且只有通過中止判斷和現(xiàn)象學的還原，反思才能無成見地對原本的被給予方式進行分析?！雹踇德]埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學的方法》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第31頁。

現(xiàn)象學經(jīng)過先驗還原后留下了“現(xiàn)象學的剩余”，即“先驗自我”或“先驗意識”，一切客觀知識的構(gòu)建乃至世界都是這個先驗自我構(gòu)造的產(chǎn)物。在此意義上，“先驗自我”是“獨一的”。然而，胡塞爾必須面對的一個問題是，我如何去證明這樣構(gòu)造起來的客觀世界與其他人構(gòu)建的世界乃是同一個世界？先驗意識所構(gòu)造的客觀知識、真理等如何獲得他人的認同？正是為了擺脫“先驗還原”后剩下的“先驗自我”所可能導致的唯我論指控，胡塞爾開始研究自我與其他自我的相互關系，并提出了交互主體性的觀念。因為作為嚴格科學的現(xiàn)象學要真正實現(xiàn)其“面向?qū)嵤卤旧怼钡囊?，就必然要說明客觀世界的構(gòu)造如何具有普適性，超越論的現(xiàn)象學要真正從超越論上為世界的構(gòu)造奠基，就必須要考慮到世界是交互主體地構(gòu)建起來的，世界對一切人來說都是同一個世界，否則“這門不僅是由我獨自一人‘唯我論’地來從事的、而且還應當與許多人一起共同來從事的先驗現(xiàn)象學就始終還懸在空中”。④轉(zhuǎn)引自倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第143頁。

基于此，胡塞爾描述了自我與他者之間的交互主體關系。在他看來，“自我”內(nèi)在地就有一種對“其他自我”的把握，即使在懸擱的還原中，對我們而言明白無疑的是，我是作為“世界”的一個成員而存在的。“‘在’我之‘中’我經(jīng)驗并認識到他人，在我之中他人得以構(gòu)造出來——共現(xiàn)地映現(xiàn)出來，但并不作為原本的東西”，⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，第203頁。由此而被揭示的是一個“自我的共同體”，一個向著他者和與他者一起的“單子共同體”（community of monads）。這轉(zhuǎn)而間接地揭示了一個客觀世界的存在，在其中，我們都是以經(jīng)驗著彼此的方式存在。然而，無論是在動機聯(lián)系的指引下以同感為基礎去把握陌生意識的可能性，還是力圖通過結(jié)對—意向重疊、共現(xiàn)—相似性統(tǒng)覺來澄清對他者的經(jīng)驗，在胡塞爾對他者的描述中，他者始終只是由自我出發(fā)去設定和被經(jīng)驗到的。究其原因，在于胡塞爾把自我與他者的交互主體關系奠基于先驗的“自我我思”，在他看來，世界的全部意義，包括他人的意義，只有在自我我思活動中才有可能，對他人經(jīng)驗的澄清也必須在此意義上展開。因此，他者并不具有他的本己性，而只是先驗自我的一種變體，即“他我”。交互主體關系只是意識領域中自我意識如何影響陌生意識的“思想游戲”，無法通達日常的現(xiàn)實交往。①高燕、王國棟：《交互主體性的“世界性”基礎》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2020年第1期。

海德格爾并不認同胡塞爾把主體等同于“自我”的這種描述，他批判胡塞爾的自我，尤其是先驗自我“把人定義為統(tǒng)一到一個自我中的經(jīng)驗的凝聚、行為的核心”，是對笛卡爾主義殘余的保留。在他看來，“這種傳統(tǒng)把人劃分為理性和感性、靈魂和身體、內(nèi)在和外在的定義，缺乏一種把這些現(xiàn)實結(jié)合為一個整體的意義”。②Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s “Being and Time”, Berkeley: University of California Press, 1993, p.49.為了超越這一傳統(tǒng)，海德格爾以基礎存在論中對“此在”的描述來詮釋他對主體問題的把握。在他看來，現(xiàn)象學首先是一種解釋學現(xiàn)象學，應該被理解為“（生活經(jīng)驗）對實際生活的一種基本運動的明確把握”。③Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretation with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation(1922)”, Man and World, vol.25, 1992, p.359.因為生活有著通達和“前反思地”反思其自己的經(jīng)驗的能力，因此，現(xiàn)象學與有著這種能力的存在者（此在）相關。

在海德格爾看來，“此在”這個術語避免了關于這種存在者是什么的預設，解釋把人的事實性視作它所指向的對象，④John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington: Indiana University Press, 1994, p.94.“事實性（facticity）是我們用來指示‘我們’‘自己的’此在的存在特征的名稱”。⑤Marin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, John van Buren（transl.）, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p.5.此在不是某種在手之物，它不是一個“什么”，而是一個“誰”。對此在之“誰”總是“用我自己、用‘主體’、用‘自我’來回答的。這個誰就是那個在變居不定的行為體驗中保持其同一性的東西”。⑥[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第133頁。以這種方式來回答“此在是誰”的問題雖然避免了像對待其他任何實體那樣看待“此在”，但仍然可能會誤導我們，把我們指向笛卡爾的“不容置疑的我”，指向由于它的孤立而“是誰”的主體。對此，海德格爾強調(diào)：“在世的澄清曾顯示出：首先‘存在’的或一直給定的從不是無世界的單純主體。同樣，無他人的絕緣的自我歸根到底也并不首先‘給定’”。⑦[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第135頁?！八摺笨偸且呀?jīng)與我們一起在那兒了。從“此在”的“誰”出發(fā)，在世存在的世界就是一個“共同世界”（Mitwelt），“在之中”是“與他者共在”。⑧[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第137頁。作為在世存在的此在，我們原初地就處于像我們自己一樣的其他此在之中，由此，胡塞爾的先驗交互主體性與日常交往之間的鴻溝得到消解。

“此在的世界所開放出來的有這樣一種存在者：它不僅根本和用具與物有別，而且按其作為此在本身的存在這樣一種存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界之中的，而同時它又在這個世界中以在世界之內(nèi)的方式來照面”。⑨[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第138頁。這個存在者既不是上手存在的事物，也不是任何現(xiàn)成的東西，而是“它也在此，它共同在此”。他人與我們沒有什么區(qū)別，而我們也是其中一員。在這個意義上說，世界是我的“此在”與其他人的“此在”所共同擁有的世界，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”。此在“本質(zhì)上是共在”。即使他人沒有實際在場，沒有面對面的照面，“共在也在生存論上規(guī)定著此在。此在之獨在也是在世界中共在。”“獨在”恰恰是以共在為背景才可能去“獨”，因而“獨在”恰好證明了“共在”。⑩[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第138頁。

然而海德格爾在討論“在之中”時，又把日常的共同存在視為“沉淪”，因而是“非本真的”，從而使得他在“在世共在”層面上對交互主體性問題的表達變得模糊不清。海德格爾把日常生活等同于“公眾性”，在他看來，沉淪于日常生活中的“此在”在其中發(fā)現(xiàn)自身的世界是人們?nèi)粘ｊP注的世界，這個世界是“暗淡無光的”：是對自身的占有?！按嗽凇毕⒂谒娜粘Ｉ钪?，不僅錯過了世界，而且忽略了它“自身”。其結(jié)果就是“此在”“向著存在的最本己的可能性”——實現(xiàn)其自己的可能性的能力——消散于“他們”的自身中。就此而言，只有逃離日常生活世界才能稱為“本真的”，基于此，海德格爾轉(zhuǎn)向了此在的內(nèi)在性，傾聽良心的呼喚，本著“向死而在”去籌劃最本己的可能性，才能超越此在的“日常性”。

可見，海德格爾把“共在”作為此在“在世存在”的基本環(huán)節(jié)，在一定程度上克服了胡塞爾把交互主體性奠基于先驗自我，從而有可能造成世界中的自我與他我割裂的問題。但他把日常的“共在”不加區(qū)別地貶低為“沉淪”狀態(tài)、“平均”狀態(tài)，又使他的分析禁錮于存在論的領域內(nèi)，忽略了日常經(jīng)驗世界中主體間交互關系在政治維度上的本原意義。

三、經(jīng)驗世界中的“行動”者們

在阿倫特看來，海德格爾嚴格地把“無興趣的”“中性的”“此在”置于世界中的做法是相對于胡塞爾的主體描述的一種進步。當然，胡塞爾的“自我”從未喪失“作為意義境域”的世界，而是失去了“這樣存在著”的世界，海德格爾的“此在”則總是把其自身理解為“在那里”、展開的、世界性的和有興趣的——這些性質(zhì)是不能輕易地置于括號中的。

與胡塞爾和海德格爾不同，阿倫特的“主體”主要是一個“政治”主體，從根本意義上講是在日常世界中與其他主體處于交往關系中的主體。就此而言，雖然海德格爾摒棄了胡塞爾的“自我”的“彼世性”而提出一種“世界性的”“此在”，但因其不徹底性，阿倫特最終拒絕了這兩個思想家對主體的描述，因為他們都把主體的特征描述為“過于單一性”。如巴羅（Barnouw）所言：“海德格爾把現(xiàn)代原子化和孤立的經(jīng)驗公式化為自我（自身）的有意義的唯一性和單獨性對青年阿倫特有著吸引力。但是阿倫特馬上又看到了這是德國精英們未能成功應付現(xiàn)代社會發(fā)展的失敗征兆”。①Bagmar Barnouw, Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewwish Experience, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, p.165.

阿倫特認為，海德格爾“對這種自我的最本質(zhì)的特征描述就是海德格爾的絕對的自我主義，它從基本上與它的所有同伴分離”。通過“把現(xiàn)實帶回到自我中……關于存在的意義的問題基本上已經(jīng)被放棄了，取而代之的問題（顯然對這種哲學更加基本的）是關于自我（Self）意義的問題。但是這個問題事實上顯現(xiàn)為不可回答的，因為帶入其絕對的孤立中的自我是無意義的”。②Hannah Arendt, “What Is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, pp.49-50.因此，她批判海德格爾《存在與時間》中的“此在”詮釋是自我中心的和宏偉的（“使人成為之前存在論中的神之所是”），是具有欺騙性的（“人只是顯現(xiàn)為存在的諸樣式的凝聚”），是與對人的關切的傳統(tǒng)相對立的。③Elizabeth Young-Bruehl, For the Love of the World, p.219.

阿倫特自己通過她對日常經(jīng)驗中“積極生活”的解釋來展現(xiàn)她對主體的思考。在她看來，日常經(jīng)驗世界中的人有三種基本活動——勞動、工作和行動。其中，“行動”優(yōu)于勞動和工作，是唯一需要他者或他人在場的活動?！靶袆印庇裳哉f和行動構(gòu)成，必然是相互交往的和最屬人的活動。如她在《精神生活》對“顯現(xiàn)”（appearance）的討論中所指出的那樣，言說需要聽者，行動和業(yè)績需要見證者。思考活動本質(zhì)上也是交往活動，因為它是與一個人自己的無聲對話。因此，思考被包含在言說中?！拔覀兊木窕顒印窃谘哉f中——甚至是在交流之前——構(gòu)建起來的，因為言說意味著被聽見，話語意味著能被其他同樣能去言說的諸他者所理解、沒有言說的思考是不可想象的?！雹蹾annah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.32.我們內(nèi)在的精神生活與我們外在的言說生活必然是相互關聯(lián)的：“精神活動，其本身是不可見的……只有通過言說才能彰顯出來……思考的存在者——仍然屬于顯現(xiàn)的世界（the world of appearance），即使他們從精神上撤退出世界中——有著一種去言說的迫切性，且因此使得那些否則就不能作為顯現(xiàn)的世界的一部分彰顯出來”。①Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.98.

回到阿倫特對行動的討論上看，行動區(qū)別于其他活動的標志就是“主體的多元性”，每一個主體都是不同的。行動是政治領域的活動，通過行動，主體顯示出了它最屬人的性質(zhì)，因為充分表達的自由使得人成為人——一種言說和行動的能力。一個人只有通過政治活動去展示和塑造這個人是“誰”（即他或她的個體性），才可以獲得他（她）自己的完全的自我，而要把這種個體性塑造為他或她是“誰”，在他或她獨自一人時是不可能的，必須要依賴于與諸他者的交往。與他者一起言說和行動發(fā)展和揭示了每一個主體的獨特性（distinctness）。因此，行動優(yōu)先于勞動和工作就在于它能“出離于”孤立狀態(tài)。這是與海德格爾所描述的“此在”之“誰”相對立的。海德格爾認為，“生存論性質(zhì)和范疇乃是存在性質(zhì)的兩種基本可能性。與這兩者相應的存在者所要求的發(fā)問方式一上來就各不相同：存在者是誰（生存）還是什么（最廣義的現(xiàn)成狀態(tài)）”。②[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，第33頁。阿倫特則表示，人不能僅僅通過降生為人而獲得“誰”的身份，某人是“誰”需要終其一生來塑造。

阿倫特在這點上所顯示出來的獨特性是胡塞爾與海德格爾的思想中所沒有的，究其原因是因為在胡塞爾與海德格爾那里，純粹地提及的“他者”必然是空洞的和抽象的，未能把握住在她看來具有基本的重要性和意義的（其本質(zhì)是多元性的）交互主體性。本哈比伯就曾指出：“盡管海德格爾——通過他把此在的世界性描述為一種共在形式——使得人的多元性的經(jīng)驗成為人之境況的構(gòu)成性因素，但是他的生存論分析的基本范疇，并不是在闡明人的多元性，而是為個體的不斷增長的原子化、孤獨和日益高漲的無世界性進行辯護。”③Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London: Sage Publications, 1996, p.56.

不可否認，海德格爾的確看到了其他“此在”、其他主體并不僅僅是像家具在世界中那樣存在，這些“此在”不是對“此在”而言的“在手存在”或“上手存在”；相反，當遭遇其他此在時，“此在”發(fā)現(xiàn)自身是其中一員。就此而言，海德格爾對“此在”的描述不能獨斷地被貼上“唯我論”的標簽，因為他從根本上把“此在”置于其他“此在”之中。然而，對海德格爾做這種辯護并不意味著筆者贊同海德格爾的交互主體性理論和阿倫特的交互主體性理論是同質(zhì)的。這樣說的根據(jù)是，如前所述，海德格爾在闡釋“此在”在日常狀態(tài)中如何與他者聯(lián)系時明確表明，“此在”被“他們”“常人”所包圍，并消散于其中。盡管這并不必然意味著貶損或蔑視，但海德格爾對“他們”“常人”和“沉淪于他者中”這些短語的使用卻確實是用來界定“此在”生存的“非本真”樣式的。與之相對，阿倫特認為，當主體是交互主體時，就主要地和必然地是最“本真的”，這是與海德格爾的“此在”幾乎相反的看法，此在的“本真性”等同于它的“本己性”?！霸诤５赂駹柲亲罱K顯現(xiàn)為‘沉淪’的東西，是所有立足于人與他的同伴生活于世界中這個事實上的人的那些存在樣式。”④Hannah Arendt, “What is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, p.50.海德格爾的思想更多的是“一種關于死亡、罪責、決心和沉淪的存在主義。后者的最顯著的方面就是它們在方法論上的徹底的唯我論：它們只與一個人的自身相關。并不是那些哀悼一個人的東西，也不是我所留下的重要的東西，而是我，這個獨一的個體，必須死亡”。⑤Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, p.106.

此外，對阿倫特而言，交互主體性本身是脆弱的，是最值得人們?nèi)ヅS護的東西，也是使一個人成為完整的“人”的東西。這個表達所蘊含的張力是，沒有他者的在場，一個人就不可能成為他的本己、自己。因此，雖然海德格爾在他對“此在”的理論化中的確嘗試去反思人的這種“在一起”（togetherness），但阿倫特呈現(xiàn)了關于這種“在一起”的更優(yōu)越的解釋。其對海德格爾的推進之處在于她對人之“一起”的處理方法和態(tài)度是海德格爾沒有意識到的，即“此在是誰”的問題只能通過對每一種言行的共享從存在論上加以拒斥才能回答，這種總是牽涉他者的主體從根本上不同于海德格爾的主體概念。

同樣，胡塞爾關于交互主體性的描述，也沒有達到阿倫特從我們對他者的經(jīng)驗中所想要達到的理想。阿倫特關于在日常經(jīng)驗世界中從事政治活動的行動者們的“在一起”，所反映的并不是胡塞爾建立在“先驗自我”基礎上的“單子共同體”。事實上，當胡塞爾用萊布尼茨的“單子”（monade）這個術語來指涉與他者聯(lián)系的主體時，對阿倫特而言這恰恰是對主體的封閉性的、冷酷的和抽象的描述。雖然胡塞爾也表達過，“我們不僅個人地、而且是與彼此一起去看、去聽”，①Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, p.30.但他并沒有承認和重視“多元性和行動現(xiàn)象之間的一種本質(zhì)的聯(lián)系”。②Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, p.30.這意味著胡塞爾從未注意到政治生活或積極生活的優(yōu)先性問題。

由此可見，阿倫特的“主體”非常不同于胡塞爾與海德格爾的“主體”，其原因就在于阿倫特的“主體”為了完全地成為它自己、表達它自己和實現(xiàn)它自己，就必然要牽涉和需要日常經(jīng)驗世界中的其他主體。她在“他者”問題上推進了對“主體”概念的討論，從而更加充分地發(fā)展了一種對主體的相互依賴性和相互交往的解釋。在此，不再是一個獨一的唯我論的主體，或一種對“他者”的純粹“經(jīng)驗到”，或非本真的“與他人共在”，這些對主體的任何孤立的、疏離的描述，都或多或少是對諸主體的真實的日常交互依賴性和交往性，以及主體的真實的日常生活經(jīng)驗的誤解。

四、結(jié)語

阿倫特也許會控訴胡塞爾與海德格爾只是象征性地把他們的主體停留在勞動和工作的層面上，在此，他者、其他主體的在場或缺席是無關緊要的。然而我們在勞動或工作的層面上并不是真正的“人”，只有在行動上來考慮主體，即“擺脫對物的依賴而更多地關注人自身存在的豐富性和價值所在”，③趙中源：《新時代社會主要矛盾的本質(zhì)屬性與形態(tài)特征》，《政治學研究》2018年第2期。人才能得到最大程度上的實現(xiàn)，而這就需要與諸他者相互交往。這里的他者不是大寫的他者，而是作為具有差異性的獨一無二的主體。阿倫特認為，“人的差異性并不等同于他者性……他者性只是多元性的一個重要方面，是為什么我們的所有界定都是有差別的原因……他者性的最抽象形式只有在無機對象的純粹重復中才能找到……但是只有人才能表達這種差異性且把他自己區(qū)別開來，并且只有他才能作為他自己，而不是作為純粹的某物去交流?！雹蹾annah Arendt, The Human Condition, p.76.在此，可以說，在這三個思想家中，只有阿倫特抓住了日常經(jīng)驗世界中每一個主體與其他主體之間的不可置疑的、不能還原的交互關系。因此，我們可以說，如果對海德格爾來說，此在是共在，那么對阿倫特來說，就是共在是此在。人的經(jīng)驗本原是與他者一起的。而胡塞爾自我—他我模式最終仍奠基在自我—理性的邏各斯中心主義之上，因而仍然置身于西方傳統(tǒng)哲學之中，無法擺脫這個傳統(tǒng)本身所具有的嚴重問題。⑤Mildred Balkan, “Hannah Arendt’s Critical Appropriation of Heidegger’s Thought in Political Philosophy”, Descriptions, p.227.就此而言，我們可以說，阿倫特對待主體的態(tài)度比胡塞爾與海德格爾更具優(yōu)越性，她對主體的解釋呈現(xiàn)了最具體的和最少抽象的主體描述。