論李約瑟的機體論“理學”

□劉耘華 吳振宇

（1.復旦大學文學院，上海200433；2.上海師范大學人文學院，上海 200234）

歐洲與中國理學的遭遇可追溯至利瑪竇的《天主實義》，其后入華傳教士基本在利氏所奠定的神學框架中看待理學。直至卜道成《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》的出現(xiàn)，歐洲理學研究才算真正進入專業(yè)漢學研究階段。然歐洲漢學對于理學的研究終究與傳統(tǒng)的本土中國理學研究不同，有其自身的問題域，其關(guān)注的重心、提問的方式、解決的辦法等都帶有強烈的西式烙印。如同樣研究理學的葛瑞漢、李約瑟二人，前者從歐洲的倫理問題出發(fā)探討理學，后者則從科學—哲學角度出發(fā)切近理學。

目前學界對前者的研究成果頗豐①具體可參見張昊臣：《自發(fā)性與道德行動：葛瑞漢漢學研究的倫理面向》，《孔子研究》2018年第2期；劉耘華：《“意識到”、自發(fā)性與關(guān)聯(lián)思維——試論葛瑞漢的漢學方法論》，《浙江學刊》2020年第6期。，至于后者，由于其本身所遺留的資料太過豐富，學者們往往致力于諸如“李約瑟難題”之類的宏大議題的探討，而對其具體的理學闡釋重視不夠。本文擬棄用此一常見的宏大的中西文化比較視角，僅從微觀的闡釋學的角度切入李約瑟的理學闡釋，力求揭示李約瑟闡釋理學的主要參考框架及在這一框架下李約瑟理學的幾個核心概念的內(nèi)涵所發(fā)生的變化。

一、機體哲學——李約瑟理學詮釋之總框架

李約瑟將宋代理學定位為“機體哲學”的判斷，最早可以追溯到他對中西間法律和自然法則的比較研究。1951 年，李約瑟在《觀念史》上連載長文《中國和西方的人間法律與自然法則》②全文分兩部分連載于1951 年《觀念史》（Journal of the History of Ideas）第12 卷的第一期和第二期，是后來李約瑟《中國科學技術(shù)史》（第二卷）第十八章“中國和西方的人間法律與自然法則”的初稿。，主要介紹了自然法（natural law）、成文法（positive law）、自然法則（the laws of Nature）三個與“l(fā)aw”相關(guān)的概念在西方文化中的發(fā)展歷程，并進而將其與中國文化中的類似概念，如“法”“禮”“義”“律”“度”“理”等相比較。其結(jié)論認為：一是中國社會始終是一個以“自然法”為主導的社會，“禮”被認為是其主要的表現(xiàn)形式，且此“禮”始終停留于約定俗成的感性經(jīng)驗階段，未能如西方的“自然法”概念那般經(jīng)歷中世紀“神意”和啟蒙運動時期“普遍理性”的提升；二是中國雖然有很多律例、法典等“成文法”，但主要用于刑事犯罪領(lǐng)域，且它們在中國社會中的地位不高（李約瑟以法家在中國的失敗為例）；三是中國古人的思維中根本就沒有西式的“自然法則”概念，與西方“自然法則”概念緊密相連的“神律”“必然性”等概念未在中國文化中獲得充分發(fā)展。也正是在該文對“l(fā)aw”的對應(yīng)詞之一“理”的探討過程中，李約瑟正式提到中國理學（Neo-Confucian philosophy）是一種“機體哲學”（philosophy of organism）。按李約瑟的說法，理學家的“理”是“存在于自然中的秩序和模式，而不是被制定出來的律法。但它不是一種類似馬賽克式的死氣沉沉的模式，而是一種具化于一切生命物和人類相互關(guān)系及最高人性價值中的動態(tài)模式”[1]。換言之，“理”中所呈現(xiàn)出來的世界不是西式的那種機械因果論的世界，而是生動有序、相互關(guān)聯(lián)、充滿活力與意義的世界。那么，李約瑟為何會從“理”中看出如此一幅世界圖景呢？這與彼時流行于歐洲的懷特海機體哲學大有關(guān)系。

懷特海機體哲學興起于20 世紀初，受惠于生命哲學和場物理學，是對之前流行的“科學唯物論”的一種反動。《科學與近代世界》（Science and the Modern World ，1925）被普遍認為是懷特海機體哲學思想形成的開始。懷特海自己承認該書的寫作目的之一即在追敘歐洲近三個世紀宇宙觀中某些特殊觀念的成敗，其中之一的重要觀念即是“科學唯物論”。懷特海在“近代科學的起源”這一章中以淵博之學識敘述了這一觀念的興起，認為此一理論體系雖?？勺匪葜凉畔ＥD伊奧尼亞派的自然哲學家，但實際功績應(yīng)歸功于17 世紀培根提出的以“動力因”代替“目的因”，“歸納法”替代“演繹法”所造成的思想浪潮。懷特海認為這一思想在17 世紀至19 世紀的歷史上曾經(jīng)起過巨大的積極作用，推動了近代科學的建立與發(fā)展，但是到了20 世紀，隨著近代科學研究對象的擴展（從物理界擴大到生理界、胚胎學、心理界等領(lǐng)域），它已經(jīng)顯得有些不合時宜了。作者明確說到要對其提出修正，他說：

在整個時期（引者按：指從17 世紀至19 世紀）都存在著固定的科學宇宙論，這種宇宙論以一種不可簡化的死物或以一種憑借不斷變化的形態(tài)而分布于整個空間的質(zhì)料這一最終事實為前提。這種質(zhì)料本身是沒有知覺，沒有價值，沒有目的的。它只是做它該做的事，遵循一種固定的例行程序，這種例行程序是由外部關(guān)系（external relations）強加的，而這種外部關(guān)系并不是由它存在的本質(zhì)（the nature of its being）所產(chǎn)生的。這就是我所說的“科學唯物主義”。我也要對這種假設(shè)提出質(zhì)疑，認為它完全不適合我們現(xiàn)在所處的科學狀況[2]18。

這種僅具邏輯理性上的宇宙和諧在懷特?？磥聿蛔阋越忉層钪鎻碗s的動態(tài)過程，他認為還需要一種“美學上的和諧”（aesthetic harmony），為此他認為“有機體的新學說”（new doctrine of organism）[2]38可以作為一種替代性思路。在稍后的《過程與實在：宇宙論研究》一書中，他更是將這一機體學說以體系化的方式申說之。懷特海在此書的前言中指出，其寫作的基礎(chǔ)在于“對從笛卡爾開始到休謨結(jié)束的這個階段哲學思想的再現(xiàn)（recurrence）”[3]。但懷特海的再現(xiàn)不同于我們通常所看到的哲學史對于這段歷史的敘述，在懷特?？磥?，笛卡爾、洛克、休謨等前康德時代諸哲學家的著作中不僅有我們通常所看到的理性哲學的存在，還存在著一種可以被稱為“機體哲學”的思想，只不過這些可以被稱為“機體哲學”的思想在康德以后的時代隱而未彰，甚至還被人譏笑為是“反智的”。有鑒于此，懷特海深感有必要為“機體哲學”正名。約而言之，懷特海機體哲學是一種關(guān)于“現(xiàn)實實體”（actual entities）的形成、存在和相互關(guān)系的學說。在懷特海的世界觀中，“現(xiàn)實實體”是構(gòu)成世界的最小單位。但是這個最小單位不像科學世界中的惰性物質(zhì)，也不是萊布尼茨式的被先定和諧所決定的“單子”，相反，它是個有機體。而按照懷特海的一貫說法，“有機體”這一概念本就是“包含有機體間的相互作用的概念”[2]106。換句話說，這些“現(xiàn)實實體”不斷地與周遭的世界進行互動，將周遭世界的“多”攝入（prehend）進自己的構(gòu)成（即“一”）中。而且，只有通過這一攝入過程（process），它才能獲得自身的存在（reality）。尤其值得注意的是，此一有機體的攝入過程不同于純粹的認識論上的認知、理解過程，它還具有情感性（feeling）。懷特海之所以如此強調(diào)“機體”“過程”“情感性”等不被前人所重視的概念，其意乃在于糾正自笛卡爾以來的主觀與客觀、事實與價值等一系列的二元對立模式。在懷特?？磥?，近代以來的西方哲學各自為戰(zhàn)，相互攻訐，已然無法形成一個足以解釋人類所有經(jīng)驗的體系，故而需要一種新的哲學，能融宇宙論、認識論、價值論于一體，克服目前諸種哲學的偏頗，而“機體哲學”正好可以擔當此一使命。

李約瑟雖通常被視為生化學家，但是他本人于哲學亦有極高的造詣（他既擁有科學博士學位，又擁有哲學博士學位）。他早期的文章，如《生化學的哲學基礎(chǔ)》（The Philosophical Basis of Biochemistry，1925）、《生物學上的有機論》（Organi-cism in Biology，1928）、《哲學與胚胎學：發(fā)展中的定量科學序論》（Philosophy and Embryology：Prolegomena to a Quantitative Science of Development，1930）等皆發(fā)表于著名哲學雜志①其中，第1、3篇發(fā)表于《一元論者》（The Monist），第2篇發(fā)表于《哲學研究》（Journal of Philosophical Studies）。，都是從哲學角度探討生化學問題，且表現(xiàn)出對于懷特海機體哲學的熟練與信服。李約瑟認為懷特海機體哲學不同于以往的生物學上的“機體論”（物活論的一種新變體），它是注重關(guān)系性的（relatedness or going-togetherness）“自然有機論”，“將有機體的概念應(yīng)用于世界上所有的事件和事物（events and things），從而廣泛地囊括了物理和化學的整個領(lǐng)域”[4]。爾后，他更是盛贊懷氏為“多層次世界機體概念的重建者”（the instaurator of the organic conception of the many-levelled world）[5]，認為他以一種新的機體哲學取代了無根的物活論和死板的機械論。從這些論述中可以看出，在正式研究中國文化之前，李約瑟已然自覺地將懷特海機體哲學運用于自己的研究中。

隨后，當李約瑟的研究重心轉(zhuǎn)向中國文化時，他發(fā)現(xiàn)中國文化中的幾種重要思想都與懷特海機體哲學有共通之處。如他認為道家的“道”乃是“有機的、自發(fā)的、無意識的”“并不需要意識去完成它的一切效果”，故而是一種“真正的有機哲學”[6]57-58。陰陽學家所愛用的“五行”概念，據(jù)李約瑟分析也不應(yīng)該用西方的物質(zhì)實體概念來看待，而應(yīng)該從“過程”和“關(guān)系”的角度去審視，所以他拒絕西方習以為常的“element”對于“行”的翻譯。而在對《春秋繁露》研究之后，李約瑟更是斷言了中國人看待世界的方式不同于西方，謂其為“關(guān)聯(lián)思維”（correlative thinking），并對這種思維方式有如下表述：

所有的象征性關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)（symbolic correlations or correspondences）都組成了一個巨大模式的一部分。事物以特定的方式而運行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推動，而是因為它們在永恒運動著的循環(huán)的宇宙之中的地位使得它們被賦予了內(nèi)在的本性（intrinsic natures），這就使那種運行對于它們成為不可避免的。如果事物不以那些特定的方式而運行，它們就會喪失它們在整體中的相關(guān)位置（the relational positions in the whole）（這種地位使得它們成其為它們），而變成與自己不同的某種東西。因此，它們是有賴于整個世界有機體而存在的一部分（in existential dependence upon the whole world-organism）。它們相互反應(yīng)倒不是由于機械的推動或因果作用（mechanical impulsion or causation），而毋寧說是由于一種神秘的共鳴[6]305。

整體性、內(nèi)在性、關(guān)系性等懷特海機體哲學中的重要術(shù)語都被移用來說明此一思維方式，且還特別強調(diào)了此一思維方式與機械因果思維之間的區(qū)別。至于理學家的杰出代表朱熹，李約瑟認為其哲學可能影響過萊布尼茨并進而對歐洲機體哲學的興起有過間接的促進作用，所以在“機體哲學”這一名稱之下，理學和以懷特海為代表的哲學思想可以說本就互通無礙。

歸納李約瑟對道家、陰陽家、理學家等的研究和對懷特海哲學的攝取，可以看出他所認為的中國機體哲學至少具備如下幾個特征：一是宇宙是自發(fā)的、無意識的存在，并非通過上帝等外在力量而創(chuàng)生；二是宇宙中萬物的關(guān)系是網(wǎng)狀的（reticular）、多層次的而非單鏈式（singly catenarian）的線性因果關(guān)系；三是萬物之間最終形成一種協(xié)商的、動態(tài)的、有機的和諧，而個體通過參與這一整體和諧而獲取了存在的意義。而在這一總體視域之下，李約瑟又進一步對理學的幾個核心概念進行了細致闡發(fā)。

二、理學概念的誤讀——無極與太極

李約瑟通過結(jié)合周敦頤的《太極圖說》和朱熹的《太極圖說解》對“無極而太極”進行了考察，認為此五字雖然在理學家中未達成一致意見，但是現(xiàn)在基本都認同“‘而’這個詞是一個連系動詞（copula），表示的不是時間的先后，而是悖論的同一?！ò矗褐钢祆洌┱f，無極不是太極之外的某種東西。太極也不是世界之外的某種東西；它構(gòu)成萬物，并且，寓于萬物之中”[6]495。而且他還引宋代理學家饒魯?shù)脑挒樽C，“所謂太極者，蓋天理之尊號云爾。極者，至極之義，樞紐、根柢之名。……太者，大無以加之稱，言其為天下之大樞紐、大根柢也。然凡謂之極者，如南極、北極、屋極、商邑、四方之極之類，皆有形狀之可見，方所之可指。而此極獨無形狀，無方所。故周子復加‘無極’二字以明之，以其無樞紐根柢之形，而實為天下之大樞紐、大根柢也?！盵7]由此看來，李約瑟似乎對“無極而太極”這一命題頗有文獻學上的理解。然而，事實是否如此呢？

首先我們分析李約瑟所說“而是一個連系動詞”的說法。所謂連系動詞，李約瑟基本將其等同于英語世界的“be”，這可以以李約瑟對“無極而太極”的翻譯“That which has no Pole! And yet（itself）the Supreme Pole!”和“太極本無極”的翻譯“The Supreme Pole is essentially the same as that which has no Pole.”為證。從中我們可以明確地看出李約瑟基本將“無極”和“太極”認作是同一個意思。回顧一下朱子的說法，“無極而太極，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。無極而太極，此‘而’字輕，無次序故也?！盵8]2367李約瑟所言的“不是時間的先后”即指此處“無次序”，但是朱子語的另一層意思，所謂不可將“無極便做太極”則顯然被他忽略了。而從前面李約瑟所征引的宋代理學家饒魯?shù)脑拋砜?，也得不出“無極”等于“太極”這層意思。饒魯?shù)脑捛∏∈钦f“無極而太極”是指“太極無形”，其意基本忠實于朱子本人的論述。朱子曾言：“無極而太極，非太極之外，復有無極也?！盵9]“無極而太極，只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有（按：此‘有’當解為‘有形的’）底道理強搜尋也。”[8]2366“無極而太極，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物（按：此‘有物’當解為‘有形之物’）也?！盵8]2366而細觀李約瑟的論證，他不取“無極”為“無形”之意，其所理解的“無極”之“極”基本與“太極”之“極”同一個意思，皆采用“Pole”來翻譯，而且隨后還揭橥“Pole”的實際意謂是“centre”，故言“‘極’是一種有機體的中心（a kind of organisation centre）”[6]496，且還便宜從事地以“中心”之意分別在道家和儒家的語境中重新解釋了“無極”“太極”兩個概念。他說：“道家的‘無極’則是肯定真正的全部的世界并不依賴于這種基點（cardinal point），因為它的每一部分都輪流地處于主導地位，正如我們從莊子關(guān)于四肢百骸的比喻以及從許多道家所引征的不自覺的（自主的）生理過程所看到的?！盵6]497此處莊子的“四肢百骸”，他還附有注釋，指他在同卷第十章“自然界的統(tǒng)一性與自發(fā)性”中所引用的莊子《齊物論》中的一段話，“若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸九竅六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有，為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情，與不得，無益損乎其真?！盵10]61從《齊物論》上下文中可以得知此一段文字仍是講“齊物”之大旨，指身體的各個部分各司其職，各有其是，不相凌奪，一切自然而然，而成就身體之和諧。成玄英疏曰：“夫肢體不同，而御用各異，似有真性，竟無宰主。眹跡攸肇，從何而有？”[10]62頗符合莊子的原旨。李約瑟理解為“輪流處于主導地位”，雖有偏差但亦不至于太過，但關(guān)鍵是這與周子、朱子的“無極”有何關(guān)聯(lián)呢？細察之下，我們發(fā)現(xiàn)“無極”在這里早已不是饒魯所謂“無行狀、無方所”的意思，而是悄然變成“no centre”的意思，李約瑟意在用此強調(diào)“沒有中心”的道家機體世界觀（背后語意其實是針對充滿絕對中心如不動的推動者、上帝等的西方世界觀）。而且，細觀此處的論證邏輯，李約瑟乃是在援引道家的世界觀來證成理學家的世界觀，這在李約瑟自然不成問題，因為在李約瑟看來道家的“道”乃宇宙中的統(tǒng)一性原則，在這一原則下形成的世界與在理學家“理”這一原則下所形成的世界基本無二。然而，“無極”雖然在《道德經(jīng)》中可作“道”的同義詞來解①“無極”本出自《道德經(jīng)》第二十八章，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。”此句中“嬰兒”“樸”“無極”基本上是“道”的同義詞，乃“道”不可名而強名之語。。但是當它進入宋代理學家的語境時，則基本只有兩種解釋，一是解作名詞“無”，所謂“無中誕生太極”；二是解作形容詞“無形”，所謂“太極無形”。贊同“自無極而為太極”說者多取前一解，而贊同朱子“無極而太極”說者多取第二解。李約瑟則于此二說皆不取，徑直地從機體哲學出發(fā)讓理學家的“無極”重新回到道家機體論世界觀中去。至于李約瑟的“太極”解，其言曰“儒家的‘太極’則是對賦予宇宙整體并無處不在的內(nèi)在力量的認同”[6]497，也就是說“太極”即“supreme centre”。其自注證據(jù)為《淵鑒齋御纂朱子全書》卷四十九，第十八頁b，“太極位于萬物的中心，而不是萬物的中心”[6]497。查《淵鑒齋御纂朱子全書》卷四十九第十八頁，有言太極“常在物之中，為物之的，物無之則無以為根主而不能以有立”。其所引當指此句前半句。此處“的”為“箭靶的中心”之意，其句意為“太極常在萬物之中（或中間），作為萬物的中心”。完全沒有其翻譯的“位于中心而不是中心”的意思。李約瑟如此違反朱子原意的翻譯操作顯然是為了證成他本人所早已認可的“無極而太極”的闡釋，即“它（按：指理學家所認知的世界）是一個單一的有機體（按：對應(yīng)supreme centre），其中任何一個特定的部分都不能被認為是永遠‘居于控制地位’（按：對應(yīng)no centre）”。[6]497①李約瑟本人譯文為“The thai chi，wrote Chu Hsi，is at the centre of all things，but not their centre”，而其所參考的Le Gall的法文譯文為“C’est pour cette raison qu’il est toujours au milieu des êtres，qu’il en est le point central”，可直譯為“正是由于這個原因，它總是在萬物之中，且是它們的中心點”。與他自己翻譯的意思正好相反，卻接近中文原意。

于此我們看到“無極而太極”這一命題不知不覺中被李約瑟解釋為了“Supreme centre is no centre”，于是理學家們對這一命題的通常的宇宙演化論上的理解在這里遭到了一次有機論的改寫。而李約瑟如此改寫的目的之一是為了批評西方充滿極、焦點、中心（poles，foci and centres）的思維模式。為此，他還再引朱子“如果有人窺探它的奧秘，太極似乎是沒有任何安排者跡象的一片雜亂無章的荒野（即沖漠無朕）”②原文為“If one peers into its mystery，the thai chi seems a chaotic and disorderly wilderness lacking all sign of an arranger.”見Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2，(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p466.③ 參看郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2017，第300、308、313、314頁。之說為據(jù)。在他的譯文中雖然以“sign”確切地對譯了“朕”，但是李約瑟仍不滿足，在注釋中又對“朕”自注“安排者，用皇帝自稱的復數(shù)來表示”[6]497。其如此旁生枝節(jié)的目的，不外乎為了進一步申說宋代理學家的世界是一個沒有第一推動者或上帝等的自然有機世界而非西方式的機械因果世界。然查“沖漠無朕”，語出《莊子·應(yīng)帝王》“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫勝”“體盡無窮，而游無朕”?！皼_”字，成玄英疏為“虛也”，允為確解。《道德經(jīng)》有“道沖而用之或不盈”（《第四章》）即可佐證。至于“漠”字，同篇有“游心于淡，合氣于漠”語，成玄英疏，“漠”有“虛靜”之義。而“朕”，崔撰云，兆也。成玄英疏，跡也③。合在一起“沖漠無朕”應(yīng)是形容太極“虛靜無行跡”，完全沒有李約瑟所言的“沒有安排者”“雜亂無章的荒野”之義?？梢姙榱俗C成宋代理學家的世界乃一無主宰者的自然有機世界，李約瑟有時不得不煞費苦心。

三、理學概念的創(chuàng)造性理解——理與氣

李約瑟反對以本體決定論（ontological decision）思維來理解朱熹的理氣關(guān)系。他認為朱熹是一個二元論者，理、氣在他的宇宙觀中占有同等重要的地位，二者本無先后。所以，對于他之前的很多漢學家對“理”的翻譯，他都表示了異議。例如，他反對將“理”譯作“form”，認為這是“把中國并不存在的亞里士多德主義強加于宋代理學家的思想之上”[6]504。因為亞里士多德的“形式”能賦予事物以實體性，它與質(zhì)料相對立，是事物存在的本質(zhì)，而質(zhì)料又是潛在的形式。而反觀朱子的“理”，它只是在邏輯上先于氣而存在，它本身并不產(chǎn)生氣，“氣”也不是潛在的“理”，所以以形式與質(zhì)料來對應(yīng)朱子的理、氣在李約瑟看來很不合適。他也反對將“理”譯為“l(fā)aw”，認為這種譯法“過早判斷了中國人是否在任何時期發(fā)展過自然法則的觀念”[6]504。他也不同意將“理”譯作“Vernunft（德國漢學家Forke 的譯文即如此）/Reason”，認為雖然“理”的本義中帶有事物的“模式”（pattern）的意思，且在朱熹的世界觀中“天理”確實在某種程度上可被理解為“普遍的宇宙模式”，但是在西方的語境中，“普遍的宇宙模式”經(jīng)常預(yù)設(shè)了一個潛在的有意識的施事者存在（如上帝），而這種宇宙組織力的概念在中國的世界觀中是不具備的，因為中國的宇宙是化生（spontaneous generation）的宇宙，故而此一翻譯亦不可取。

依李約瑟看來，“理”“氣”二字最好不翻譯，直接標注漢語拼音。如不得已，可以根據(jù)現(xiàn)代自然科學家和有機哲學家所承認的兩條宇宙的基本原理：物質(zhì)—能量和組織原則，將它們分別翻譯為“Organisation”或者“Principle of Organisation”和“matterenergy”[6]506。從這一宇宙組織的原則出發(fā)，李約瑟對朱子的兩段文字進行了創(chuàng)造性的翻譯。

（1）問理與氣。曰：“伊川說得好，曰理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自一個理?！弊g文：Someone asked about the relations of Li and Chhi. The philosopher answered，Master IChhuan（Chhêng I）spoke well when he said that Li is one，but its functions are manifold. Consider heaven and earth and the myriad things—they have but one unitary Li. As for men，each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.

（2）天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。譯文：Throughout heaven and earth there is Li and there is Chhi. Li is the Tao（organising）all forms from above（hsing erh shang），and the root from which all things are produced.Chhi is the instrument（chhi）（composing）all forms from below（hsing erh hsia），and the tools and raw material（chü）with which all things are made①兩段英文原文見Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p479-480..

通過將“理一”“一個理”譯為“Li is one ”“one unitary（單一的、整體的）Li”，李約瑟意欲告訴我們理學家的宇宙是一個整體性的宇宙。而通過將“理也者，形而上之道也”譯為“Li is the Tao（organising）all forms from above”，李約瑟成功地將“理”描繪成了宇宙秩序化和組織化的原則。同時，“each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.”的譯文也暗示我們個人個性化的生成也是在“理”這一組織化的原則中得以實現(xiàn)，于是機體哲學的核心要素——部分與整體間的相互作用關(guān)系得到了充分的表述。

不得不說，李約瑟在此處的闡釋比起對“無極而太極”的闡釋來得更加高明，因為在這里懷特海機體哲學與理學概念實現(xiàn)了比較完滿的對接。當然，這樣的翻譯也主動遺漏了對很多重要理學命題的闡述，比如“理一分殊”究竟何意？“一個理”和“各自一個理”的關(guān)系為何？理與氣的關(guān)系又如何？而且，通觀李約瑟對“理”的闡釋，為了在理學中發(fā)現(xiàn)有助于自然科學發(fā)展的點滴痕跡，李約瑟終究還是不甚恰當?shù)赝癸@了朱子理學與自然科學的關(guān)系，而忽略了與人事相關(guān)的人文性的“理”的含義②李約瑟在《中國科學技術(shù)史》（第二卷）第605頁竟說“朱熹是很清楚地朝著化學性質(zhì)分類的方向在摸索前進”，但李約瑟最后（第606頁）也不得不承認關(guān)于自然法則的概念，在中國估計只能找到些痕跡。。雖然朱子提倡格物窮理，且也經(jīng)常說到物之理，但我們知道此處“物，猶事也”[11]，指的更多的是“人事”而非現(xiàn)代物理學意義上的物質(zhì)，因為畢竟“人事之理”才是作為政治家朱子一生的重心所系，而這個“人事之理”在多大程度上符合李約瑟的“機體主義”卻未見其有所論及，所以我們可以說李約瑟為了他的機體主義哲學犧牲了很大一部分“理”的人文性甚至政治性的面向。

結(jié)語

綜上所論，我們可以看出李約瑟在詮釋宋代理學時，始終把懷特海機體哲學作為最重要的參考系來運用。然而值得注意的是，李約瑟的這種參考系的選擇不是隨意的，它至少由如下三種因素促成。第一種可稱為歷史的誘因。這一誘因我們前面已經(jīng)提到過，即李約瑟認為西方的機體哲學部分受到了宋代理學的啟發(fā)，故而當李約瑟意欲選擇一種西學資源切近理學時，機體哲學自然具有更大的誘惑力，因為機體哲學據(jù)說是來自中國，當以其闡釋宋代理學時，可謂是在以中國闡釋中國，很容易獲得某種歷史的合法效力。第二種是已有研究的影響。筆者以為張東蓀稱宋代理學是“神秘的整體主義”（mystic integralism）的說法對李約瑟啟發(fā)很大。李約瑟在《中國科學技術(shù)史》（第二卷）的參考文獻中提到過張氏《知識與文化》一書，“神秘的整體主義”即出于此書。李約瑟雖未直接采用“整體主義”這一說法，而采用了“有機哲學”，但基本意思無異③在“神秘的整體主義”這一小節(jié)中，談到“太極”時，張氏同樣用了“有機哲學”（organismic philosophy）這一說法，參見張東蓀：《知識與文化》，岳麓書社，2011，第137頁。。另外，英國漢學家卜道成的《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》一書對李約瑟亦當有影響，因為卜氏在那里已然開始采用科學—哲學資源來解釋“理”了④具體可參見卜氏該書第二篇第五章論“理”這一節(jié)。。第三種也即最重要的因素來自李約瑟自身的時代和他本人的研究議題。自19世紀末以來西方即不斷地反思自身已有的過度理性化的文化機制（尼采可謂其中集大成者），而到李約瑟著述的年代，這種反思似乎有了一種新的趨勢，即朝向東方去獲取資源（如海德格爾、黑塞、榮格等親近道家思想），企圖通過“繞道”的方式來解決西方問題。這里我們可以比李約瑟稍晚的同樣研究中國理學的英國漢學家葛瑞漢為例，簡單說明一下。葛瑞漢于1958 年出版《中國的兩位哲學家：二程兄弟》（Two Chinese Philosophers：Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan），然而其著述的目的并不在于向西方原原本本地介紹二程思想，而在于借二程“理”的描述性的和規(guī)范性的（descriptive and normative）二重內(nèi)涵來探討西方的“休謨問題”（即描述性判斷與規(guī)范性判斷之間的關(guān)系），進而試圖從中找出填平“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝的方法，為西方倫理重新奠定地基。李約瑟同葛氏一樣關(guān)心西方文明的走向，只不過與葛氏不同的是，他不是從倫理角度而是從科學—哲學角度著眼西方文明的未來。李約瑟之所以從《生化學的基礎(chǔ)》到《一個生物學家對懷特海哲學的觀點》都不斷提及“機械”“機體”二詞，乃是因為李約瑟如同懷特海一樣，感覺到牛頓式的宇宙觀已然不適宜現(xiàn)代科學，急需一種新的哲學即機體哲學來為西方現(xiàn)代科學重新奠定地基。由于對懷特海機體哲學的傾心，當李約瑟轉(zhuǎn)向研究中國科學時，這一他常用來討論西方科學的視域自然也會出現(xiàn)在他的中國科學研究之中，因為它們畢竟都共享了“科學”一詞。

那么到底該如何評價李約瑟在這一參考系下所作出的種種理學判斷呢？筆者以為，李約瑟雖然仍存在或多或少地以西方概念“格義”中國理學的嫌疑，但比起馬勒伯朗士、萊布尼茨、麥格基等人對理學的“格義”來說已然有云泥之別。從整體上看來，李約瑟格義的痕跡很弱，他的將理學定位為“機體哲學”的這一論斷也能比較準確地反映理學的世界觀，故而李約瑟的闡釋擁有一定的合法效力，這可能也是其諸多論斷后來被安樂哲等漢學家認可的原因之一。當然，也正是由于把重心完全放在科學—哲學方面，忽視了傳統(tǒng)理學闡釋中的倫理視角（在其前輩卜道成、后輩葛瑞漢等人身上，理學的倫理面向都是關(guān)注的重點），李約瑟的闡釋始終無法將自然之“理”與人文之“理”貫通起來，當遇到某些具體的理學概念時，難免也會出現(xiàn)某種跨文化的誤讀。