論王陽明“為己”“克己”“成己”的修養(yǎng)論

王占彬

(山東大學 儒學高等研究院，濟南 250100)

對于身心關(guān)系，儒家歷來主張身心合一，也就是軀殼和本心的合一。在《傳習錄》上卷中，蕭惠提出“己私難克”的問題，認為軀殼和真己的對立沖突導致“為得個軀殼的己”便不能“為個真己”。但王陽明則以“真己何曾離著軀殼”[1]糾正了蕭惠的觀點，認為真己和軀殼互不相離，無真己則無軀殼，只有克去己私、成就真己才能讓軀殼得以保養(yǎng)。雖然關(guān)于王陽明身心關(guān)系的討論已有很多，但對“為己”“克己”“成己”的修養(yǎng)理論涉及相對較少。接下來，我們要深入解決的問題是：“為己-克己-成己”的具體內(nèi)涵和理論基礎(chǔ)是什么？真己和軀殼統(tǒng)一的根據(jù)是什么？兩者又如何達到統(tǒng)一？此文通過論述王陽明和蕭惠的對話內(nèi)容，從“為己”“克己”“成己”修養(yǎng)論的角度進一步分析王陽明的身心合一之學。

一、引言

王陽明與蕭惠關(guān)于身心關(guān)系的對話取自《傳習錄》上卷：

蕭惠問：“己私難克，奈何？”

先生曰：“將汝己私來，替汝克?！毕壬唬骸叭隧氂袨榧褐?，方能克己；能克己，方能成己?！?/p>

蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”

先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己?！?/p>

先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是為此；目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克?！?/p>

面對“為己”與“克己”的沖突，王陽明認為，執(zhí)著于耳目之欲只會害身體：

汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心，汝心之視，發(fā)竅于目，汝心之聽，發(fā)竅于耳，汝心之言，發(fā)竅于口，汝心之動，發(fā)竅于四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。[2]

若真心為了軀殼之己，就要存養(yǎng)“汝心”，不執(zhí)著于外物。于是，王陽明將真己作為軀殼的主宰，建構(gòu)了“真己即心，心即性，性即理”的思想體系：

所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理發(fā)在目，便會視，發(fā)在耳，便會聽，發(fā)在口，便會言，發(fā)在四肢，便會動，都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？[3]

基于此，王陽明建立了“為己-克己-成己”的架構(gòu)：為己方能克己，克己方能成己。這里的“為己”“克己”“成己”與“古之學者為己”(《論語·憲問》)，“克己復禮”“成己仁也”(《論語·顏淵》)的說法相關(guān)聯(lián)?！肮胖畬W者為己”說的是為自己人格的提升，“克己復禮”是克除己之私欲，“成己仁也”是成就自己內(nèi)在的仁之善性。這與王陽明的三個“己”含義有某些共通性。根據(jù)上下文語境可知，在“有為己之心，方能克己；能克己，方能成己”這句話中，“為己”既指為軀殼又指為真己，“克己”指克服己私，“成己”指成就真己和保養(yǎng)軀體?！盀榧骸敝凹骸焙汀俺杉骸敝凹骸笔且粯拥?，既是道德自我又是軀體之我，但“克己”之“己”與兩者不同，它是要被滅盡的己私。軀殼是人的身體，己私特指過度私利私欲，真己是本心、天理。王陽明認為，一旦有為軀殼和真己之志就能克服己私，能克服己私便能成就真己，成就道德的真己便能保全軀殼之己。由此可知，真己不是軀殼的對立面，而是軀殼的主宰和根基，保全軀殼的根本方法就在于成真己、致良知。

二、“為己”“克己”“成己”：為己之學的三階段

王陽明提倡“君子學以為己”[4]，此處的己多指自己的人格，與之相反的是欺己，即“自欺其良知”[5]，不能做到知善知惡、知是知非。為己之學的關(guān)鍵在于功夫、過程而非效驗、結(jié)果，這強調(diào)道德的純粹性，反對行為的功利性。也就是說，為己是“由仁義行”而非“行仁義”(《孟子·離婁下》)，以仁義本身為目的而非手段。王陽明的為己之學可以分為“為己-克己-成己”的架構(gòu)。

(一)為己方能克己私

王陽明認為，若過分貪求耳目之欲，就反過來傷害耳目之官，故須克去己私以保軀殼。有為身心之志就要有克己之功，因為真己和軀殼本是統(tǒng)一的，克己之道既是存養(yǎng)真己又是保養(yǎng)軀殼?？思旱姆椒ň褪欠牢⒍艥u，凈盡人欲，“掃除廓清”“一毫不存”，以阻止“眾惡相引而來”[6]，此即拔本塞源。只要在克己時“真實切己用功不已”[7]，念念存天理，時時致良知，就能使心中“天理之精微”“私欲之細微”[8]日漸清晰，進而認識到天理、人欲對自己的影響，便自然能誠意、正心。克己功夫是明辨理欲的關(guān)鍵，知理知欲要求切實的倫理道德實踐，這就涉及到知行合一的問題。如同走一段路方能認識一段路，有克己之行便有明理之知，克己之行就是存天理、克人欲，直至“克得自己無私可克”的私欲凈盡、天理流行之境。既然克己是存理去欲的關(guān)鍵，那么又如何解決“己私難克”的問題？王陽明化用禪宗《景德傳燈錄》中“將心來，與汝安”的典故來說明克己完全依靠自己，即“為仁由己”(《論語·顏淵》)，這強調(diào)自我的自主性、主體性、能動性。私欲本身無主體性，只有人有主動性，故束縛自己的不是己私而是自我。個人對己私皆是自知獨知，克己之功不可替代，故要立志切實克己，有志方有行。

(二)克己方能成真己

為己之動機和克己之功夫的共同作用實現(xiàn)了“成己”，“成己”兼具“成真己”和“成軀殼”之意，其中的真己即是本心、本性、天理。為己之學要求知仁行仁，忘卻己私、克去人欲便能“全得仁體”，使得“天下皆歸于吾仁”，[9]達到萬物一體之境，此得仁體之己便是真己。己私將物我分離，導致內(nèi)外對立，克去己私便能回歸于天地萬物之渾然一體，一體即真己。此真己不是經(jīng)驗的自我而是本然的自我，它既是“感官及肢體活動的主宰”，發(fā)出行動指令，又是“一種道德意義上的本覺”“能夠自然地合于道德法則”，自然而然地成就善行。[10]心(或真己)既是思維主體又是道德本性，既能主宰肢體活動又能指導行為向善?！俺杉骸笔菫榧褐竞涂思褐餐饔玫慕Y(jié)果，“成己”之境實現(xiàn)了軀殼之己和真己的完美統(tǒng)一。王陽明說：“君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也?！盵11]真己就是“無己”，即無己私之己，這是克除了自私自利之心的君子境界。王陽明又說：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也?！盵12]真己為真吾為良知，它不僅具有理性反思的能力，還有道德情感的一面，能好善惡惡，“父而慈焉，子而孝焉”“言而忠信焉，行而篤敬焉”[13]是“吾良知所好”，反之就是良知所惡，良知之好就是真吾之好，是“天下之所同好”。陳來先生還將“己”的問題與弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論相比較：

在陽明看來，弗洛伊德所謂“超我”或“自我”(家庭道德準則的內(nèi)化及社會訓練造就的人格)，實際上并不是得自后天的經(jīng)驗，而是人的先驗的本我的必然規(guī)定。情欲之私并不屬于原始本我，反倒是得自后天的一種對本我的污染。因而良知作為真我表示本真、本然的自我，私吾則是沒有內(nèi)在根據(jù)的異體之物。[14]

弗洛伊德的“本我”是原始情欲之我，“超我”是后天訓練和道德教化的結(jié)果，這類似于荀子的“人之性惡”“化性起偽”(《荀子·性惡》)思想。但在王陽明那里，私欲之我是后天產(chǎn)生的，是本真的喪失，而真己才是本我，它先天固有，不僅是道德的根源也是軀殼的根源，存養(yǎng)本我是保全一切的根本。

(三)成真己就是養(yǎng)軀殼

蕭惠將與真己對立的己私視為軀殼之需求，認為軀殼和真己有對立沖突之處，為成就真己而克去己私就違背了軀殼的意愿。他錯將己私和軀殼捆綁起來，認為克己私就是克軀殼。這就是說，克己私等于成真己，而為軀殼不等于為真己，所以真己和軀殼是矛盾的。但是王陽明認為，養(yǎng)身應泯除過度之私欲，因為己私有害于軀殼，只有克去己私而使真己顯現(xiàn)才能保養(yǎng)軀殼，故養(yǎng)真己才是養(yǎng)身的根本。己私是滯留于外物而產(chǎn)生的私欲，它會讓軀殼失去應有的功能，比如美色、美味等對人體的傷害。真己蘊含著道德法則，能讓軀殼之行合乎規(guī)范。真己的蒙蔽意味著軀殼的淪落，真己與軀殼統(tǒng)一而不離，可謂“同氣連枝”，此為“克己私=成真己=養(yǎng)軀殼”。陽明說：“身之主宰便是心?！盵15]此“心”不是血肉之心，而是本心、真己，“身”也兼有軀殼之義，這也是說，真己是軀殼的主宰，成就真己就是保存軀殼，養(yǎng)身以養(yǎng)真己為本。同時，軀殼是真己的載體，是真己發(fā)揮作用之所。軀殼如馬，真己就如騎馬之人，真己因物欲被遮蔽如同馬失去主宰便會“車毀馬亡”，故人和馬在主宰與被主宰的關(guān)系中合為一體。軀殼本身沒有欲望，物欲的產(chǎn)生在于人心因外物牽引而失去本然之體，己私會將真己遮蔽，從而傷害原本沒有欲望的軀殼。因為善會滋養(yǎng)身體，惡會讓軀殼墮落，故彰顯真己之仁就能保存軀殼。如果真己與軀殼是截然對立的，那“成己”就意味著對軀殼的否定，軀殼的完全消逝才能徹底成就真己，這就陷入佛家的寂滅，顯然不符合儒家思想的現(xiàn)實指向。但這是否意味著真己與軀殼是一回事？答案是否定的，真己與軀殼是統(tǒng)一的而非同一的，二者雖不相離但各自扮演著支配與被支配的角色。

因此，“為己”“克己”“成己”三者的關(guān)系是：“為己”是此岸，“克己”是橋梁，“成己”是彼岸。此岸與彼岸又是統(tǒng)一的，“成己”就達到了“為己”的目的，“成己”之“己”即是“為己”之“己”，“克己所要達到的‘為己’，不僅是為那道德自我，實際上也是真正為軀體之我”[16]?！盀榧骸本褪怯叙B(yǎng)心養(yǎng)身之志，“克己”是擺脫外物牽累，“成己”是彰顯真我、保養(yǎng)生命，三者緊密聯(lián)系，使得身和心重新在現(xiàn)實完全合一。

三、身心合一論：“為己-克己-成己”修養(yǎng)論的思想基礎(chǔ)

王陽明的“為己-克己-成己”框架很好地解決了克己難題。有為身之志就能克服私欲，能人欲凈盡便能成就真我，同時也保養(yǎng)軀體，此遞進關(guān)系的根據(jù)在于真己和軀殼在本質(zhì)上的統(tǒng)一性、一致性。但兩者的統(tǒng)一是本有而非現(xiàn)成，現(xiàn)實中會因己私的阻隔而使真己和軀殼不能完全合一，這就需要一番克己功夫。因此王陽明認為，若要使軀殼長生久視、保全自我(“為己”)，就需要時時刻刻“戒慎不睹，恐懼不聞”(“克己”)，不讓真己本體有絲毫的虧損，從而復歸于真己的完全主宰(“成己”)。此修養(yǎng)功夫就是要時時慎獨，自我省察，讓自己對待私欲像對待刀割針刺一樣，不能有絲毫的忍耐。將己私作為利身之物就是“認賊作子”，保守真己才是利身的根本。因此，心性修養(yǎng)是身體保養(yǎng)的基礎(chǔ)和根本，軀殼和真己的統(tǒng)一使得“成己”具有生存需求的滿足和精神境界的提升的雙重含義。

王陽明說的真己不離軀殼體現(xiàn)了他的身心合一思想。身與心相互依存，可以合二為一，如陽明說：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心?！盵17]身心統(tǒng)一是修身之基礎(chǔ)，若身心分成兩截，則會陷入“己私難克”、靈肉二分之困境，“路漫漫其修遠兮”，修身將難以為繼。心是真己、本心，身是五官四肢之身，因為身心的統(tǒng)一性，所以身不單是“心的居所，具象的廣延”，還是“心的官能”，是心發(fā)揮作用的依靠、依托。[18]身心為一體，故知行也為一體，心之動念即是身之行動，身體之視聽言動皆是心之知覺活動的表現(xiàn)。心之一念發(fā)動便是身體之行，日常行為皆是身心齊發(fā)，比如：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”[19]又比如：“無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣?！盵20]因此，“身體的活動就是身心整體的活動，而身心的塑造養(yǎng)成也就是一體結(jié)合的成果，沒有孤立的心靈行為也沒有單純的身體活動的現(xiàn)象”[21]，真己活動和軀殼活動的完整統(tǒng)一是知行合一的內(nèi)在根據(jù)。心正則身正，誠于中則形于外，心廣則體胖，存養(yǎng)真己能使身體安適，有助于強身健體，如射箭、作樂等行為，“身心之間以氣貫通，心正則氣順，心平則氣和”[22]，真己與軀殼的貫通不僅在于氣之流行，根本上更在于生生之理，也就是德性，如王陽明說：“德也者，得之于其心也。君子之學，求以得之于其心，故君子之于射，以存其心也”[23]。君子的身體之行即是心之德性的存養(yǎng)過程，身心統(tǒng)一的根據(jù)就在于心既是身行之主又是道德法則。真己是生命的根本，只求己私的滿足就會失去根本，最終也無法保養(yǎng)身體，同樣，如果只為明心見性而不知保養(yǎng)軀殼也會流于虛寂。不毀傷身體發(fā)膚是孝之表現(xiàn)，更是存養(yǎng)真己之表現(xiàn)。軀殼與真己的對立會陷入兩個極端：“要么不知有‘真己’即本心性體之一面，汲汲名利，迷失迷茫；要么為了修心性，以為軀殼不當重視，偏離于虛寂”[24]。偏于軀殼則是縱欲，偏于真己則是禁欲，只有身心統(tǒng)一之下的適欲才是可行的。真己是主宰，沒有真己就沒有軀殼；軀殼是真己的載體和感性之發(fā)用，無軀殼則真己淪為空寂。真己是身行之體，身行是真己之用，兩者相即不離。

心使得感官有了視聽言動的能力，身體的行為皆受其主宰，無心則無身，可謂“有之即生，無之即死”。本心即真己，軀殼失去真己的主宰就會喪失原有的功能，同時真己又不能脫離軀殼，軀殼是真己之所。王陽明所說的軀殼是可以視聽言動的活的軀殼，既然心是“那能視、聽、言、動的”，“這視、聽、言、動皆是汝心”，那么軀殼自然是“心的軀殼”，所克的己私也僅僅是指“一切企圖脫離真己主宰的感性欲望”[25]，使得“感性欲望遵從良知本我的統(tǒng)率”[26]。但是，心是否能脫離軀殼而獨立存在呢？答案是否定的。本心或真己是即體即用、即存有即活動的，心之體必然要發(fā)用為身之視聽言動等功能，身體每時每刻都在行動，比如心跳、呼吸等，故心或真己一直都在發(fā)用流行，此心自然也是“軀殼的心”。因此，王陽明所說的真己即是“軀殼的真己”，所說的軀殼即是“真己的軀殼”，真己與軀殼在本質(zhì)上融合無間、統(tǒng)一無礙?！盀榧骸焙汀俺杉骸钡摹凹骸本褪巧硇暮弦恢海俺杉骸笨梢哉f是成就身心之合一，要達到身心合一就要掃除身心之間的障礙——己私。因此，在身心合一的綜攝下，“為己-克己-成己”三位一體、相輔相成。而身心合一的終極依據(jù)即是生生之理。

四、真己即天理：真己和軀殼統(tǒng)一的本體論基礎(chǔ)

王陽明說：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。”本心即天理，天理即真己，真己又是軀殼的主宰。天理即是生生之理，不是佛老之虛無空寂之理，它能贊天地之化育，自然也肯認軀體存在的合理性。王陽明說：“天理即是良知。”[27]良知和見聞的關(guān)系也對應了真己和軀殼的關(guān)系，良知即是真己，獲得見聞之知必然要借助軀殼之感官，軀殼與真己的統(tǒng)一也證明了良知不離見聞：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵28]因為真己就是天理良知，故真己和軀殼相統(tǒng)一。在對話中，蕭惠認為，“己私難克”的原因在于軀殼之己和真己對立不統(tǒng)一，軀殼似乎是成就真己的障礙。因為“目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂”，己私若是身體之需，那為了保全軀殼就無法成就真己。這是沒有認識到兩者沖突的暫時性和非本質(zhì)性，把真己與軀殼的對立當成是根本性的，而王陽明以身和心的統(tǒng)一性來予以糾正。軀殼就是“耳、目、口、鼻、四肢”之身，它本身是無意識的，不會產(chǎn)生欲望，己私其實來源于人心之動。王陽明化用老子之語說：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂?！盵29]真己、軀殼本為一體，蒙蔽真己必然損害軀殼之己，因此，真正的為己不是滿足身體之私欲，而是提升內(nèi)在的人格境界，即存天理。

真己與軀殼本質(zhì)上是和諧統(tǒng)一的，其中真己更為根本，它是軀殼的主宰。我們可以用源與流來說明二者關(guān)系，真己是源頭，軀殼是水流，無源頭則無水流，源頭清則水流清，故說“若無真己，便無軀殼”。不能克己并非因為軀殼，而是外物的阻礙，身體本身不會有欲望，欲望的產(chǎn)生是因為人心受到了外在名利的牽引。但是，既然“汝心”為性為理，那一定是純善無惡的，又為什么會產(chǎn)生私欲呢？既然真己是天理，又是軀殼的主宰，那人欲又從何而來？這可以用“見聞之知”來解釋。王陽明說：“良知不滯于見聞?！绷贾词钦婕?，滯于見聞就是私欲，私欲來源于“見聞之知”，但“見聞之知”不全是私欲，有執(zhí)著性、滯留性的見聞才是私欲?！耙娐勚笔峭ㄟ^經(jīng)驗而得的知識，人心執(zhí)著于這種知識就產(chǎn)生了惡。筆者認為，這也可以用“人心”和“道心”來解釋?！渡袝ご笥碇儭分姓f：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中?！蓖蹶柮鲗Α暗佬摹薄叭诵摹币灿醒裕骸靶囊灰?，未雜于人謂之‘道心’，雜以人偽謂之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也?！盵30]“‘率性之謂道’便是道心，但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰‘微’；依著人心行去，便有許多不安穩(wěn)處，故曰‘?！！盵31]人心和道心本為一體，但心因為接觸外物而起心動念，使得兩者分離，人心萌動而道心遮蔽。就比如一塊鐵本身堅硬光滑，但會因為接觸外面的水分、空氣而生銹，鐵銹遮蔽了本來光滑的鐵塊。本心或道心就如鐵塊，水分、空氣是外物，私欲就是水分、空氣與鐵塊進行化學反應而產(chǎn)生的鐵銹，亦即有執(zhí)著的“見聞之知”。當然，此比喻還不完全恰當，鐵生銹會使鐵塊損耗，但道心不會因為私欲遮蔽而有一絲一毫的欠缺，“本是完完全全，增減不得，不假修飾的”[32]。

真己既是行為主體又是道德主體，對身體的一切行為有指揮、控制、監(jiān)督、調(diào)節(jié)的作用。任由外物牽引會導致口爽、耳聾、心狂、目盲等弊病，使感官不能正常發(fā)揮應有的功能，心使得視聽言動得以發(fā)動，又使得視聽言動皆合乎禮。在陽明那里，視聽言動與視聽言動皆合禮是一體的，此視聽言動都是本心的視聽言動，則必然會合禮，若不合禮則不算是本心之視聽言動。身行不合禮的原因在于人心受到了五色、五音、五味等的誘惑，使真己被遮蔽，軀殼也會相應受到傷害。陽明認為，行為非禮并不是軀殼的問題，而是失去了真己的主宰。但是，既然身之視聽言動皆有心主宰，心為性為天理，那視聽言動應該始終合禮，但現(xiàn)實中的“非禮”又是怎么來的？筆者認為，這是因為真己既是意識主體又是理性存在，它雖永遠在軀殼之中，但真己不會永遠完全主宰軀殼，因外物的牽引和己私的遮蔽，它有時只會發(fā)揮思維功能而不會發(fā)揮道德功能。不合禮的視聽言動也是人心的視聽言動，按照陽明“這視、聽、言、動皆是汝心”的說法，視聽言動雖不合禮，但也以心主宰肢體活動，“非禮”是因為本心的道德功能被見聞遮蔽而產(chǎn)生了己私。

陽明的為己之學包括為軀殼之己，但在根本上是為真己，因為彰顯真己也自然使軀殼之己得以保全。由于私欲的阻隔，真己和軀殼會在現(xiàn)實中存在對立，但這不會改變真己內(nèi)在于軀殼之中的事實。真己與軀殼大致相當于孟子的大體與小體的關(guān)系，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》)，在真己得到彰顯的同時自然也能滿足軀殼的正當需求。真正的為己之思就是“思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動”[33]，讓身體感官有個行動的準則——禮，以禮節(jié)欲利于軀殼的保養(yǎng)，縱欲只會讓身體沉淪，“必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢”[34]，克己復禮是保全身體的必要途徑。名利是“軀殼外面的物事”，故不是身體所需，“向外馳求”會讓人忽視對真己的保守和對軀殼的保養(yǎng)。身體自身不能主宰行動，心才是主導者，此心執(zhí)著于名利就產(chǎn)生了己私。感官的視聽言動是由心而非由身，“汝心之視，發(fā)竅于目，汝心之聽，發(fā)竅于耳，汝心之言，發(fā)竅于口，汝心之動，發(fā)竅于四肢”，五官的功能是心所賦予的，心之發(fā)動在身上就體現(xiàn)為五官四肢的不同功能。感官必須發(fā)揮視聽言動的功能才能稱之為感官，而心又是視聽言動的主宰和根源，所以“若無汝心，便無耳、目、口、鼻”。心為性為理，是視聽言動之所由，心之主宰或性之擴充或理之作用外化為身體的視聽言動。心，即仁，是性之生理的主宰一面，五官四肢之視聽言動是生生之仁的發(fā)用流行，心之生理發(fā)于軀殼即成為軀殼的行動功能。心之主宰即是天理的主宰，而禮是理在日常行為中的表現(xiàn)，故心既發(fā)用為行又發(fā)用為禮。心即是主宰軀殼的真己。常人和圣人在本質(zhì)上沒有差別，現(xiàn)實的區(qū)別就在于真己的顯現(xiàn)程度，“完全的主宰正在于本體的完全彰顯，即道德主體的真正確立”[35]，圣人之境消除了身心之間的緊張性和沖突性，復歸于二者的一致性、統(tǒng)一性。同時，真己也是良知，即天理之昭明靈覺，它是身心統(tǒng)一的根據(jù)，良知貫通于身心一體，“以心為軸，以身體為用”“心為其綱，身軀同體一行”，[36]良知即體即用，主宰于心，發(fā)用于身體之視聽言動。

五、結(jié)語

王陽明的“為己方能克己，克己方能成己”成立的思想基礎(chǔ)是身心合一論，身心合一的終極依據(jù)是，真己即本心、本性、天理，也就是生生之理。如王陽明說：“性一而已，自其形體也，謂之天……賦于人也，謂之性；主于身也，謂之心?！盵37]天理在軀殼上即表現(xiàn)為真己。真己是人格境界和理性存在，軀殼之己是五官四肢等感性形體，自我是理性存在和感性生命的共同表現(xiàn)，兩者的和諧統(tǒng)一才構(gòu)成真正的個體。如楊國榮先生認為，軀殼是“以感性形體為表征的生命存在”，真己不同于“感性層面的形體”但也不“游離于感性生命”。[38]真己對形體的制約、監(jiān)督、規(guī)范是以兩者的統(tǒng)一性為基礎(chǔ)。因為真己不離軀殼，故應保養(yǎng)身體、珍惜生命，如王陽明所說的“毋絕爾生”[39]“毀不滅性”(《禮記·喪服四制》)。真己的修養(yǎng)不能以無視感性生命為代價，“盡道德義務不應導向否定個體的生命存在”[40]，這在一定程度上對泰州學派的“保身”思想產(chǎn)生了影響。王艮說：“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？此忘本逐末之徒，其本亂而末治者否矣。”[41]李贄也說：“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！盵42]泰州學派肯定人的情感欲望，提高了感性生命(軀殼)的地位，這不僅沒有偏離陽明思想，而且在一定程度上繼承和發(fā)展了陽明的為己之學。

圣人境界是軀殼和真己的完美統(tǒng)一之境。如明末施邦曜說：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形。形色豈輕視得，使一身之耳目視聽，件件合于天理，方是踐形。且圣人合天下以為身，即盡人盡物，參贊天地，總不過完得聰明睿智，踐此耳目視聽之已。舍軀殼而另求克己，便入空幻一路，總是見道未明?！盵43]只有在為己(包括軀殼和真己)的基礎(chǔ)上才能克己，否則就是，要么克己失敗而陷入縱欲，要么墜入佛家斷滅種性之空寂。圣人不會回避耳目之欲，但其視聽言動都是天理之表現(xiàn)，都以良知為主宰。圣人教化天下、宰制萬物也是通過身體的視聽言動、躬行實踐達成的，這體現(xiàn)了儒家的現(xiàn)實關(guān)懷和入世精神。通過建立“為己-克己-成己”的架構(gòu)，王陽明闡明了身心的統(tǒng)一性，既強調(diào)真己對軀殼的主宰和制約，又重視對軀殼的保養(yǎng)，并以保守內(nèi)在真己為養(yǎng)身的根本方法。因此，王陽明的身心合一思想不僅對泰州學派的“保身”“安身”理論產(chǎn)生了一定影響，而且其為己之學對當今流行的養(yǎng)生觀具有啟發(fā)意義，適欲節(jié)欲、存心養(yǎng)性、精神內(nèi)守同樣是當今之世最根本的養(yǎng)生之道。