《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》明皇太子考

田志豪

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250014)

《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》，現(xiàn)存兩個(gè)版本：一為小字本，也稱巾箱本，題為《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》，分上中下三卷，共17節(jié)；一為大字本，題為《新雕大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話記》。兩個(gè)版本皆藏于日本高山寺，皆有缺失。小字本上卷缺第一節(jié)，中卷缺第七節(jié)結(jié)尾和第八節(jié)前半部分；大字本第一卷缺一二三節(jié)，第三卷全失。文本的缺失阻礙了對(duì)其研究的深入。兩書(shū)分別于1916年、1917年由羅振玉先生影印，其后被整理出版。羅振玉在該書(shū)的跋中說(shuō)：“宋代平話之傳人間者，遂得四種。”[1]初步判斷《詩(shī)話》為宋代刊本。

關(guān)于該書(shū)的成書(shū)年代可謂眾說(shuō)紛紜，本文引以下幾種主要觀點(diǎn)：

根據(jù)卷末有“中瓦子張家印”款，而中瓦子“為宋代臨安府街名，倡優(yōu)劇場(chǎng)之所在也”[2]，王國(guó)維先生推測(cè)《詩(shī)話》創(chuàng)作刊行于南宋，但此后他在《兩浙古刊本考·卷上》中將《詩(shī)話》列入“辛、元雜本”中，又提出該書(shū)是元代刊本。[3]魯迅先生持有相同看法，且對(duì)此做了進(jìn)一步的闡發(fā)，他在《中國(guó)小說(shuō)史略》中說(shuō)：“皆首尾與詩(shī)相始終，中間以詩(shī)詞為點(diǎn)綴，辭句多俚，顧與話本又不同，近講史而非口談，似小說(shuō)而無(wú)捏合?！盵4]“卷尾一行云‘中瓦子張家印’，張家為宋時(shí)臨安書(shū)鋪，世因以為宋刊，然逮于元朝，張家或亦無(wú)恙，則此書(shū)或?yàn)樵俗?，未可知矣。”[5]

除以上先生主張的宋元成書(shū)論外，還有南宋、晚唐五代成書(shū)兩種說(shuō)法，共成鼎足之勢(shì)。胡適、胡士瑩先生均謂《詩(shī)話》成書(shū)于南宋，在他們的著作中各有提及。①曾炳建先生在《也談<大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話>的成書(shū)時(shí)代》[6]一文中，結(jié)合了宗教發(fā)展和地域劃分等因素，亦認(rèn)為該書(shū)成書(shū)時(shí)間當(dāng)為南宋；李時(shí)人、蔡鏡浩先生最早提出了晚唐五代成書(shū)說(shuō)，他們?cè)凇洞筇迫厝〗?jīng)詩(shī)話成書(shū)年代考辨》[7]一文中對(duì)《詩(shī)話》的藝術(shù)形式、思想內(nèi)容、語(yǔ)言現(xiàn)象等方面進(jìn)行了細(xì)致的分析，作為支撐自己判斷的依據(jù)。劉堅(jiān)先生《<大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話>寫(xiě)作時(shí)代蠡測(cè)》[8]中據(jù)取經(jīng)詩(shī)話的語(yǔ)言特點(diǎn)，也得出同李、蔡近似的結(jié)論。另外還有一些學(xué)者就成書(shū)時(shí)間發(fā)表了意見(jiàn)，在此不再一一羅列。在沒(méi)有其它確鑿證據(jù)出現(xiàn)前，許多學(xué)者同意先以“中瓦子張家印”為證，將成書(shū)時(shí)間定在南宋為宜。

《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》(下稱《詩(shī)話》)就文本而言，時(shí)顯粗陋樸實(shí)之處，但是它標(biāo)志著這一唐僧取經(jīng)題材的根本轉(zhuǎn)變，意義重大。其故事的情節(jié)人物等方面對(duì)以后出現(xiàn)的西游題材作品產(chǎn)生了顯而易見(jiàn)的影響。在人物上，書(shū)中出現(xiàn)了猴行者形象，這也是整個(gè)西游故事體系中他的首度登場(chǎng)。猴行者的出現(xiàn)，具有重要的價(jià)值與意義，他的加入使得本書(shū)的虛幻色彩大大增加，為以后的神魔小說(shuō)性質(zhì)的確立設(shè)下了伏筆。作品毫不隱晦地突出了猴行者在取經(jīng)過(guò)程中的作用。猴行者一開(kāi)始以一白衣秀才的形象出現(xiàn)，似乎就預(yù)示著其識(shí)見(jiàn)的廣博。他自述曾“九度見(jiàn)黃河清”[9]；“我年紀(jì)小，歷過(guò)世代萬(wàn)千，知得法師前世兩回去西天取經(jīng)，途中遇害”[10]。在取經(jīng)的全過(guò)程中，猴行者不僅能降妖驅(qū)魔，更能充當(dāng)取經(jīng)路上的百科全書(shū)，為玄奘解疑答惑。在“《遇長(zhǎng)坑大蛇嶺處》第六”一回中，唐僧師徒就有問(wèn)答形式的對(duì)話出現(xiàn)，原文如下：

次入大蛇嶺，目見(jiàn)大蛇如龍，亦無(wú)傷人之性。又火類?ài)贳晗孪峦?，?jiàn)坳上有一具枯骨，長(zhǎng)四十余里。法師問(wèn)猴行者曰：“山上白色枯骨一具如雪？”猴行者曰：“此是明皇太子換骨之處?！狈◣熉?wù)Z合掌頂禮而行。[11]

本處出現(xiàn)的“明皇太子”，敘述簡(jiǎn)略，僅一筆帶過(guò)。遍搜全文可以發(fā)現(xiàn)，“明皇太子”也僅存此一處，另外文中還有“明皇”的四次出現(xiàn)，可為我們的考證提供參見(jiàn)，現(xiàn)將原文附下：

波羅別是一仙宮，美女人家景象中。大孩兒，小孩兒，辛苦西天心自知。東土眾生多感激，三年不見(jiàn)淚雙垂。大明皇，玄奘取經(jīng)壯大唐。程途百萬(wàn)窮天日，迎請(qǐng)玄微請(qǐng)法王。[12](《入波羅國(guó)處》第十三)

百萬(wàn)程途取得經(jīng)，七人扶助即回程。卻應(yīng)東土人多幸，唐朝明皇萬(wàn)歲膺。建造經(jīng)函興寺院，塑成佛像七余身。深沙幽暗并神眾，乘此因緣出業(yè)津。竺國(guó)西天都是佛，孩兒周歲便通經(jīng)。此回只少《心經(jīng)》本，朝對(duì)龍顏別具呈。[13](《入竺國(guó)度海之處》第十五)

明皇時(shí)當(dāng)炎暑，遂排大駕，出百里之間迎接，法師七人相見(jiàn)謝恩。明皇共車與法師回朝。是時(shí)六月末旬也。日日朝中設(shè)齋，敕下諸州造寺，奉迎佛法?；释跏盏谩闳粜慕?jīng)’，如獲眼精，內(nèi)外道場(chǎng)，香花迎請(qǐng)。[14](《到陜西王長(zhǎng)者妻殺兒處》第十七)

筆者查閱文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)明皇太子換骨一事論及的有：日本學(xué)者太田辰夫在《<西游記>考證》中引用了《默記》中對(duì)“玉骷髏”傳說(shuō)的記載，認(rèn)為這是明皇太子換骨升仙傳說(shuō)形成的一端[15]；張乘健先生《 (大唐三藏法師取經(jīng)記)史實(shí)考原》據(jù)《舊唐書(shū)》考據(jù)，提到“換骨”“頂禮合掌”可以證明白骨主人身份不凡，認(rèn)為明皇太子即為太子瑛[16]；蔡鐵鷹先生《<西游記>成書(shū)研究》征引了《佩文樂(lè)府》中的幾條“換骨”的相關(guān)記載，他關(guān)注到《傳燈錄》慧可換骨，認(rèn)為“換骨”是在唐代被佛教所吸收，他還征引了《默記》中的“玉骷髏”傳說(shuō)，并分析了“明皇換骨”事典的可能來(lái)源[17]；曹仕邦先生則是從西游故事探源的角度出發(fā)，認(rèn)為枯骨與隨后出現(xiàn)的白虎精是《西游記》白骨精的發(fā)端，他引用唐沙門(mén)志玄和尚傳中的狐貍掛骷髏成精的故事，探討重點(diǎn)是白骨與女妖之間的關(guān)系，但是對(duì)明皇太子的來(lái)源未進(jìn)行細(xì)致探討[18]。經(jīng)過(guò)查閱與分析可知，對(duì)于明皇太子的研究，在邏輯和史料上都存在不足，故本文擬在前人研究基礎(chǔ)之上，對(duì)《詩(shī)話》中出現(xiàn)的明皇太子換骨一事進(jìn)行探索討論。

一、《詩(shī)話》取經(jīng)時(shí)間為唐玄宗統(tǒng)治時(shí)期

如果直接從字面意思上來(lái)看，明皇當(dāng)為唐玄宗李隆基。李隆基謚號(hào)為“至道大圣大明孝皇帝”，取其“明”字，可稱唐明皇。在唐朝，明皇稱謂已有，白居易《白氏長(zhǎng)慶集》：“其間當(dāng)明皇帝馭天下四十有五年，可謂時(shí)矣。”[19]“及輔弼明皇帝，號(hào)為賢相”[20]。李昭道畫(huà)作《明皇幸蜀圖》也可為一例證，葉夢(mèng)得在《避暑錄話》中說(shuō)：“明皇幸蜀圖，李思訓(xùn)畫(huà)?！盵21]到宋代，明皇之稱謂出現(xiàn)更多。真宗追封趙玄朗為“上靈高道九天司命保生天尊大帝”，[22]開(kāi)宋代官方層面對(duì)“玄”字避諱之先。宋徽宗手抄《千字文》，其中“天地玄黃”改為了“天地元黃”。為避“玄朗”之諱，時(shí)人也多稱玄宗為唐明皇。

首先可以確定的是，《詩(shī)話》將玄奘取經(jīng)的背景定在唐玄宗統(tǒng)治時(shí)期，這是時(shí)間上的誤植。根據(jù)《大唐西域記》《大慈恩寺三藏法師傳》等文獻(xiàn)記載，唐僧取經(jīng)時(shí)間為唐太宗時(shí)期無(wú)疑。據(jù)載當(dāng)時(shí)唐太宗并不允許玄奘西行取經(jīng)，也未給予玄奘以任何實(shí)質(zhì)性的幫助，只有在玄奘取經(jīng)歸來(lái)時(shí)才予以接待，不僅如此，其后他甚至邀玄奘還俗為臣。從創(chuàng)作者的角度出發(fā)，以太宗時(shí)期為取經(jīng)背景這同作者欲處處彰顯西方極樂(lè)、佛法廣大的目的是不協(xié)調(diào)的，倘若真據(jù)實(shí)而作，其宣揚(yáng)宗教教義的功效將會(huì)大打折扣，作者將時(shí)間推移到了禮僧崇佛、曾接受密宗大師灌頂?shù)奶菩诮y(tǒng)治時(shí)期可能正是出于上述考量。而在其后出現(xiàn)的西游題材系列作品中，不僅重新使取經(jīng)時(shí)間歸于太宗時(shí)期，還對(duì)取經(jīng)途中的一些情節(jié)作了接木移花式的改造。比如將《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中記載的高昌國(guó)主麹文泰與玄奘“約為兄弟”“度沙彌充給侍”、給予“所用之資”“馬”“手力”、發(fā)放通關(guān)文書(shū)、親送出城等親佛事跡[23]挪移劃歸到了唐太宗身上。其目的無(wú)非是使求取真經(jīng)所擁有的普度眾生的價(jià)值得到官方的認(rèn)可，令唐僧的取經(jīng)之途顯得名正而言順，亦使得取經(jīng)布道的現(xiàn)實(shí)追求能夠在統(tǒng)治者的支持下顯得更為意義重大。

將取經(jīng)時(shí)間誤植于玄宗時(shí)期不僅見(jiàn)于《詩(shī)話》。日本學(xué)者太田辰夫就發(fā)現(xiàn)其國(guó)平安貴族源隆國(guó)所作《今昔物語(yǔ)》卷七“唐玄宗初供養(yǎng)大般若經(jīng)語(yǔ)第一”云：“震旦唐玄宗之代，玄奘三藏譯大般若經(jīng)”[24]，這里也誤以為玄奘是在玄宗時(shí)期進(jìn)行的取經(jīng)活動(dòng)。日本對(duì)取經(jīng)故事的改造都是基于我國(guó)的玄奘取經(jīng)本事，我們或許可以作出一個(gè)大膽的猜測(cè)，即源隆國(guó)對(duì)取經(jīng)時(shí)間的誤判可能是在來(lái)自中國(guó)的文獻(xiàn)傳播影響下產(chǎn)生的，他也許閱讀過(guò)傳到日本的《詩(shī)話》。如果上述推想成立，那么《詩(shī)話》要早于《今昔物語(yǔ)》被創(chuàng)作出來(lái)。但因《今昔物語(yǔ)》成書(shū)年代不詳，僅可據(jù)作者卒年對(duì)作品最晚成書(shū)時(shí)間作一區(qū)間框定。史載源隆國(guó)于承保四年(北宋熙寧十年，1077)離世，那么《詩(shī)話》產(chǎn)生并流傳到日本最晚也應(yīng)早于這個(gè)時(shí)間。

查閱史籍可見(jiàn)，宋朝與日本之間確實(shí)存在過(guò)較頻繁的典籍交流活動(dòng)。早在天元六年(北宋太平興國(guó)八年)日僧奝然就到宋求法。隨后又有寂昭與弟子諸人于長(zhǎng)保五年(北宋咸平六年，1003)來(lái)宋。在寬弘五年(北宋大中祥符元年，1008)治部卿源從英致函在宋的寂照：“所諮《唐歷》以后史籍，及他內(nèi)外經(jīng)書(shū)，未來(lái)本國(guó)者，因寄便風(fēng)為望。商人重利，唯載輕貨而來(lái)。上國(guó)之風(fēng)絕而無(wú)聞，學(xué)者之恨在此一事?！盵25]此函充分顯示出日本平安貴族對(duì)宋典籍的渴求，無(wú)奈商人重利輕文，以至于帶去的典籍寥寥可數(shù)。延久四年(北宋熙寧五年，1072)三月，日本僧侶成尋及其隨從七人來(lái)華，帶來(lái)了大量的日本典籍，其中包括南泉房(源隆國(guó))的《安養(yǎng)集》，他還托先行返回日本的隨從將從宋搜集到的珍貴典籍帶回，并分送至包括大云寺經(jīng)藏、石藏經(jīng)藏等各處。[26]《詩(shī)話》也極可能是在宋日文化交流的過(guò)程中以該形式被日本僧侶或去日經(jīng)商的宋商帶去日本并流轉(zhuǎn)至高山寺的，可能因《詩(shī)話》不屬于正宗的佛教經(jīng)典一類，所以并不被記載。

《詩(shī)話》最末說(shuō)：“太宗后封猴行者為銅筋鐵骨大圣?！盵27]此處太宗的突然出現(xiàn)令人費(fèi)解，若非作者歷史概念薄弱似乎不能解釋。太田辰夫認(rèn)為這句是南宋的刊刻者所加，綜合來(lái)看，這是存在可能的，但是這也可能與作者在太宗、玄宗之間選擇時(shí)間版本時(shí)的猶疑，或刊刻者印書(shū)時(shí)的粗疏失于核查相關(guān)。關(guān)于此處的諸多猜測(cè)因文章的部分軼失與史料的匱乏，尚無(wú)法論定。

二、明皇太子李瑛之死

歷史上的唐明皇共立兩位太子，前后分別是太子李瑛和太子李亨。李瑛被廢為庶人，旋后身死；李亨是唐玄宗第三子，最初被封為陜王。開(kāi)元十三年唐玄宗設(shè)立“十王宅”，開(kāi)元十五年(727)，李亨被封為忠王，這以后他一直居于十王宅中，一直到開(kāi)元二十五年(738)，皇太子瑛廢死，明年也即開(kāi)元二十六年(739)被立為皇太子。由于宰相李林甫素來(lái)支持壽王李瑁，因而對(duì)被立為太子的李亨數(shù)次攻訐，但玄宗并未因此疏離李亨。天寶五載(746)，李林甫向玄宗奏稱皇甫惟明、韋堅(jiān)密謀“欲共立太子”，他欲羅織李亨罪名，將其牽涉其中。但玄宗最終也未使此案涉及李亨，最后李亨安全度過(guò)了此次政治危機(jī)。玄宗對(duì)涉及太子李亨的案件一律審慎對(duì)待，使得李林甫等人并無(wú)可趁之機(jī)，從結(jié)果來(lái)看，玄宗的態(tài)度實(shí)際上對(duì)李亨形成了保護(hù)。開(kāi)元十五年(756)時(shí)玄宗避安祿山之亂出離都城，陳玄禮等“謀于皇太子”[28]，在馬嵬驛策動(dòng)兵變。隨后亂軍殺死楊國(guó)忠，逼死楊玉環(huán)，兵變之激烈，矛頭已經(jīng)直指玄宗。史書(shū)雖聲稱當(dāng)?shù)匕傩樟籼永詈嘤戀\，但是從當(dāng)時(shí)的情形來(lái)看，李亨與其父的分道揚(yáng)鑣已成定局。在分兵討賊途中他一度十分窘迫，倉(cāng)皇顛沛，最后于當(dāng)年七月到達(dá)靈武，隨后在裴冕等人的扶立下于靈武即皇帝位，建元至德，是為唐肅宗。

通過(guò)對(duì)李亨相關(guān)記載的梳理可以發(fā)現(xiàn)，李亨為太子時(shí)未見(jiàn)異聞，本就缺失下文要論及的“神異化”的一些條件，且他為太子時(shí)雖多有波折，但還是得以登基承繼大統(tǒng)，最終李亨是于寶應(yīng)元年(762)以皇帝之名位病死宮中。另外依據(jù)《詩(shī)話》的脈絡(luò)，取經(jīng)之時(shí)明皇尚在位，在唐僧師徒取經(jīng)過(guò)程中出現(xiàn)的明皇太子已化為白骨。據(jù)上可知，明皇太子只可能為李隆基第二子——已經(jīng)故去的廢太子李瑛。根據(jù)《舊唐書(shū)》所載，開(kāi)元三年(715年)正月,李瑛被冊(cè)立為皇太子?！扮岗w麗妃,本伎人,有才貌,善歌舞,玄宗于潞州得幸……及武惠妃寵幸,麗妃恩乃漸弛....瑛于內(nèi)第與鄂、光王等自謂母氏失職，嘗有怨望。惠妃女咸宜公主出降于楊洄,洄?；蒎?規(guī)利于己，日求其短,譖于惠妃。妃泣訴于玄宗，以太子結(jié)黨,將害于妾母子,亦指斥于至尊。玄宗惑其言,震怒,謀于宰相,意將廢黜。”[29]但是時(shí)任宰相張九齡據(jù)理力爭(zhēng)，幫助太子度過(guò)了此難。到后來(lái)李隆基再受讒言，說(shuō)李瑛兄弟三人同太子妃之兄薛銹“常構(gòu)異謀”，這對(duì)于久經(jīng)動(dòng)蕩才爭(zhēng)得帝位的玄宗是不可忍受的，最終他下令將三子“使中官宣詔于宮中，并廢為庶人”[30]，“同謀”的薛銹被配流,隨后被賜死在城東驛中。

《新唐書(shū)》所載與舊說(shuō)稍有不同：“二十五年，洄復(fù)構(gòu)瑛、瑤、琚與妃之兄薛銹異謀。惠妃使人詭召太子、二王，曰:‘宮中有賊，請(qǐng)介以入?！訌闹ｅ椎墼?‘太子、二王謀反，甲而來(lái)。’帝使中人視之，如言，遽召宰相林甫議，答曰:‘陛下家事，非臣所宜豫?！垡鉀Q，乃詔:‘太子瑛、鄂王瑤、光王琚同惡均罪，并廢為庶人。銹賜死’。瑛、瑤、琚尋遇害。”[31]在這里《新唐書(shū)》稱李瑛等人是受惠妃詭召，披甲執(zhí)堅(jiān)進(jìn)宮，坐謀逆罪，為玄宗所廢，后則遇害。

三、廢太子瑛神異化諸種構(gòu)成因素

(一)輿論的同情

對(duì)于唐皇一日殺三子的事件，輿論嘩然，朝野為太子瑛喊冤聲不斷。《舊唐書(shū)》云：“天下之人不見(jiàn)其過(guò)，咸惜之?！薄八烙诠鼠A，人謂之三庶，聞?wù)咴┲??！盵32]《新唐書(shū)》記載：“瑛、瑤、琚尋遇害，天下冤之，號(hào)‘三庶人’。”[33]《資治通鑒考異》中引獨(dú)孤及作裴稹行狀云：“公為起居郎，三庶人以罪廢；壽王以母寵子愛(ài)，議者頗有奪宗之嫌。道路憫默，朝野疑懼。公乃從容請(qǐng)間，慷慨獻(xiàn)諫，上述新城之殷鑒，下陳戾園之元龜，謂興亡之由，在廢立之地。天子感悟，改容以謝，因詔以給事中授公。”[34]司馬光就此說(shuō)議論道：“當(dāng)是時(shí)，周子諒杖死，張九齡遠(yuǎn)貶，稹若敢為太子直冤，則聲振宇宙，豈得湮沒(méi)無(wú)聞，而諸書(shū)皆不言此事，蓋出于及之虛美耳?！盵35]但這即便是出于獨(dú)孤及對(duì)裴稹的“虛美”，即裴稹其人并未為太子瑛等喊冤，但是廢立是封建王朝的大事，朝臣議論鼎沸的時(shí)況是可以想見(jiàn)的。生活于同時(shí)代的李白所作樂(lè)府詩(shī)歌《山人勸酒》有劉邦欲廢太子一事，顧有孝在所輯《樂(lè)府英華》中《山人勸酒》箋評(píng)分析說(shuō)這是“白為明皇欲廢太子瑛而作也”?！叭恕币话覆⑽疵蓧m太久，到寶應(yīng)元年(762年)時(shí)，唐代宗“詔贈(zèng)瑛皇太子，瑤等復(fù)王”[36]，正式為其平反昭雪，恢復(fù)了三人的地位與名譽(yù)。到唐貞元三年(787年)，德宗欲廢太子，李泌以前朝廢太子之事力諫，其中就提到了玄宗廢太子瑛之事：“至于開(kāi)元之末，武惠妃譖太子瑛兄弟殺之，海內(nèi)冤憤，此乃百代所當(dāng)戒，又可法乎！”[37]在李泌的據(jù)理力爭(zhēng)及引前朝之事力諫后，最終太子得以保全。這里值得一提的是，無(wú)論《舊唐書(shū)》《新唐書(shū)》都未見(jiàn)李泌諫德宗廢立處引用廢太子瑛一例，而司馬光《資治通鑒》卻征引了此例。與司馬光生活于同一時(shí)代的孫甫撰有《唐史論斷》，卷中《冊(cè)忠王為皇太子》一篇對(duì)太子瑛一事亦有議論，孫甫認(rèn)為太子瑛遭廢死固然是惠妃、李林甫之責(zé)，但張說(shuō)亦難逃其咎。[38]北宋時(shí)史家如此高密度的提及太子瑛一事，或許有當(dāng)時(shí)存在相關(guān)議論熱點(diǎn)的可能，然而這是否與《詩(shī)話》成書(shū)時(shí)間及傳播影響相聯(lián)系還需進(jìn)一步考證。

史書(shū)、文叢對(duì)于世人對(duì)三庶人一案的反應(yīng)記載并不夠周詳，但是由提到的只言片語(yǔ)也可以窺見(jiàn)此事引起的風(fēng)波應(yīng)該不小。在信息傳播渠道有限的民間,在人民大眾所具備的幻想加工能力和出于鳴不平的目的驅(qū)使下，明皇太子的被殺順理成章地演化成了諸多的民間傳說(shuō)?！对?shī)話》里關(guān)于明皇太子的換骨之事，可能正是其中之一敷演而成。

玄宗皇后無(wú)子，廢太子李瑛為庶出，其母本伎人出身，母族力薄且亦受牽連，“丙寅，瑛舅家趙氏、妃家薛氏、瑤舅家皇甫氏，坐流貶者數(shù)十人”[39]，而且趙麗妃早在開(kāi)元十四年(726年)就故去，在其遭誣廢為庶人時(shí)不能提供任何幫助，這樣的身世極易引起聽(tīng)眾的同情?！对?shī)話》的作者雖只一筆帶過(guò)明皇太子，但是在書(shū)末第十七回中出現(xiàn)了下述情節(jié)：王長(zhǎng)者將去外國(guó)經(jīng)商，并囑托續(xù)弦之妻好生看護(hù)先妻所留的癡那。王長(zhǎng)者妻因感其夫偏袒癡那，不看覷己出的居那，出于嫉妒幾次三番試圖殺害癡那，但在佛法的護(hù)持下，癡那終于幸免于難。此事從本事上有演化的蹤跡可循，在北朝時(shí)的《付法藏因緣傳》中即有相類情節(jié)。這段情節(jié)，放置于文章最后一回，似乎隱約與武惠妃為使其子壽王李瑁繼承大統(tǒng)幾次譖害太子瑛之事相合。作為具有參與輿論和干預(yù)輿論職能的撰書(shū)人而言，這種安排可能是他對(duì)太子瑛的同情與除惡揚(yáng)善的正義感驅(qū)使下的有心之舉。

(二)安撫鬼祟的民間信仰

武惠妃伙同其女婿楊洄誣告太子，自身受“祟”恐嚇，亦死。據(jù)《新唐書(shū)》載：“歲中，惠妃數(shù)見(jiàn)庶人為祟，因大病。夜召巫祈之，請(qǐng)改葬，且射行刑者瘞之，訖不解。妃死，祟亡?！盵40]這種說(shuō)法符合人民的懲惡揚(yáng)善的期待，也可見(jiàn)太子瑛等死后就已有化為鬼祟一類的異聞了，我們推測(cè)在民間的傳說(shuō)就可能更多，《詩(shī)話》本身也當(dāng)是這種傳說(shuō)的代表之一。

《論語(yǔ)·述而》云“子不語(yǔ)怪力亂神”，這一直以來(lái)都得到了中國(guó)士大夫們的積極宣揚(yáng)，但民間卻從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)談異說(shuō)奇的傳統(tǒng)。中國(guó)古代對(duì)于魂魄提及最早的是《左傳·昭公七年》中子產(chǎn)解釋伯有是否“能為鬼”的問(wèn)題。

能。人始化曰魄。既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無(wú)腆，抑諺日“蕞爾國(guó)”，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎![41]

根據(jù)子產(chǎn)所言，“匹夫匹婦”亦有魂魄，可見(jiàn)靈魂為生民所共有，但是王公大臣的魂魄因?yàn)槟軌颉坝梦锖搿薄叭【唷保^庶民百姓之魂魄更為強(qiáng)大，甚至能夠“至神明”?？梢?jiàn)對(duì)于王公大臣死后亦與常人不同的認(rèn)知，古已有之。根據(jù)這個(gè)邏輯，太子瑛等死后，先為鬼祟，后至于神明，是說(shuō)得通的。

而在中國(guó)古代，王侯將相，尤其是死于非命的王侯將相作為一個(gè)重要的子題被演化出神話傳說(shuō)的例子原就不在少數(shù)。比如在筆記小說(shuō)《堅(jiān)瓠集》中有一則關(guān)于烏江廟的記載云：“烏江有項(xiàng)羽廟，頗靈異，舟楫往來(lái)必焚紙錢(qián)祭享，否則獲咎?！盵42]據(jù)傳項(xiàng)羽死后在吳興一地也有廟祭祀，他被稱為憤王、祟君等名號(hào)[43]，由這些名號(hào)可見(jiàn)項(xiàng)羽作為英雄人物死于非命后，正是出于恐其靈魂作亂的動(dòng)機(jī)人們才為其興建了廟宇。六朝歷史、傳說(shuō)中經(jīng)常出現(xiàn)的蔣侯神，在臨都城北部鐘山上有廟祭祀，相傳他原是武將，死于非命，之后引起了許多災(zāi)異。[44]在淮南當(dāng)?shù)亓鱾髦S多淮南王升仙的民間傳說(shuō)，這可能與劉安也曾以“作祟”的形式出現(xiàn)在了人們的生活中有關(guān)。[45]在人民眼中，將死于非命的人，尤其是一些英雄、顯貴進(jìn)行神化可以達(dá)到安撫亡靈的功效。而這種安撫鬼祟并將其神化的傳統(tǒng)顯然并非只存在了一朝一夕。太子瑛死后作為鬼祟的出現(xiàn)，為以后太子瑛的進(jìn)一步神化提供了可察線索，也應(yīng)是欲安撫此類非命死亡之人的民間信仰的承繼。

(三)佛道融合及換骨

猴行者向玄奘一路解答的諸多神異事件，包括“明皇太子換骨”一事，這些都表明作者有意識(shí)地將故事情節(jié)加工出奇異色彩，也有意識(shí)地征用了許多民間傳說(shuō)。這些帶有神異特征的情節(jié)充分顯示出了當(dāng)時(shí)佛道趨于融合的態(tài)勢(shì)。

換骨本是道教用語(yǔ)，意指靈魂升天，留下尸骨。我國(guó)古代提及換骨的文獻(xiàn)歷來(lái)不乏，早在《列仙傳》中即有相關(guān)記載：“王可交棹漁舟入江，見(jiàn)一花舫漾于中流,有道士七人。一道士引可交上舫與酒吃,瀉之不出。道士曰:‘酒乃靈物,若得入口,常換其骨?！盵46]唐宋詩(shī)文中也可見(jiàn)對(duì)換骨一詞的征引。李商隱詩(shī)《藥轉(zhuǎn)》中有：“郁金堂北畫(huà)樓東,換骨神方上藥通。”[47]范仲淹詩(shī)中有：“竊藥嫦娥新?lián)Q骨，嬋娟不似人間看。”[48]歐陽(yáng)修詩(shī)《寄答王仲儀太尉素》有：“換骨莫求丹九轉(zhuǎn)，榮名豈在祿千鐘?！盵49]明人馮夢(mèng)龍《警世通言·假神仙大鬧華光廟》中則有對(duì)凡人如何換骨成仙的記述：“凡人成仙，脫胎換骨，定然先將俗肌消盡，然后重?fù)Q仙體，此非肉眼所知也?！盵50]

宋代王錘的《默記》中有關(guān)于明皇換骨的詳細(xì)記述:

晏元獻(xiàn)守長(zhǎng)安,有村中富民異財(cái),云素事一玉髑髏……元獻(xiàn)取而觀之，自額骨左右皆玉也，環(huán)異非常者可比。見(jiàn)之,公喟然嘆日:“此豈得于華州薄城縣唐明皇泰陵乎?”民言其祖實(shí)于彼得之也。元獻(xiàn)因?yàn)榱艑傺?“唐小說(shuō):唐玄宗為上皇,遷西內(nèi),李輔國(guó)令刺客夜攜鐵捶擊其腦。玄宗臥未起,中其腦，皆作磐聲。上皇驚謂刺者日:“我固知命盡于汝手，然葉法善曾勸我服玉,今我腦骨皆成玉;且法善勸我服金丹，今有丹在首，固自難死。汝可破腦取丹，我乃可死矣?！贝炭腿缙溲匀〉?，乃死。孫光憲《續(xù)通錄》云:“玄宗將死,云:‘上帝命我作孔升真人?！挥新暋Ｒ曋?，崩矣。亦微意也。然則，此乃真玄宗之髑髏骨也?！盵51]

太田辰夫先生認(rèn)為，這則玄宗升仙傳說(shuō)中的玉骷髏、金丹這些神異物事都可能是明皇太子脫骨升仙傳說(shuō)形成源頭的構(gòu)成因素。[52]

蔡鐵鷹先生提出，換骨大概在唐代時(shí)為中土佛教所吸納，這對(duì)于揚(yáng)佛作品《詩(shī)話》中出現(xiàn)了道教用語(yǔ)的釋疑具有重要的意義。他參見(jiàn)的是《傳燈錄》中有關(guān)慧可換骨的記載:“慧可初坐香山八載,有神人曰:‘將欲受果，何滯此邪?’翌日頭痛如刺。欲治之,空中日;‘此換骨,非常痛也?！鋷熞曧斎缥宸逍愠??！盵53]作為一部以唐代為背景的取經(jīng)作品，《詩(shī)話》雖然是“一部弘揚(yáng)佛法的宗教書(shū)籍”[54]，但是也兼有一些道教用語(yǔ)，體現(xiàn)出佛道合一的特點(diǎn)。明皇太子“換骨”僅為一條，還有如《入王母池之處》第十七回中，玄奘稱猴行者是“大羅神仙”[55]。又如該回中玄奘對(duì)于王母池處所結(jié)能增三千壽數(shù)的蟠桃表現(xiàn)出強(qiáng)烈興趣，在行者多次推辭不去偷取后，他仍慫恿猴行者去偷：“你神通廣大，去必?zé)o妨?！盵56]此即顯示出玄奘對(duì)于長(zhǎng)生的向往之意，而佛家則講究超脫生死，“不生不滅”，此處顯然有道教觀念之融入。另外還有第十七回中寫(xiě)道：“七人上舡，望正西乘空上仙去也。”[57]寫(xiě)佛教徒修成正果，不以成佛而以升仙，其跡更顯。道教觀念匯入一部旨在揚(yáng)佛的書(shū)籍中，這體現(xiàn)出佛道融合的特點(diǎn)，為明皇太子脫骨升仙出現(xiàn)在《詩(shī)話》這樣一部揚(yáng)佛的作品中掃清了障礙。

最后，《詩(shī)話》中這具枯骨的長(zhǎng)度，如原文所講“長(zhǎng)四十余里”，顯然非常人之身軀所留，倒是與曹植的《神龜賦》“虵折鱗於平皋，龍蛻骨於深谷”[58]中的蛟龍所蛻之骨有所貼合。在中國(guó)古代的許多意象中，如此龐然大物，能占坳上四十余里，確實(shí)也只可能為龍蛇所留。作為皇家后裔，李瑛以皇儲(chǔ)之身脫胎換骨，留下了龍的尸骨，是符合中國(guó)神話傳說(shuō)特征的。另外，在玄奘從猴行者口中得知這是明皇太子換骨之處時(shí)，他的反應(yīng)是“合掌頂禮而行”[59]。合掌頂禮是佛教中極高的敬禮，由此可見(jiàn)被唐僧如此尊重的必是佛陀仙人或是帝王顯尊。這些細(xì)節(jié)都有力地扶持了這具遺骨就是廢太子李瑛脫骨升仙之后所留的觀點(diǎn)。

綜合上述材料，在佚失的首回及其他部分得到新發(fā)現(xiàn)予以補(bǔ)證之前，將明皇太子定為廢太子瑛，應(yīng)為無(wú)誤。

注釋:

①胡適先生以西游故事體系切入研究，將《詩(shī)話》置于南宋背景中進(jìn)行論述，分析了《詩(shī)話》的情節(jié)、結(jié)構(gòu)、人物。(胡適《中國(guó)章回小說(shuō)考證》，上海書(shū)店，1979年，第325-334頁(yè))；胡士瑩先生對(duì)《詩(shī)話》的研究從版本講起，認(rèn)為“該書(shū)刻工字體質(zhì)樸中有圓活之致，證以王氏跋語(yǔ)，當(dāng)為南宋晚期的刊本”，胡士瑩先生還作按語(yǔ)，認(rèn)為取經(jīng)故事在南宋以前就極為流行。(胡士瑩《話本小說(shuō)概論》，商務(wù)圖書(shū)館，2017年，第258、259頁(yè))