《老子》中“復(fù)”的三重內(nèi)涵
——兼論老子哲學(xué)的基本構(gòu)造

呂存凱

（中央社會(huì)主義學(xué)院 中華文化教研部，北京 100080）

在《老子》的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中，“復(fù)”是一個(gè)非常重要的詞語(yǔ)。當(dāng)然，這并不完全與它的出現(xiàn)頻率有關(guān)。實(shí)際上，“復(fù)”在《老子》全書(shū)中只出現(xiàn)了十幾次。這與《老子》中的其他重要概念，如“道”“有”“無(wú)”“天地”等相比，有著較大的差距。但我們并不能因此忽略這個(gè)概念對(duì)理解《老子》哲學(xué)的基本特點(diǎn)和傾向的重要性。然而，學(xué)界目前對(duì)“復(fù)”這一概念在《老子》哲學(xué)中的地位并未給予足夠的重視。在筆者所見(jiàn)的相關(guān)研究中，學(xué)者往往將“復(fù)”作為《老子》哲學(xué)體系中的諸多概念之一進(jìn)行分析和引申，而沒(méi)有注意到“復(fù)”對(duì)于《老子》哲學(xué)基本結(jié)構(gòu)的指示作用；與此同時(shí)，學(xué)者通常只重視“復(fù)”在《老子》的形上學(xué)體系中的位置，而忽視了其在《老子》的政治哲學(xué)中的重要意義。①基于此，本文將根據(jù)相關(guān)文本對(duì)《老子》中的“復(fù)”的內(nèi)涵進(jìn)行考察，并以此為線(xiàn)索探討《老子》哲學(xué)體系的基本構(gòu)造。

一、《老子》中的“復(fù)”

按照通行的王弼本進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，“復(fù)”在《老子》中一共出現(xiàn)了十五次，分布在八章內(nèi)容中。根據(jù)其含義和用法的不同，這些使用可分為三類(lèi)：

一是作為連詞“又、再”，共出現(xiàn)三次。如第五十二章“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”，“既……復(fù)……”構(gòu)成一個(gè)連詞結(jié)構(gòu)，表示前后兩個(gè)內(nèi)容的關(guān)系。而“知其子，守其母”與第二十八章“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”等語(yǔ)句的句式相同，也可證明“既……復(fù)……”是作為一個(gè)連詞結(jié)構(gòu)被使用的。又如第五十八章“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，陳鼓應(yīng)翻譯為“正再轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，善再轉(zhuǎn)變?yōu)檠?，并引?yán)靈峰之說(shuō)：“言正復(fù)轉(zhuǎn)為邪，善復(fù)轉(zhuǎn)為惡；福去禍來(lái)；禍、福又轉(zhuǎn)相乘也”［1］280，可見(jiàn)此處也是作為連詞使用。這種用法的“復(fù)”并非本文所要討論的內(nèi)容，因而只作簡(jiǎn)單說(shuō)明。

二是作為動(dòng)詞“糾正、補(bǔ)救”。這種用法只出現(xiàn)一次，即第六十四章“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”。朱謙之說(shuō)：“復(fù)也者，猶復(fù)補(bǔ)也?！保?］許抗生從朱謙之之說(shuō)。［3］49陳鼓應(yīng)翻譯為“（圣人）學(xué)人所不學(xué)的，補(bǔ)救眾人的過(guò)錯(cuò)”［1］298。

三是作為動(dòng)詞或名詞的“回復(fù)、返回”。這種用法的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前兩種，共有十一次之多。其中又可分為兩種情況：一是以“復(fù)歸”這種復(fù)合動(dòng)詞的形式出現(xiàn)，如“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”（第十四章）、“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（第二十八章）、“用其光，復(fù)歸其明”（第五十二章）等等；二是“復(fù)”單獨(dú)出現(xiàn)，如“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)”（第十六章）、“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（第十九章）、“使人復(fù)結(jié)繩而用之”（第八十章）等等。從這些例句中我們可以初步得到一個(gè)印象，“復(fù)”有三方面的含義，即：萬(wàn)物向本根的復(fù)歸，百姓向素樸的復(fù)歸以及統(tǒng)治者向“道”的復(fù)歸。本文將從這三個(gè)方面進(jìn)行分析，以探明《老子》思想體系的構(gòu)造特點(diǎn)。

二、萬(wàn)物復(fù)歸于“道”

研究者業(yè)已指出，《老子》哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是一個(gè)“無(wú)—有—無(wú)”或“道—物—道”的始終合一的圓圈。這個(gè)循環(huán)的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是“無(wú)”或“道”，而中間環(huán)節(jié)則是作為“有”的萬(wàn)物。［4］關(guān)于這個(gè)循環(huán)的前半段，即從無(wú)到有或從道到物，《老子》有很多的論述。如第四十二章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！雹诘谒氖抡f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！雹郾M管對(duì)這兩句話(huà)的解釋從古至今存在著較大分歧，但這些爭(zhēng)論只是對(duì)具體階段的不同認(rèn)識(shí)；可以確定的是，它們所刻畫(huà)的都是作為“萬(wàn)物之母”的“道”化生天地萬(wàn)物的過(guò)程?！独献印氛J(rèn)為，在天地之先存在著作為宇宙根源的“道”，它無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)體，沒(méi)有任何的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性，人們無(wú)法用感官知覺(jué)去把握“道”，因此又把它叫做“無(wú)”（“無(wú)名”）。所以才會(huì)有“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”和“無(wú)名，萬(wàn)物之始”的表述。

然而，“道”并不是在生成萬(wàn)物之后就一勞永逸地不再發(fā)揮作用，而是始終養(yǎng)育和保護(hù)著萬(wàn)物的生長(zhǎng)存在?！独献印返谖迨徽抡f(shuō)：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

萬(wàn)物生成之后，“道”仍然以“德”的形式存在于萬(wàn)物之中，成為它們各自的本性。萬(wàn)物依據(jù)各自的本性獨(dú)立發(fā)展，“道”并不會(huì)去有意識(shí)、有目的地對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行干預(yù)、控制和占有。因此，“道德”之所以尊貴，就在于不干涉萬(wàn)物的成長(zhǎng)活動(dòng)，而順任萬(wàn)物的自我化育和自我完成，這就是“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的含義。

以上是對(duì)“道—物—道”循環(huán)的前半段的分析。在《老子》中，還有很多章節(jié)論述了萬(wàn)物最終復(fù)歸于“道”的過(guò)程?！独献印返谑抡f(shuō)：

萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命④，復(fù)命曰常；知常曰明，不知常，妄作，兇。

天地萬(wàn)物紛繁雜多，蓬勃生長(zhǎng)，但最終都要返歸其本根。這種返歸本根的運(yùn)動(dòng)，《老子》稱(chēng)作“復(fù)”?！独献印分赋?，萬(wàn)物由起初的幼弱安靜到發(fā)展壯大，又由壯盛時(shí)期不斷衰落并最終回復(fù)到安靜的狀態(tài)。需要注意的是，這種向安靜狀態(tài)的回復(fù)并不意味著生命的終結(jié)，而是重新回到了其原本的生命賦予，也就是“道”，而萬(wàn)物也因此獲得了永恒的生命稟賦。歷代注家多有以自然界春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的現(xiàn)象對(duì)這段話(huà)進(jìn)行解釋?zhuān)H為形象。譬如草木在春夏之時(shí)生長(zhǎng)發(fā)育，枝葉繁茂，顯示出生命的旺動(dòng)；而秋冬之時(shí)則枝葉枯黃，剝落于地，最終歸于安靜。但這種安靜并非死亡，而是在其中孕育著新的生命的種子。［5］62在這種意義上，草木通過(guò)向本根的回歸而獲得了永恒的生命。其他事物也莫不如此。由此可見(jiàn)，萬(wàn)物受到由“道”所決定的“自然”本性的支配，不斷處在從無(wú)到有、又從有返歸于無(wú)的運(yùn)行之中。也因此可以說(shuō)，“道”也處在永恒的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行之中。又如《老子》第十四章說(shuō)：

視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。

這段話(huà)是對(duì)“道”的狀態(tài)的描述。關(guān)于“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”一句，蔣錫昌指出：“十六章‘夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根’與此文異誼近?！K繩’猶‘蕓蕓’，謂道生萬(wàn)物紛紜不絕也。……‘復(fù)歸于無(wú)物’，即‘復(fù)歸其根’，謂萬(wàn)物雖雜然興長(zhǎng)，然歸根到底，仍無(wú)不衰老以至于盡也?！保?］80忽略對(duì)萬(wàn)物“復(fù)歸其根”的結(jié)果的不同理解，他將這兩句的含義進(jìn)行對(duì)舉比附，確實(shí)是很有見(jiàn)地的。這句話(huà)正是對(duì)“道”的循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)的描述，也即是對(duì)萬(wàn)物向“道”復(fù)歸的過(guò)程的描述。在這里，萬(wàn)物隨著“道”的運(yùn)行最終歸向于“無(wú)物”。

又，《老子》第二十五章說(shuō)：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

這段話(huà)同樣指出，“道”的運(yùn)動(dòng)形式是“周行”，也即是循環(huán)運(yùn)動(dòng)?！按笤皇牛旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”向我們指明了這一運(yùn)動(dòng)過(guò)程，其中“反”應(yīng)作“返回”理解。但需要注意的是，“道”并不是作為一個(gè)空虛無(wú)物的存在在時(shí)空中獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，而是在這種循環(huán)運(yùn)動(dòng)中，萬(wàn)物獲得了存在的根據(jù)并進(jìn)而生長(zhǎng)、發(fā)育、壯大；同樣在這種運(yùn)動(dòng)中，萬(wàn)物由壯到老、由動(dòng)到靜、由有到無(wú)，最終返歸它們的本原——“道”。也就是說(shuō)，萬(wàn)物的生滅運(yùn)化實(shí)際都是“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行的結(jié)果。

《老子》還從另一個(gè)角度說(shuō)明了萬(wàn)物向“道”的復(fù)歸。第三十四章說(shuō)：

大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

對(duì)“萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”一句，王弼解釋說(shuō)：“萬(wàn)物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不為小，故復(fù)可名于大矣?！保?］86在這里，萬(wàn)物向“道”的復(fù)歸顯然不是像上文那樣歸向虛無(wú)安靜的狀態(tài)，而是說(shuō)萬(wàn)物以“道”作為自身存在的本原和根據(jù)。《老子》第三十九章向我們清楚地表明了這一點(diǎn)：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。

歷代注家都指出，這里的“一”即是“道”⑤，而“清”“寧”“靈”“盈”“生”“貞”則是“道”賦予天、地、神、谷、萬(wàn)物、侯王的特殊本性，即“德”?！独献印访鞔_指出，天地、神明、侯王乃至天下萬(wàn)物，都必須以“道”為根據(jù)才能保持自身的存在和本性。否則，萬(wàn)物都不能實(shí)現(xiàn)自己的本性而造成自身的毀滅。因此，“道”與萬(wàn)物的關(guān)系實(shí)際是一般與特殊的關(guān)系；特殊必須依賴(lài)或分有一般原則才能成立?？梢?jiàn)，“萬(wàn)物歸焉”是對(duì)“道”的作用的本體論表達(dá)。

需要指出的是，無(wú)論是“道”生成萬(wàn)物，還是萬(wàn)物向“道”的復(fù)歸，都是無(wú)意識(shí)、無(wú)目的的自發(fā)行為，所以《老子》說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”⑥

三、百姓復(fù)歸于素樸

在《老子》的思想體系中，由“道”和萬(wàn)物組成的自然世界與由君主和百姓組成的人類(lèi)社會(huì)構(gòu)成了相互對(duì)應(yīng)的兩個(gè)領(lǐng)域。［8］但自然世界與人類(lèi)社會(huì)的不同在于：在自然世界中，無(wú)論是“道”生成長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，還是萬(wàn)物復(fù)歸于“道”，所有的運(yùn)行和變化都是自然而然進(jìn)行的，沒(méi)有任何人為干預(yù)的因素；而人類(lèi)社會(huì)則是由人構(gòu)成的一個(gè)特殊世界，即政治世界。由于人具有自我意識(shí)，因此在政治世界中的所有行為都是有意識(shí)、有目的的。也因此，政治世界的情況要更為復(fù)雜。

《老子》認(rèn)為，百姓的自然是淳樸自足的，無(wú)需任何政治行為的干預(yù)就能和諧、安定地生活，人與人之間的關(guān)系非常融洽。《老子》說(shuō)：“太上，下知有之?！保ǖ谑哒拢┮簿褪钦f(shuō)，最好的統(tǒng)治是君主無(wú)為而治，對(duì)百姓的生活沒(méi)有任何影響和干預(yù)；它所造成的結(jié)果就是，百姓僅僅知道有一個(gè)所謂的君主存在，除此再無(wú)其他。這是一種符合“大道”的理想社會(huì)。

但是，隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展演變，“大道”逐漸被廢棄，君主越來(lái)越多地向被統(tǒng)治者施加自己的力量，百姓的素樸本性越來(lái)越多地遭到破壞，產(chǎn)生種種邪惡的行為，社會(huì)因此陷入敗壞和混亂之中。比如，君主對(duì)物質(zhì)生活的欲求和提倡，導(dǎo)致百姓對(duì)聲色犬馬的追求：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（第十二章）

對(duì)外物的過(guò)分追求會(huì)造成人們的感覺(jué)器官不再靈敏，使人心放蕩外馳而不知滿(mǎn)足，甚至產(chǎn)生偷盜等不軌的行為。又如，君主過(guò)分貪求自己的物質(zhì)享受，而對(duì)百姓橫征暴斂，最終造成百姓輕死難治：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。（第七十五章）

統(tǒng)治者為了改變這種糟糕的狀況，于是實(shí)行更加有為的政治措施，強(qiáng)化自己對(duì)社會(huì)的強(qiáng)力干預(yù)。于是整個(gè)社會(huì)陷入一種惡性循環(huán)，每況愈下。《老子》深有感觸地指出：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（第五十七章）

百姓之所以貧困，國(guó)家之所以混亂，就在于統(tǒng)治者對(duì)奇技淫巧、刑名法術(shù)的追求和提倡。而統(tǒng)治者越任用智謀計(jì)略治理國(guó)家，百姓就會(huì)以更多的智謀來(lái)應(yīng)對(duì)統(tǒng)治者的苛察。《老子》第六十五章說(shuō)：“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福?！蓖蹂鰧?duì)此解釋道：“智，猶巧也，以智而治國(guó)，所以謂之賊者，民之難治，以其多智也。……而以智術(shù)動(dòng)民，邪心既動(dòng)，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故曰‘以智治國(guó)，國(guó)之賊’也。”［7］168《老子》認(rèn)為，統(tǒng)治者既不能以智術(shù)法令治國(guó)，也不能以提倡仁義禮敬來(lái)改變社會(huì)的混亂狀況。這是因?yàn)?，仁義禮敬仍然是對(duì)某種價(jià)值的尊尚和倡導(dǎo)，而任何一種有形有名的倡導(dǎo)都會(huì)造成人們的刻意追逐；人們?yōu)榱双@得這種外在的名聲和榮譽(yù)，就會(huì)產(chǎn)生出各種虛偽巧詐的行為，因此并不能真正達(dá)到提倡這些價(jià)值的最初目的。

那么，怎樣才能使百姓回復(fù)到原初的素樸本性呢？《老子》認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)該去除掉所有人為規(guī)范，實(shí)行無(wú)為之治，對(duì)百姓不施加任何干涉，使百姓按照自己的本性生活。長(zhǎng)此以往，百姓就會(huì)自然回復(fù)到“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”的生活狀態(tài)，君主也能達(dá)到“無(wú)不治”的治理效果?！独献印穼?duì)此有很多描述，如：

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。（第三章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。（第十九章）

我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。（第五十七章）

《老子》第八十章說(shuō)：

小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

這是《老子》對(duì)他的理想社會(huì)的描述。需要強(qiáng)調(diào)的是，這并不是一種簡(jiǎn)單的復(fù)古，而是《老子》基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻理解而提出的一種解決方案。在《老子》看來(lái)，發(fā)明的各種器物越精巧，人們的各種欲求就會(huì)越多；社會(huì)統(tǒng)治的力量越強(qiáng)大，逃避統(tǒng)治的機(jī)謀詐術(shù)就會(huì)越復(fù)雜；與外界的交往和比較越多，心靈就越不容易得到滿(mǎn)足?？偠灾?，人類(lèi)文明越發(fā)達(dá)，人們的異化也就越嚴(yán)重，背離原初的素樸本性也就越遠(yuǎn)。因此，《老子》提出回復(fù)到“小國(guó)寡民”的生活狀態(tài)，拋棄各種機(jī)巧精妙的器物，充分保證人們的生活需求，隔絕與外界的交往和比較，從而使人們消除各種過(guò)分的欲求和復(fù)雜的智謀，使人們能夠滿(mǎn)足于當(dāng)下的生活狀態(tài)，將對(duì)外物的關(guān)注和追求返歸到對(duì)自身狀態(tài)的關(guān)注。這樣，百姓就實(shí)現(xiàn)了向素樸本性的復(fù)歸，整個(gè)社會(huì)也因此而回復(fù)到最初的和諧、安定的狀態(tài)。

四、圣人與“道”合一

在君主與百姓組成的政治世界中，君主的行為直接影響和決定了百姓的存在狀態(tài)。在百姓復(fù)歸于素樸的過(guò)程中，君主的“無(wú)為而治”是其背后的推動(dòng)者。也就是說(shuō)，君主通過(guò)自己“有意識(shí)”的無(wú)為來(lái)使百姓完成這一復(fù)歸。而在“道—萬(wàn)物”和“君主—百姓”這兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)中，“道”的行為方式顯然是君主應(yīng)該效法的對(duì)象。然而，在現(xiàn)實(shí)的政治世界中，并非所有的君主都能主動(dòng)效法“道”從而有意識(shí)地實(shí)行無(wú)為之治；事實(shí)上，極少有君主能做到這一點(diǎn)。正因?yàn)檫@類(lèi)君主的稀有性，《老子》將其提升為理想的政治結(jié)構(gòu)的核心——“圣人”。無(wú)論在儒家還是道家的思想中，“圣人”都是既完美體現(xiàn)了他們所提倡的道德原則同時(shí)又擁有最高政治地位的理想人格?！独献印纷匀灰彩侨绱??！独献印返谖逭抡f(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@樣一種對(duì)偶的句式將“天地”（在這里是“道”的代名詞）與“圣人”放在同等地位進(jìn)行闡述，王弼的注釋非常明顯地向我們提示出兩者之間的關(guān)系：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也?！保?］14圣人效法天地對(duì)萬(wàn)物無(wú)施無(wú)為、順任自然的態(tài)度，對(duì)百姓采取無(wú)為的統(tǒng)治策略，以使百姓順任他們的自然本性，從而達(dá)到治理的效果。

因此，“無(wú)為”的政治統(tǒng)治并不是一種外在化的統(tǒng)治策略，而是統(tǒng)治者建立在自身修養(yǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)之上、由內(nèi)而外自然發(fā)出的政治行為。君主要想實(shí)行無(wú)為而治，必須首先效法于“道”，“與天地合其德”，進(jìn)行自我修養(yǎng)。而君主作為人間世界的統(tǒng)治者，與“道”、天、地三者并稱(chēng)為“四大”，則為這種效法提供了可能性。另一方面，百姓作為被統(tǒng)治的對(duì)象，只能對(duì)君主的統(tǒng)治行為做出“被動(dòng)”的反應(yīng)，而不能直接上達(dá)“天道”。這種上下之間的迥然隔絕、不可逾越，在某種程度上是“道”與萬(wàn)物的關(guān)系在人間的映射。

君主要效法于“道”，必須首先認(rèn)識(shí)到“道”的運(yùn)行?！独献印穼⑦@種認(rèn)識(shí)方法稱(chēng)為“觀(guān)”?！独献印返谑抡f(shuō)：

致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)。

大多數(shù)注釋者都指出，“致虛極，守靜篤”這句話(huà)隱含的主語(yǔ)是人⑦。根據(jù)下文“吾以觀(guān)復(fù)”和“公乃王，王乃天……”等內(nèi)容，我們可以進(jìn)一步確定這句話(huà)隱含的主語(yǔ)是統(tǒng)治者?！独献印氛J(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)該去除私欲的活動(dòng)與外物的干擾對(duì)心靈造成的閉塞和擾動(dòng)，始終保持心靈空虛寧?kù)o的狀態(tài)；只有這樣，才能在萬(wàn)物紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)到它們的真相，觀(guān)察到它們最終的歸復(fù)。上文已經(jīng)指出，萬(wàn)物的這種歸復(fù)是返歸于“道”的運(yùn)動(dòng)。因此，只有保持心靈的空虛寧?kù)o，不被外物所干擾，才能真正認(rèn)識(shí)到“道”的運(yùn)行。

另一方面，對(duì)“道”的體認(rèn)又有助于達(dá)到心靈虛靜無(wú)欲的狀態(tài)?！独献印返谒氖苏抡f(shuō)：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。

對(duì)“為學(xué)日益，為道日損”這句話(huà)，河上公解釋說(shuō)：“‘學(xué)’謂政教禮樂(lè)之學(xué)也；‘日益’者，情欲文飾日以益多。‘道’謂自然之道也；‘日損’者，情欲文飾日以消損?！保?］186蔣錫昌也指出：“‘為學(xué)者日益’，言俗主為有為之學(xué)者，以情欲日益為目的；情欲日益，天下所以生事多擾也。‘為道者日損’，言圣人為無(wú)為之道者，以情欲日損為目的；情欲日損，務(wù)欲天下復(fù)返虛無(wú)也?！保?］302兩人都認(rèn)為，這里的“益”和“損”都是針對(duì)統(tǒng)治者的欲求而言的。一般的統(tǒng)治者為了加強(qiáng)統(tǒng)治，追求禮樂(lè)刑政等各種有為的政治措施，結(jié)果造成自身欲求越來(lái)越多，心靈的知覺(jué)能力也因此遭到遮蔽和堵塞。而圣人則效法“道”的無(wú)為，務(wù)欲減損自身的各種欲求，以獲得心靈的空虛寧?kù)o、無(wú)私無(wú)欲。將這種減損的方法推到極致，就可以達(dá)到“無(wú)為而無(wú)不為”的結(jié)果。

對(duì)“道”的體認(rèn)，《老子》稱(chēng)之為“明”。上引第十六章說(shuō)“知常曰明”，即如果能夠認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物最終歸向于虛靜無(wú)為的“道”，就可以稱(chēng)為“明”?！暗馈彪m然生成長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，但卻無(wú)私無(wú)欲無(wú)為，并不干涉、占有和主宰萬(wàn)物，反而效法于萬(wàn)物的自然（“道法自然”），讓萬(wàn)物的自然得以完成；正因如此，萬(wàn)物卻最終歸向于“道”，而成就了“道”的“大”。這種看似背反的現(xiàn)象正是由“道”的特點(diǎn)所決定的。《老子》總結(jié)說(shuō)：

大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于?。蝗f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）

正因?yàn)椤暗馈薄敖K不自為大”，所以“能成其大”?！暗馈钡倪@種特點(diǎn)反映到現(xiàn)實(shí)生活中，就是第二十二章說(shuō)的：

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之。

圣人持守“道”的虛靜無(wú)欲，并不去主動(dòng)地追求“自見(jiàn)”“自是”“自伐”“自矜”，在客觀(guān)結(jié)果上卻反而成就了自己的“明”“彰”“有功”“長(zhǎng)”。正因?yàn)槭ト嗽谥饔^(guān)上不去爭(zhēng)，所以“天下莫能與之爭(zhēng)”。相反，那些主動(dòng)追求自我彰顯、自我夸耀的行為，以“道”視之，就猶如“余食贅行”（第二十四章），惹人厭惡。所以統(tǒng)治者效法于“道”，一個(gè)很重要的方面就在于謙卑處下、持守雌柔。

《老子》第二十八章說(shuō)：

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。

本章雖然沒(méi)有主語(yǔ)，但以文意觀(guān)之，“為天下谿”“為天下式”“為天下谷”都將影響的對(duì)象規(guī)定為“天下”，而這種影響只有統(tǒng)治者才能造成。［9］林希逸指出：“‘知…守…’，有能為而不為之意。”［10］此言得之?！独献印氛f(shuō)“知人者智，自知者明”（第三十三章），統(tǒng)治者首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自身的雄強(qiáng)剛健；但又不逞強(qiáng)任雄，而是自愿地持守雌柔謙卑的態(tài)度，以己下人，柔弱不爭(zhēng)。因此，“知雄守雌”是一種主動(dòng)的選擇，而非自身能力不足而被迫做出的退縮或避讓⑧。做到這樣，天下之人就會(huì)像水流自然歸向低洼的谿谷一樣歸附于自己，從而永遠(yuǎn)地獲得恒常之德，使自己復(fù)歸于嬰兒。其他兩句的含義相類(lèi)。在這段話(huà)里，值得注意的是統(tǒng)治者所復(fù)歸的對(duì)象，即“嬰兒”“無(wú)極”“樸”。

“嬰兒”在《老子》中是一個(gè)很重要的意象，除本章外還有兩次出現(xiàn)，分別是第十章“專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？”第二十章“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩”。還有與之意義相近的“赤子”，第五十五章說(shuō)：“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！痹谶@些語(yǔ)境中，“嬰兒”或“赤子”與“道”有很多相同之處，如柔弱、無(wú)知而又飽滿(mǎn)和諧，因此，《老子》經(jīng)常用“嬰兒”或“赤子”作為“道”的喻象，如陳鼓應(yīng)就指出：“老子用赤子來(lái)比喻具有深厚修養(yǎng)境界的人，能返到嬰兒般的純真柔和?！保?］271

“無(wú)極”一詞僅在本章出現(xiàn)，大多數(shù)注釋者都將其解釋為“無(wú)窮極”之意，如王弼說(shuō)“不可窮也”［7］74，蘇轍說(shuō)“用未嘗窮也”［11］，吳澄說(shuō)“無(wú)極謂無(wú)所窮盡”［12］。而只有“道”才能夠無(wú)所窮極，許抗生就將“無(wú)極”直接翻譯為“無(wú)窮極的道”［3］119。因此“無(wú)極”也是對(duì)“道”的描述和指稱(chēng)。

“樸”作為“道”的又一個(gè)代名詞，在《老子》中多次出現(xiàn)，如“樸散則為器”（第二十八章）、“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣”（第三十二章）、“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲”（第三十七章）?！皹恪钡谋疽馐侵肝唇?jīng)加工成器的木材。［13］正因?yàn)槲唇?jīng)雕琢成形，所以是無(wú)名的狀態(tài)?！独献印芬灾扔鳌暗馈钡幕煦缥捶趾蜔o(wú)形無(wú)名。

由此可見(jiàn)，統(tǒng)治者之所以要知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，從根本上來(lái)說(shuō)是對(duì)“道”的行為方式的效法；而統(tǒng)治者也只有真正做到主動(dòng)地選擇以謙卑柔弱的態(tài)度面對(duì)世界，處理政治問(wèn)題，才能真正地復(fù)歸于“道”，成為天下人自然歸附的對(duì)象。《老子》在很多地方闡述了這一政治原則：

大國(guó)者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)；小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。故或下以取，或下而取。（第六十一章）

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。（第六十六章）

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛；天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是為天下王?！保ǖ谄呤苏拢?/p>

由此可見(jiàn)，統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)“道”的觀(guān)察和體認(rèn)，以“道”空虛安靜、無(wú)私無(wú)欲的特點(diǎn)來(lái)修養(yǎng)自身；并進(jìn)而以這種內(nèi)在修養(yǎng)為基礎(chǔ)，不任用自身雄強(qiáng)健動(dòng)的優(yōu)勢(shì)，而是主動(dòng)地選擇謙卑處下、柔弱不爭(zhēng)的態(tài)度實(shí)行無(wú)為的政治統(tǒng)治，順任百姓的自然而不加以干涉。百姓因此而能夠保全和實(shí)現(xiàn)他們素樸寡欲的自然本性，也因此而像百川歸海、萬(wàn)物歸“道”一樣歸附于統(tǒng)治者。統(tǒng)治者的這種做法就是對(duì)“道”的效法和復(fù)歸，而能夠?qū)崿F(xiàn)這一復(fù)歸的統(tǒng)治者就成為理想的與“道”合一的“圣人”。

五、《老子》哲學(xué)體系的基本結(jié)構(gòu)

綜上所述，“復(fù)”作為《老子》中的一個(gè)重要概念，指示出《老子》哲學(xué)中的三重“復(fù)歸”。一是在形上世界中，一方面，萬(wàn)物在“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行中經(jīng)歷著由生長(zhǎng)壯大到含斂收藏的自然變化，并最終歸于虛無(wú)安靜；另一方面，萬(wàn)物又以“道”為自身存在的根據(jù)，而自然地歸向作為本體的“道”。二是在政治社會(huì)中，百姓由追逐外欲、虛偽巧詐、多智善謀的異化狀態(tài)復(fù)歸于“見(jiàn)素抱樸、少私寡欲”的自然本性。三是從統(tǒng)治者的角度出發(fā)，君主以“四大”之一的特殊地位對(duì)“道”的行為方式進(jìn)行效法，通過(guò)自身的內(nèi)在修養(yǎng)主動(dòng)實(shí)行處下不爭(zhēng)的無(wú)為政治，從而實(shí)現(xiàn)向“道”的復(fù)歸，達(dá)到與“道”合一的圣人境界。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，《老子》確實(shí)是在講“君人南面之術(shù)”；但《老子》為君主指明的治理之道并非陰暗的權(quán)謀之術(shù)，而是符合于“道”之運(yùn)行的無(wú)為之治。

借助于對(duì)“復(fù)”這一概念的分析，我們可以看到《老子》思想體系的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)?！暗馈迸c萬(wàn)物組成的形上世界和統(tǒng)治者與百姓組成的政治世界構(gòu)成了兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立而又密切相關(guān)的領(lǐng)域，包含了《老子》哲學(xué)的全部思考。在前一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，萬(wàn)物在“道”無(wú)思無(wú)為的循環(huán)運(yùn)行中自發(fā)地實(shí)現(xiàn)自己的“自然”本性，并復(fù)歸于“道”；在后一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，百姓在“圣人”這種理想的統(tǒng)治者無(wú)欲無(wú)為的統(tǒng)治下自然地復(fù)歸于自己的素樸本性，并自然地歸向圣人。兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的活動(dòng)具有高度的一致性，政治世界中統(tǒng)治者與百姓的關(guān)系是形上世界中“道”與萬(wàn)物的關(guān)系在人類(lèi)社會(huì)的落實(shí)和映現(xiàn)。但萬(wàn)物和百姓只是在表面形式上具有相似性，兩者都是自發(fā)地遵循著各自世界的實(shí)際主宰者而并不構(gòu)成后者向前者效法的關(guān)系。因此，兩個(gè)世界的真正連接點(diǎn)在于統(tǒng)治者向“道”的效法和復(fù)歸；只有統(tǒng)治者真正使自己成為與“道”合一的圣人，政治世界才能像形上世界那樣，實(shí)現(xiàn)自發(fā)自為而無(wú)所差失的完美運(yùn)行秩序。

注釋?zhuān)?/p>

① 筆者所見(jiàn)的相關(guān)研究論文，有楊守戎、陸建華：《生命的歸宿：以〈老子〉“復(fù)歸其根”為中心》，《長(zhǎng)安大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2010 年6 月；吳根友：《〈周易〉〈老子〉中“復(fù)”的概念與觀(guān)念及其美學(xué)意義》，《周易研究》2013 年第3 期；王傳林：《〈老子〉“復(fù)歸”的多重境界》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年8月；李冀：《淺論“復(fù)”的思想及其現(xiàn)實(shí)意義：以〈易經(jīng)〉和〈老子〉為中心》，《老子學(xué)刊》2016 年第七輯；等。

② 對(duì)這句話(huà)的解釋有很大的分歧。如《淮南子·天文訓(xùn)》說(shuō)：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’。”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯與評(píng)介》，第226 頁(yè)）又如《老子道德經(jīng)河上公章句》說(shuō)：“道始所生者一也。一生陰與陽(yáng)也。陰陽(yáng)生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共生萬(wàn)物也。天施地化，人長(zhǎng)養(yǎng)之。”（王卡點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1993 年，第168-169頁(yè)）又如林希逸說(shuō)：“一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無(wú)而生。道者，無(wú)物之始，自然之理也。三極既立，而后萬(wàn)物生焉?！保ā兜赖抡娼?jīng)口義》卷三，《正統(tǒng)道藏》本）又如蔣錫昌說(shuō)：“《老子》一二三，只是以三數(shù)字表示道生萬(wàn)物，愈生愈多之義。如必以一二三為天地人；或以一為太極，二為天地，三為天地相合之和氣；則鑿矣。”（《老子校詁》，上海：上海書(shū)店，1996 年，第279 頁(yè)）又如陳鼓應(yīng)說(shuō)：“道是獨(dú)立無(wú)偶的，渾沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽(yáng)之氣，陰陽(yáng)兩氣相交而生成各種新生體?！保ā独献幼⒆g與評(píng)介》，第230 頁(yè)）

③ 對(duì)這句話(huà)，各家也有不同的解釋。如《老子道德經(jīng)河上公章句》說(shuō)：“天下萬(wàn)物皆從天地生，天地有形位，故言‘生于有’也。天地神明，蜎飛蠕動(dòng)，皆從道生，道無(wú)形，故言‘生于無(wú)’也?！保ǖ?62 頁(yè)）又如嚴(yán)遵說(shuō)：“天地生于太和，太和生于虛無(wú)?！保ā独献又笟w》，王德有點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994 年，第12頁(yè)。另，《老子指歸》經(jīng)文作“天地之物生于有，有生于無(wú)”。）又如王弼說(shuō)：“天下之物皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也?！保ā独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第110 頁(yè)）又如林希逸說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，故曰物生于有。然天地孰生之？天地之始生于太虛，是生于無(wú)也，因動(dòng)靜強(qiáng)弱而又推言有無(wú)之始也?！保ā兜赖抡娼?jīng)口義》卷三）又，郭店楚簡(jiǎn)本《老子》作“天下之物生于有、生于無(wú)”，與通行本有較大差異。

④ 王弼本原作“是謂復(fù)命”，據(jù)瓦格納校訂王弼本改。參見(jiàn)瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第463 頁(yè)。

⑤ 參見(jiàn)蘇轍（《老子解》，舒大剛校點(diǎn)，北京：語(yǔ)文出版社，2001年版，第444頁(yè)）、林希逸（《老子鬳齋口義》，華東師范大學(xué)出版社，2010 年版，第31 頁(yè)）、蔣錫昌（《老子校詁》，上海書(shū)店，1996 年版，第252 頁(yè)）、陳鼓應(yīng)（《老子注譯與評(píng)介》，中華書(shū)局，2009 年版，第212 頁(yè)）等人的注釋。

⑥ 在《老子》中，“天地”或“天”常常作為“道”的代名詞來(lái)使用。但這并不是說(shuō)“天地”就與“道”可以等同起來(lái)；“天地”在“萬(wàn)有”中的這種特殊地位可以看作是《老子》之前的宇宙論模式的遺存。

⑦ 參見(jiàn)河上公（《老子道德經(jīng)河上公章句》，第62 頁(yè)）、范應(yīng)元（《老子道德經(jīng)古本集注》，《續(xù)古逸叢書(shū)》影印宋刊本）、陳鼓應(yīng)（《老子注譯及評(píng)介》，中華書(shū)局，2009 年版，第121 頁(yè)）等人的注釋。

⑧ 參見(jiàn)陳鼓應(yīng)（《老子注譯及評(píng)介》，中華書(shū)局，2009 年版，第177 頁(yè)）、劉笑敢（《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006 年，第317-318 頁(yè)）對(duì)這一問(wèn)題的論述。