從“正義”到“權(quán)利”：西方自然法傳統(tǒng)的古今之變*

陳祥勤

自然法，作為起源于古希臘羅馬的西方政治思想傳統(tǒng)，它的核心就是對自然正義或超驗正義的信仰。它在起源或本原的意義上是希臘式的自然理念與諸如理性、正義或善的理念的神正論的統(tǒng)一，當這種終極性的統(tǒng)一贏得了法學世界觀——這主要是羅馬人的貢獻——的表象時，自然法的觀念和理論原則便確定了下來，并將自身設(shè)定為法律之為法律的真理或本質(zhì)，設(shè)定為一切實證的人為法的理念或理想。

在西方，自然法傳統(tǒng)存在著從古典到現(xiàn)代性的古今之變。在西方古典自然法的語境中,它的最高理念乃是具有自然或神性的高度的超驗的正義或善的理念；而在現(xiàn)代西方自然法的語境中，它的最高原則乃是植根于人性或自由之中的先驗的權(quán)利或法權(quán)原則。對于古典自然法來說，正義或善的理念是超驗的、無條件的，但對于現(xiàn)代自然法來說，具有先驗的無條件地位的不再是諸如正義或善的理念，而是被確證為正當性原則的權(quán)利或法權(quán)。權(quán)利或法權(quán)相對于正義或善，具有首要的地位或價值，后者是有條件的，是建立在前者的基礎(chǔ)上的。從這個意義上說，古典自然法與現(xiàn)代自然法的根本區(qū)分在于，前者將法的內(nèi)在理念把握為超驗的正義或道義，后者將法的內(nèi)在原則把握為鮮艷的權(quán)利或法權(quán)。

一、自然、正義和法：西方自然法的歷史起源

西方古典自然法的起源，可以追溯到希臘的哲學或科學對于自然（physis）的發(fā)現(xiàn)?！白匀弧笔窍ＥD的哲學和科學的核心范疇，正是對于自然的發(fā)現(xiàn)，使得希臘思想從神話和宗教中解脫出來，走向哲學和科學，走向?qū)壐魉梗╨ogos）的追問與探尋。

所謂自然，是指“依靠自己而生成的東西”，與其相對應(yīng)的是nomos 和techné，前者是指“規(guī)范、規(guī)則或禮俗”，后者是指“制造、制作或技術(shù)”，它們都是指人為的非自然的事物。對nomos 等人為事物的探尋并非意味著對自然的回避或拒絕，恰恰相反，而是旨在將nomos 的起源或本原回溯到physis 或自然的深處。正因此，列奧·施特勞斯在談到蘇格拉底的哲學轉(zhuǎn)向時指出，盡管西塞羅指出蘇格拉底將哲學從天上拉回到人間，但蘇格拉底帶來的這一哲學轉(zhuǎn)向并非后世所謂的人文主義轉(zhuǎn)向，而是旨在研究nomos 或人間事物的本性或自然。他在《城市與人》一書中說道：“那些超越于人間的事物——蘇格拉底由之轉(zhuǎn)向探究人間事物的事物——乃是‘整體的自然’，是‘宇宙’（kosmos），是‘所有事物的自然’，這表明‘人間的事物’不只是‘人間的自然’，探究‘人間的自然’乃是探究‘整體自然’的一個部分?！雹貺eo Strauss,City and Man,the University of Chicago Press,Chicago and London,1964.p.13.

所以，在“自然”被發(fā)現(xiàn)的地方，對nomos 的自然或本性的探尋便成為可能。當然，要探尋自然法的可能或起源，還要進一步明確在希臘語境中，正義（dike）觀念與physis 和nomos 到底有著怎樣的關(guān)系。這一問題涉及西方自然法的核心問題。一般說來，physis 同時意味著真實或真理（aletheia），nomos 通常與非真實的意見（doxa）相關(guān)聯(lián)；同時，dike 通常是nomos，即習俗、禮俗或禮法所遭遇的問題。所以，正義通常體現(xiàn)為某種基于利益或權(quán)力而形成的人為約定，即nomos，這也是色拉敘馬霍斯（Thrasymachus）的基本立場。但問題是，倘若dike 是nomos 或人為的約定或習俗的產(chǎn)物，那么正義就是某種與意見相關(guān)聯(lián)的非真實的或非自然的東西，因而由nomos 所顯示出來的正義就是有條件的或有限的。倘若正義是無條件的，是所有nomos 或世俗性的制度、法律或秩序的辯護性的理念基礎(chǔ)，那么，它就應(yīng)當是真實的，因而必然在aletheia 的意義上與physis 相關(guān)聯(lián)。所以，正是這種與自然相關(guān)聯(lián)的無條件的、絕對的正義觀念或理念，才能構(gòu)成nomos 或法律的真理性或理想。正是在這一本體論的前提下，西方的自然法觀念才得以可能。所以，我們一般將與具體的禮俗、秩序或法律相關(guān)聯(lián)的正義稱之為約定的正義（nomikon dikaion），將在真理性的意義上與自然相關(guān)聯(lián)的正義稱之為自然的正義（physikon dikaion）；根據(jù)自然正義而形成的法律就是普遍的和永恒的自然法，依據(jù)約定正義而形成的法律是特殊的習慣法或成文法。

對此，亞里士多德說：“公正和不公正肯定是相對法律和人而言，其中有兩種方式。我所說的法律，一是特殊的法律，一是共同的法律。特殊的法律是指各個民族為自己制定的法律，又可以分為成文法和不成文法；共同的法律是指依據(jù)自然本性的法律。存在著所有人都能猜出幾分的共同律則，以此可以分為本性上公正和不公正的行為，即使在毫無共同之處、彼此不相熟悉的那些人之間。”①亞里士多德：《修辭學》（1373b），《亞里士多德全集》（第9 卷），苗力田等譯，中國人民大學出版社，1994 年，第394 頁。所以，正義作為政治的最高善（bonum supremum），必須超越nomos，超越于任何世俗性的制度或法律，在真理性的意義上具有physis 的屬性，唯有如此，諸如政治、道德或法的實踐性技藝才能贏得自身的正當性的理念辯護。亞里士多德的這段話是西方思想史上關(guān)于自然法思想的最早的明確論述。但自然法學說的真正成型，則是通過斯多葛學派完成的。在斯多葛學派的語境中，自然是一個有著內(nèi)在的理性秩序的統(tǒng)一整體，理性或努斯（nous）與自然本身是無限同一的，自然本身就意味著正確、正義或善，就意味著理性、秩序或法則，它是正義區(qū)別于非正義、正確區(qū)別于錯誤、美德區(qū)別于邪惡的尺度和標準。

隨著希臘化文明的衰落，羅馬文明崛起，由斯多葛派所傳承的自然法思想成為羅馬的政治和法律科學的奠基性的理論傳統(tǒng)。拉丁語的正義或法（ius 或jus）是對于希臘語的nomos和dike 的直接綜合，因而在詞源學上實現(xiàn)了正義與法的內(nèi)在統(tǒng)一，希臘語的nomos 原先具有的諸如習慣、約定或律法等（非自然的或人為的）內(nèi)涵開始讓位于拉丁語的lex。在拉丁語中，正義或公正（jūstus）本身就有著法（jus）的內(nèi)涵，同時，ius 又與作為規(guī)則或準則的法（lex）相對照。所謂的法理學（jūris prūdentia），其實就是關(guān)于正義或法的實踐性的智慧（phronesis&prūdentia）或?qū)W問。因此，“法”（ius &lex）本身就有著諸如標準、規(guī)定性、尺度或適中、合理性、正確或正當?shù)群x，是“法律”或“法規(guī)”與“正義”的統(tǒng)一或同一；同時，正義作為尺度或法則，作為自然事物和人為事物的正確或正當?shù)睦硇詷藴?，作為倫理或美德的?nèi)在目的或善，它在本質(zhì)上超越于任何既定的習俗、法律和歷史傳統(tǒng)，植根于自然的深處，有著自然的起源或本原。②Lloyd L.Weinreb,Natural Law and Justice,Harvard University Press,1987,pp.15-30.從這個意義上說，自然本身就孕育著它自身的尺度、正義和法，或者說正義或法本身究其起源或本原來說是自然的，這就是自然法觀念的原初的本質(zhì)性設(shè)定。

所以，在羅馬人的思維和語言經(jīng)驗中，正義就是法律，正義或法律從一開始就有著自然的或神性的起源。因而，在亞里士多德那里被區(qū)分出來的自然正義和約定正義，在羅馬的法學家那里就演變?yōu)樽匀环ㄅc人定法的區(qū)分。自然就是真理、正義和法本身，無限的或絕對的超驗正義就是自然法的最高表現(xiàn)，這種法律一般與那些難免錯漏的、往往與正義相背離的人造的世俗法律（即人定法）相對立。對于自然法，以及法律的理性或正義基礎(chǔ)，西塞羅指出：“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性;它是普遍適用的、不變的和永恒的”，是“一種永恒、不變并將對一切民族和一切時代有效的法律”。①[古羅馬]西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務(wù)印書館，2002 年，第104 頁。

在這里，西塞羅所講的“真正的法律”就是法律的理性或正義觀念，就是表現(xiàn)為普遍的理性和正義等理念形式的自然法。理性、正義或善，作為法律的本質(zhì)、真理和理想，它超越任何既定的倫理、習俗或傳統(tǒng)，在起源或本原的意義上植根于人性、自然或神性的深處。因而所謂的自然法（Jus naturale），其實是法律本身的信仰，是對于法律所秉承的正義、理性和善等理念的超驗性或自然性的信仰。②當然，不論在古典時期還是在現(xiàn)代時期，都存在著對于自然法觀念的否定和質(zhì)疑聲音，從希臘時期的智者派，到中世紀的唯名論，再到現(xiàn)代時期的歷史主義和相對主義等，此類思潮對于自然法的否定都超不出希臘時期的智者派懷疑或質(zhì)疑自然法或自然正義的基本套路，即他們一般都是從對正義的自然性或普遍性的懷疑入手（如他們認為正義觀念的多樣性和歧義性，以及因不同時代和不同文明而異，已經(jīng)足以說明普遍正義的不存在或不可知），將正義還原為習俗性的或約定性的范疇，用以批判和否定正義或善的觀念的普遍性和超驗性，繼而否定自然法的觀念。這也是西方古典自然法的基本內(nèi)涵。

二、古典自然法：正義與自然或神性的神正論統(tǒng)一

自然法，作為對于法律本身的信仰，其實是正義概念和自然概念的本體論或目的論的統(tǒng)一，是對超驗的或永恒的自然正義的形而上學信仰。正義或善的理念，是不能從實證性的倫理、政治和法的形式中推演出來的，而是從“哲學的最深層秘密中推演出來的”，“大自然是正義的來源”，“正義出自大自然”。③[古羅馬]西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務(wù)印書館，2002 年，第157、166、167 頁。

基于這種體認，正義是超越人類的理解能力的，我們只能從形而上學的高度將理性、正義或善的理念與自然理念設(shè)定為神正論（theodicy）的同一，除此之外，我們對于正義或善的內(nèi)在真理沒有任何更進一步的認識或把握，而人類的行為、事務(wù)或制度所彰顯的正義乃是自然或神的正義的某種有限的折射、反映或啟示。盡管人們在善與惡、正義與非正義之間所作的任何倫理、道德或法的區(qū)分，以及在此基礎(chǔ)上形成的關(guān)于正義或善的任何具體觀念，都有著不可抹去的習俗或傳統(tǒng)的烙印，都來源于既定的歷史和現(xiàn)實，但是人們借以區(qū)分善與惡、正義與非正義、道德或非道德的這種能力或稟賦，是植根于人性深處的，對于任何時代和任何文明來說都是普遍的或永恒的。這恰好說明，倫理、政治或法等道德事物是人類社會的普遍性的元素，正義或善的觀念惟有作為柏拉圖式的永恒理念，才能被設(shè)定為道德之為道德的可能性、根據(jù)或本質(zhì)。

因此，“‘正義之事’或正義概念的多樣性和可變性，并不足以讓人拒斥自然權(quán)利”①列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書店，2003 年，第98 頁?；蜃匀徽x，不足以拒斥正義或善的觀念的普遍性。如同人們不能通過世界的變化萬端來證明世界本身的不存在一樣，人們也不能通過正義觀念的變化萬端來證明正義本身的不存在。正義觀念隨著不同社會和不同時代而不斷變異，這與其說是對普遍永恒的正義觀念的不存在的證明，毋寧說是正義本身的超驗性或普遍性的證明，人類社會關(guān)于正義的任何道德、政治和法的實踐都不能與正義本身相等同，這恰恰意味著正義是所有法律的超驗性的原則、根基或理念。

從這個意義上說，自然正義或自然法就是上升到自然（的神性）高度的正義或法，是對正義理念的超驗性和普遍性的確證或確信；正因此，以正義為本質(zhì)性的根據(jù)、理念和理想的道德或倫理，政治、國家或法的實踐性活動才能被確證為人類社會的永恒現(xiàn)實，社會生活也正是在這一意義上才可以被確證為實踐性的生活。這也就是說，任何一個時代的社會生活究其實踐性的志趣和可能性來說，都是可為的，都可以變得更好，都可以在道德、倫理和政治意義上踐履理性、正義或善的秩序。自然正義或自然法的觀念，作為對于正義或法的普遍性品格的理論確證，它的實踐性的主旨和目的就在于確證倫理、政治和法的知識或技藝對于人類社會生活的永恒價值。

在西方，自然法傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘，雖然它的正式形式出現(xiàn)于斯多葛學派的思想之中，但是它的觀念起源還可以回溯到前蘇格拉底時期甚至荷馬時期?！栋蔡岣昴纺嵌侮P(guān)于葬禮的著名答辯，②古希臘悲劇《安提戈涅》（Antigone）記述了這樣一個情節(jié)：波利尼克斯因觸犯國法而被處死，其妹安提戈涅違抗國王克瑞翁的命令（處決之人不得以宗教儀規(guī)安葬），冒著生命危險為其兄舉行葬禮。在接受審訊時，安提戈涅抗辯道：“因為向我宣布這法令的不是宙斯，那和下界神祗同住的正義之神也沒有為凡人制定這樣的法令；我不認為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時候出現(xiàn)的。我不會因為害怕別人皺眉頭而違背天條，以致在神面前受到懲罰?！盵參見《羅念生全集》（第2 卷），上海人民出版社，2004 年，第307～308 頁。]在西方，安提戈涅已經(jīng)成為一個符號性的象征，它意味著用高位的自然法或神法批判或質(zhì)疑世俗的人為法的正當性。被眾多法理學家視為自然法觀念的最初展現(xiàn)，這一悲劇闡發(fā)的原則被希臘思想家所繼承。在隨后的希臘化時期，斯多葛學派正是開創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)。在歷經(jīng)西塞羅等人的發(fā)展后，自然法正式在羅馬法體系中確立了自身的地位，深刻影響了此后西方的倫理、政治與法的實踐。

其實，希臘早期哲學的赫拉克利特關(guān)于邏各斯（logos）的思想就可以被視為關(guān)于自然法或神法的早期言說，③T.A.Sinclair,A History of Greek Political Thought,Routledge &Kegan Paul Ltd.,1951,p.30.他指出：“人類的一切法律都因那唯一的神的法律而存在。神的法律從心所欲地支配著，滿足一切，也超越一切?！雹芮f山主編：《<赫拉克利特著作列篇>評注》，王乾都等撰，陜西師范大學出版社，1987 年，第123 頁。但在由神法轉(zhuǎn)換為人為法的過程中，神法作為宇宙的邏各斯（logos），將理性、正義或善設(shè)定于自然之中，由于人將自身作為尺度，作出了諸如善與惡、正義與非正義、好與壞等人類學的區(qū)分，從而形成與自然相區(qū)分的此岸性的人為法。對此，赫拉克利特說道：“對于神，一切都是美的、善的和公正的，但是人們則認為一些東西公正，另一些東西不公正。”①屈萬山主編：《<赫拉克利特著作列篇>評注》，王乾都等撰，陜西師范大學出版社，1987 年，第116 頁。最高的神就是永恒的邏各斯，邏各斯是萬物的尺度、命運和必然性，是理性、正義和法的最高的自然表現(xiàn)。所以，對于希臘人來說，“自然法就是正義”，而人為法則“與正義相對立”，②[蘇]涅爾謝相茨：《古希臘政治學說》，蔡拓譯，商務(wù)印書館，1991 年，第104 頁。并以自然法或自然正義為“立法的試金石”。

在自然法的觀念中，正義或法，或者說正義作為法的本質(zhì)性的根基、原則或理念，它在起源或本源上是自然或神性的，它或者與自然相等同，因而被稱為自然法，或者與神相等同，被稱為神法（Jus divinus）或永恒法；而任何成文的和不成文的法都是人為的，它所折射出來的正義或善的觀念都是變化多端或歧義紛呈的。盡管如此，以人為法為實證表現(xiàn)的倫理、政治和法的知識或技藝在本質(zhì)上是關(guān)于正義或善的知識或技藝，也就是說，諸如立法和創(chuàng)制等政治活動絕非缺乏自身的主旨或目的的單純技藝（technē），而是有著它的諸如理性、正義或善等內(nèi)在目的的理念的實踐（praxis）。所以，自然法與其說是理性頒布的實證性的既定法律秩序（不論這一秩序是以神性的面目頒布的，還是以人性的面目頒布的），毋寧說它乃是對正義或善的理念（作為倫理、政治和法的真理性、理念和理想）的自然性或超驗性的確證，從而為倫理、政治和法的實踐奠定形而上學的理論基礎(chǔ)。

所以，在發(fā)現(xiàn)自然的地方，也就是發(fā)現(xiàn)歷史、習俗和傳統(tǒng)與自然相區(qū)分的地方，是發(fā)現(xiàn)人為法或人為秩序的限度、起源和本原的地方。正是在這里，倫理、政治或法的秩序才找到了超越它自身的根基，即植根于自然、神性或人性深處的理性、正義或善的理念。因而自然法或神法與實證法或人為法的著名區(qū)分，或者更為原初的自然與倫理之間的區(qū)分，在本質(zhì)上是上升到自然、神性或人性高度的法或倫理的自我區(qū)分：自然法所確證的正義的普遍性和永恒特征，以及正義與自然的絕對等同，便是法律之為法律的超驗的真理性、本質(zhì)、理念或理想；人為的社會秩序或法，以及在此基礎(chǔ)上的政治或倫理實踐，構(gòu)成了法律的實證性、確定性和現(xiàn)實。如此一來，自然法或永恒法與人為法或?qū)嵶C法之間的區(qū)分便可以被把握為維柯所說的法律的真理性或理想與法律的確定性或現(xiàn)實之間的區(qū)分。③“確定（certum）—真理（vertum）”原則是維柯自然法思想的核心原則。以致有學者指出，“在維柯思想的歷史發(fā)展過程中，確定和真理之間的轉(zhuǎn)換原則是最主要的問題?！保―onald Philip Verene,Vico’s Science of Imagination,Cornell University Press,1981,p.63.）對于維柯來說，法律的真理性，來自普遍的理性和正義，正義構(gòu)成了法律之為法律的根據(jù)和本質(zhì)，它是必然法的恰當?shù)挠篮?；法律的確定性，來自特定的歷史或社會習俗，它構(gòu)成了現(xiàn)實的法律秩序，是義務(wù)法的恰當?shù)挠篮?。真正的自然法就是確定性的社會習俗通過立法或創(chuàng)制等政治技藝，將自身表象為有著正義的真理性辯護的法律秩序的歷史，就是法律的自我生成的自然史，這一自然史乃是法律在確定性和真理性、現(xiàn)實和理想、權(quán)威和理性之間的綜合、統(tǒng)一和轉(zhuǎn)換的歷史。自然法或法律的自然史就可以被把握為既定的社會秩序由蒙昧的習慣或習俗狀態(tài)向著具有正義或善的理念辯護的政治、倫理或法的狀態(tài)的自我生成的歷史，被把握為這一秩序以立法或創(chuàng)制等政治性的實踐為中介，將自身表象為有著正義或善的理念辯護的政治或法的秩序的歷史。不僅如此，甚至在更為恢弘的維柯式的自然法視域中，整個人類的社會史都可以從總體上被視為社會秩序，并作為倫理、政治或法的秩序在各自的歷史世代向著正義或善的理念的永恒的自我生成的自然史。

三、從正義到權(quán)利：西方自然法傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型

自然法的核心信仰就是對自然正義的信仰，它的核心觀念就是將正義的起源或本原追溯到自然、神性或人性的深處。自然、正義與法的三位一體構(gòu)成了古典自然法的核心原則。在這一原則之下，那種贏得法學世界觀之表象的自然概念便成為區(qū)分正義與非正義、正確與錯誤、美德與邪惡的內(nèi)在性的尺度或超驗性的準繩，構(gòu)成“對與錯的終極標準”，構(gòu)成了“正直生活（合乎自然的生活）的典范”，它提供了“人類自我反省的一個有力激素、既存制度的一塊試金石、保守與革命的正當理由”。①[意大利]登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章、梁捷、王利譯，新星出版社，2008 年，第1 頁。只是在中世紀基督教的語境中，自然法進一步升格到神性高度，作為上帝銘刻于人類心中的神法，這種神圣的永恒法不是來自人的本性或自然，而是來自上帝的啟示或律法，自然法或神法所呈現(xiàn)的不是此岸的人的理性，而是彼岸的神的理性。②R.W.Carlyle and A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory in the West,Volume I,New York,Barnes &Noble,Inc,1956,pp.103-104.所以，自然法傳統(tǒng)對于西方哲學和政治的最高貢獻就在于將自然概念——或者被確證為有著神性價值的古典自然概念（如古典自然法），或者被確證為人作為自身的最高自然的人性概念（如現(xiàn)代自然法）——引入倫理、政治或法的理論表象，將其設(shè)定為政治或道德實踐的正確的或正當?shù)膬r值基礎(chǔ)。

但在自然法傳統(tǒng)中，存在著古典自然法與現(xiàn)代自然法之間的形態(tài)學的差異、區(qū)分和歷史性轉(zhuǎn)換。對此，列奧·施特勞斯指出：“前現(xiàn)代的自然法學說教導的是人的義務(wù)；倘若說它們多少還關(guān)注一下人的權(quán)利的話，它們也是把權(quán)利看作本質(zhì)上是由義務(wù)論派生出來的。就像人們常常觀察到的一樣，在17 和18 世紀的過程中有了一種前所未有的對于權(quán)利的極大重視和強調(diào)?？梢哉f重點由自然義務(wù)轉(zhuǎn)向了自然權(quán)利。……由以自然義務(wù)為取向轉(zhuǎn)到以自然權(quán)利為取向的根本性變化，在霍布斯的學說中得到了最為清晰有力的表達。他直截了當?shù)厥挂豁棢o條件的自然權(quán)利成為一切自然義務(wù)的基礎(chǔ)，因而義務(wù)就不過是有條件的?！雹踇美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書店，2003 年，第186 頁。

在古典自然法的語境中，政治或法的真理性和理想是正義，正義作為政治和法的最高善，在起源或本原的意義上是超驗的，它植根于自然或神性之中。這一超驗的正義作為尺度或法，或者展現(xiàn)為自然秩序，或者展現(xiàn)為神性秩序，這一秩序構(gòu)成了古典倫理、政治或法的實踐的道義論（deontology）基礎(chǔ)，構(gòu)成了人類實踐美德、幸?；蛏频纳畹膬?nèi)在的邏各斯，是此岸的或世俗的人定法體系的超驗參照。因此，按照自然或神性秩序啟示出來的自然法或神圣法生活，是一項符合神旨、自然或人性的義務(wù)或道義。自然法既是自然或神性的真理，又是理性或道德的絕對命令。因而，古典自然法呈現(xiàn)出一種義務(wù)本位的特征。

但在現(xiàn)代自然法的語境中，政治的正義或善首先被確證為權(quán)利，被確證為對人作為個體性的生命、自由和權(quán)益在道德或政治上的正當性辯護。權(quán)利以及權(quán)利所涵蓋的諸如生命、需要、欲望、利益、財產(chǎn)、自由等元素，在本質(zhì)上是符合人性的，符合人的內(nèi)在的自然本性的，因而在道德和政治上具有首要的正當性。沒有超越于權(quán)利的自然秩序或自然正義，或者說真正的屬人的自然乃是權(quán)利所肯定的人本身的生命和自由。真正符合人性的自然秩序乃是那種以權(quán)利或法權(quán)為構(gòu)造性原則而形成的自由的社會、政治和道德秩序。所以，現(xiàn)代自然法觀念又被稱為自然權(quán)利觀念，因而呈現(xiàn)出明顯的權(quán)利本位論的特征。

在西方語言中，“權(quán)利”（right、Recht、droit）一詞的淵源最早可以追溯到拉丁語的“ius”或“jus”，意指本身就是正當或正確的東西，但它并沒有今天所熟知的“權(quán)利”的內(nèi)涵。所以，羅馬法既沒有表達對特定個人的權(quán)利的專門詞匯，因而也沒有表達與這種權(quán)利相對應(yīng)的一般義務(wù)的恰當詞匯，ius 既可以表示義務(wù)，也可以表示權(quán)利。①John Austin,Lectures on Jurisprudence or Philosophy of Positive Law,vol.2,London Albernarle street,1911,pp.294-295.在14—15 世紀，“ius”一詞在用法上開始發(fā)生很大變化，初步獲得它在古典時期所沒有的更多含義，它標識人類的一種固有的特性，按照這種特性，一個人應(yīng)當擁有某些東西，能夠做某些事情，或者不應(yīng)當受某些干預(yù)，這種固有特性乃是正當?shù)幕蚬摹?jù)考證，西方歷史上第一次在權(quán)利的意義上使用的是威廉·奧卡姆（William of Ockam），正是他將natural ius 視為“合乎正當理性的、不受契約或約法約束”的個人的能力或權(quán)力（potestas）。②Morton E.Winston,The Philosophy of Human Rights,Wadsworth Publishing Company.1989,p.3.到了17 世紀，蘇亞雷斯（Jesuit Francisco Suarez）最早將ius 與英文的right 相關(guān)聯(lián)，他對法律（lex）和權(quán)利（ius）就作了明確區(qū)分，指出“ius”一詞真正涵義是“正義和正確意志的行動”，正義或正確的意志具體表現(xiàn)為公眾的利益，表現(xiàn)為所有人應(yīng)當享有的權(quán)利，因而利益或權(quán)利就是“每個人對自身財產(chǎn)所具有的或涉及自身應(yīng)有事物的一種道德權(quán)力”。③Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their Origin and Development,Cambridge University Press,1979,pp.54-55,p.60.此后，在格勞修斯、霍布斯、洛克和普芬道夫等人的著述中，ius和英文的right 可以互換使用，ius 或right 便漸漸獲得了“權(quán)利”的明確內(nèi)涵。

當ius 作為正義概念逐漸獲得權(quán)利內(nèi)涵時，正義的確證對象不再是古典的神性或自然秩序，而是在道德和政治上具有正當性證明的人性或人的自然本性?！叭诵允亲匀环ㄖ浮保ǜ駝谛匏拐Z）。作為法、道德或政治范疇，正義只能從屬于人性，從屬于人本身，它在本質(zhì)上是人對自身的生命和自由的正當性確證以及這一確證在道德上的“資格”或權(quán)利。所謂權(quán)利，就是個人占有他自身、占有某物的“道德資格”；這種“資格”在道德上或者是有條件的，那么它就是派生性的，或者是無條件的，那么它就是原初的或自然的?，F(xiàn)代自然法觀念正是在這種原初的、自然的權(quán)利那里找到自身的起源、原則或本原。所謂自然權(quán)利，就是確證或保障人的生命和自由的一系列天然的“資格”、正當性或權(quán)利，它的首要含義就是“每一個人按照自己所意愿的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。①[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985 年，第97 頁。這是一樁根本的道德事實，這樁事實所確證的首要原則不是一項義務(wù)，而是一項權(quán)利，是一項基于生命和自由的權(quán)利，惟有這項權(quán)利是根本的無條件的，其他所有的東西（如古典自然法所說的義務(wù)）都是由生命或自由這項根本性的權(quán)利派生出來的，都是有條件的。所以，政治的首要任務(wù)不是促進正義或善的生活，而是保全或保障生命與自由，這一點構(gòu)成了現(xiàn)代自然法觀念的根本內(nèi)涵。

所以，在現(xiàn)代自然法的觀念中，古典的正義或善的原則“被個人權(quán)利以及人們追求幸福的直觀原則所取代”②Mark R.Amstutz,An Introduction to Political Science,the Management of Conflict,Scott,Foresman and Company,1982,p.78.，也即被現(xiàn)代性的人性、自由和權(quán)利所取代；同時，人性或人的自然本性被直接確證為個體性的生命、自由和意志，正義在本質(zhì)上只是權(quán)利，只是對人的生命和自由在政治上和道德上的單純肯定。因此，社會、政治和倫理秩序的道德基礎(chǔ)乃是對于對生命、自由和權(quán)利的確證和保障，而不是在于對善的生活的踐履。從這個意義上說，現(xiàn)代自然法已經(jīng)孕育了一種新型的世界觀，即，權(quán)利或法權(quán)世界觀。

四、現(xiàn)代自然法：權(quán)利與人性或自由的人類學統(tǒng)一

在現(xiàn)代自然法的語境中，取代古典正義或自然概念的乃是現(xiàn)代性的自由或人性概念，諸如理性、正義或善的觀念只有將自身植根于人性、生命、自由的基礎(chǔ)上，才可能成為有著內(nèi)在的必然性或道德根據(jù)的倫理、政治或法的觀念。在人性或自由與正義或善之間起著橋梁或中介作用的原則，就是現(xiàn)代性的權(quán)利原則，而權(quán)利之為權(quán)利，在本質(zhì)上只不過是理性與人性、正義與自由之間的人類學綜合。

當西方古典政治哲學中的正義或善的觀念演化為現(xiàn)代西方政治哲學的權(quán)利或法權(quán)觀念時，自然法的內(nèi)容和表現(xiàn)形式也都相應(yīng)地發(fā)生了深刻變化。在古典自然法那里，自然正義或自然法首先被確證為有著正義或善等理念辯護的自然秩序，歷史性的習俗或法律制度只有以自然正義或自然法為超驗參照，才具有正當性的觀念基礎(chǔ)；在現(xiàn)代自然法那里，理性、正義或善，首先被確證為以個體性的生命和自由為核心的一系列基本權(quán)利，文明社會的政治或道德秩序只有以諸如此類的權(quán)利為其先驗基礎(chǔ)，才可能贏得正當性的觀念辯護。所以，西方自然法傳統(tǒng)在經(jīng)由自然正義到自然權(quán)利的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換中，正義的無條件性或首要性開始讓位于權(quán)利的首要性和無條件性，讓位于權(quán)利所確證的生命、權(quán)利和自由對于政治或道德實踐的首要性。

一般說來，從理論上看，西方政治傳統(tǒng)由古典的自然正義觀念轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性的自然權(quán)利原則，其中一個根本原因就是，伴隨著文藝復興、啟蒙運動和宗教改革，人文主義開始登上西方的歷史舞臺。人文主義或人道主義（humanism），這一被譽為對人本身的發(fā)現(xiàn)的思潮，將人性（humanity）本身設(shè)定為哲學和政治的第一原則，人是人的最高本質(zhì)（費爾巴哈語），它在理論上一般拒絕任何超越于人性本身的自然性或神性，或者將自然性或神性還原為人性；在實踐上往往拒絕任何高于人的類屬性或個體性本身的原則、價值或觀念，至少認為人的（類的或個體性的）價值具有首要性的地位。正是在人文主義的語境中，自然法的基礎(chǔ)開始由古典的正義或自然理念置換為現(xiàn)代性的權(quán)利或人性原則。對此，格勞修斯明確指出，一切法律都植根于人的本性，人定法源于自然法，自然法源于人性。他說：“自然法之母就是人性，社會交往的感情就產(chǎn)生于此，并非由于其他的緣故，遵守契約即為民法之母，而自然法又是從契約的約束力所生，因此可以說自然法是民法之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。”①轉(zhuǎn)引自西方法律思想史編寫組編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社，1983 年，第139 頁。所以，人性是自然法的起源，也是自然法的歸宿。人類正是通過自身的理性或自由本性，將諸如生命的自我保全、自由和人性的自我實現(xiàn)把握為具有第一重要性的正當性訴求。凡是由人性本身所延伸出來的欲望、需要和利益，都有著政治和道德的正當性，都是為現(xiàn)代自然法的權(quán)利原則所確證的植根于人性的自然權(quán)利。

因此，在正義被還原為權(quán)利的地方，古典的自然概念開始隱退，那種將自身展現(xiàn)為自然的神正論或目的論秩序的正義或善的理念也就失去了古典自然概念的支撐，因而只能退守到人為的或歷史的社會政治秩序之中，作為約定論的范疇被設(shè)定于倫理、政治和法的理論和實踐之中。如此一來，現(xiàn)代性的倫理、政治和法就必須尋找自身的新的道德科學的基石，這一基石就是作為道德世界的原點和中心的人本身，就是人的生命、自我和自由。因而人的生命的自我保全和自由或人性的自我實現(xiàn)便是“自然的最高的律法和權(quán)利”②[荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1963 年，第212 頁。，其他的權(quán)利都是從這項最高的權(quán)利中推演出來的。所謂權(quán)利，無非就是贏得正當性辯護的人性和自由；所謂自然權(quán)利，無非就是從人性和自由的基本訴求中直接引申出來的根本的、無條件的權(quán)利?，F(xiàn)代自然法所呈現(xiàn)的正義秩序或具有政治善的秩序，無非就是以權(quán)利為基礎(chǔ)的經(jīng)濟、社會、倫理和法的秩序。正如登特列夫所指出的：“正確地說，現(xiàn)代自然法理論根本就不是關(guān)于法律的一套理論，而是關(guān)于權(quán)利的一套理論?！雹踇意大利]登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章、梁捷、王利譯，新星出版社，2008 年，第68 頁。權(quán)利之為權(quán)利，就在于它在道義論上構(gòu)成了正義或善之可能性的底線條件，凡是為權(quán)利原則所辯護的對象都會具有政治或道德的正當性。

現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)在關(guān)于生命、自由和財產(chǎn)等自然權(quán)利的理論演繹中，不同的理論家對于不同的權(quán)利賦予不同的權(quán)重。例如，在霍布斯和洛克等人看來，自由，族譜為個人裁斷或衡量他自身的自我保全的手段的唯一權(quán)利，乃是從屬于生命的自我保全這一首要的自然權(quán)利，當自由和自我保全發(fā)生沖突時（如在非常時期的戰(zhàn)爭狀態(tài)），社會有權(quán)犧牲自由以滿足生命的自我保全；但是在盧梭看來，自由相比于生命，有著更高的價值。它在消極的意義上，是人免于外界的強制、奴役或他律；在積極的意義上，是人對于它自身的自我立法，是自律；自由就是生命的善，就是美德本身。自由并不是人的可有可無的某種屬性，而是植根于人性之中的人之為人的根據(jù)或本質(zhì)，是被設(shè)定于人性之中的內(nèi)在自然。法或法權(quán)的概念，尤其是自然法的概念，最終只不過是關(guān)于人的本性的概念。所以，對于盧梭來說，自由不僅是一項神圣的權(quán)利，是法或自然法的真正基礎(chǔ)，而且對于人本身來說，自由還是一項永恒的義務(wù)，它在本質(zhì)上就是人對它自身的自我立法。自由不僅是權(quán)利之為權(quán)利或法權(quán)的根據(jù)，也是道義或義務(wù)之為義務(wù)的根據(jù)，因為正是在自由中，美德或善才可以找到自身的秘密和誕生地。從這個意義上說，正是在盧梭那里，現(xiàn)代自然權(quán)利論真正明晰了它自身的基礎(chǔ)，明晰了權(quán)利的自由本質(zhì)。

從這個意義上說，現(xiàn)代自然法的核心和基石就是植根于人性原則的、集生命或自由與正義或正當于一身的權(quán)利或法權(quán)原則，它的實證內(nèi)容就是具有道德性的資格或理由的生命、人性和自由。用馬克思的話來說，現(xiàn)代自然法的奠基人旨在發(fā)現(xiàn)政治社會或國家的“引力定律”，試圖從理性、自由和經(jīng)驗出發(fā)來闡明“國家的自然規(guī)律”。①《馬克思恩格斯全集》（第1 卷），人民出版社，1995 年，第227 頁。這一引力定律就是權(quán)利或法權(quán)原則，人類社會的道德、政治或法的秩序便是在權(quán)利這一構(gòu)造性原則基礎(chǔ)上的力學性構(gòu)成。正是這個意義上，我們可以說，“‘自然法’一詞的諸多不同意義，只是‘自然’一詞的諸多不同意義之結(jié)果?！雹赱意大利]登特列夫：《自然法：法律哲學導論》，李日章、梁捷、王利譯，新星出版社，2008 年，第7 頁。