盤古神話的本土文化淵源

葉慶兵

（山東大學文學院，山東 濟南 250100）

一、問題的提出

盤古是我國重要的神話人物之一，盤古神話最早見載于三國時期吳人徐整的《三五歷紀》，此外還見于徐整的《五運歷年紀》和任昉《述異記》。其中，《三五歷紀》主要記載了盤古開天地的過程；《五運歷年紀》和《述異記》則記載了盤古死后，身體化生萬物的故事，可以視為“開天地”神話的后續(xù)。

由于先秦兩漢典籍中并無盤古神話的記載，《世本》《五帝本紀》以及諸子傳說等流傳的古帝體系中也未見盤古其人，僅《六韜》逸文中出現(xiàn)過“盤古之宗”一詞。因此盤古的身份曾引起種種揣測，并形成了本土說和外來說兩種觀點。在很長一段時間內(nèi)，研究者們認為盤古即盤瓠，如夏曾佑謂“盤古之名，古籍不見，疑非漢族舊有之說。或盤古、盤瓠音近，盤瓠為南蠻之祖，此為南蠻自說其天地開辟之文，吾人誤用以為己有也”[1]；其后楊寬在《中國上古史導論》中更說“盤古之即槃瓠，誠確不可易”[2]。又有學者認為盤古即伏羲，如常任俠認為“伏羲與槃瓠為雙聲，伏羲、庖犧、盤古、槃瓠，聲訓可通，殆屬一詞。無間漢苗，俱自承為盤古之后，兩者神話，蓋亦同出于一源也”[3]；聞一多《伏羲考》亦持此觀點[4]。此外，還有學者主張盤古“是由上古土地神（社神）‘亳’音變而成。亳異體為薄、蒲、蕃等，變?yōu)殡p音連綿詞有薄姑、蒲姑、蕃吾，轉而為盤瓠、盤古”[5]?；蛘弑P古源自羲和，“盤古一名來自于‘羲和’的分化?！撕汀譃椤恕汀?，加上表示大和尊敬的‘博’音，組成博羲、博和，并被用同音字記錄為庖媧、盤古”[6]。主張本土說的學者從本土文化中尋找到了為盤古原型的對象，雖然各自結論不同，但在一點上是一致的，即注重盤古名號，其所考出的盤古神話源頭均建立在可與盤古一詞相通轉的基礎上。但問題是將盤瓠、伏羲等神話人物的具體神話內(nèi)容與《三五歷紀》等所記載的盤古神話內(nèi)容進行比較，卻會發(fā)現(xiàn)在具體情節(jié)上，并不相侔，往往需要通過非常曲折的引申才能與盤古神話進行聯(lián)系。

與此同時，佛教文獻中卻多有與盤古神話情節(jié)類似的故事。如呂思勉《盤古考》謂：

《厄泰梨雅優(yōu)婆尼沙曇》云：“太古有阿德摩，先造世界。世界既成，后造人。此人有口，始有言；有言，乃有火。此人有鼻，始有息；有息，乃有風。此人有目，始有視；有視，乃有日。此人有耳，始有聽；有聽，乃有空。此人有膚，始有毛發(fā)；有毛發(fā)，乃有植物。此人有心，始有念；有念，乃有月。此人有臍，始有出氣；有出氣，乃有死。此人有陰陽，始有精；有精，乃有水?！薄锻獾佬〕四P論》云：“本無日月星辰，虛空及地，惟有大水。時大安荼生。形如雞子，周匝金色。時熟破為二段：一段在上作天，一段在下作地?！薄赌Φ琴そ?jīng)》云：“自在以頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，發(fā)為草木，流淚為河，眾骨為山，大小便利為海?！薄段暹\歷年紀》《三五歷紀》之說，蓋皆象教東來之后，雜彼外道之說而成?！妒霎愑洝肥讛?shù)語，即《五運歷年紀》說。秦漢間俗說亦同。此說疑不出秦漢間，任氏誤也。至其所謂先儒說、古說、吳楚間說者，則皆各自為說，與上諸說不同。[7]

佛教中的這些故事確實與盤古神話的情節(jié)內(nèi)容頗有幾分相似，其相符合的程度至少要比盤瓠、伏羲等要高。然而，此說也存在一定的問題，佛教傳入我國大約在東漢時期，但據(jù)《述異記》，盤古神話有多種版本，包括秦漢間俗說、先儒說、古說、吳楚間說等多種說法，可見其流傳甚早，在佛教傳入之前即已存在。雖然呂思勉認為所謂秦漢間俗說并不可信，乃是“任氏誤也”，但也只是一種猜測，無法證明。

盤古神話受佛教影響的說法，其長處在于相關神話情節(jié)的互證，二者確實具有較高的吻合度。那么，我們需要思考的是，《五運歷年紀》《三五歷紀》等所載的盤古神話的情節(jié)，如果不受佛教影響，在本土文化中是否可以孕育出來呢？為考察這一問題，本文擬從先秦兩漢思想文化的角度分別對盤古開天地神話和化生神話的淵源進行探索。

二、盤古開天地神話的本土文化淵源

盤古開天地神話見載于《三五歷紀》，文云：

天地渾沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇，數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。[8]（《太平御覽》卷二引）

這一神話雖不見于先秦兩漢的典籍，但其中一些要素已可在其中找到痕跡，尤其在道家相關著作中，多有與之相通者。

1.天地渾沌如雞子。盤古開天地神話將天地開辟前的狀態(tài)形容為“天地渾沌如雞子”，在先秦兩漢的典籍中，類似的描述并不陌生。如《老子》云：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。[9]62-63

在《老子》中，先天地生，可以為天下母的“道”，就被描述成“混成”狀態(tài)。王弼注云：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也?！盵9]62可見在《老子》看來，天地創(chuàng)生之前就是一種“混然”狀態(tài)，這與盤古開天地之前的景象一致。

《莊子·應帝王》講了一個倏忽鑿渾沌的故事，故事中渾沌為中央之帝，其與常人不同，沒有七竅。這里渾沌雖非形容天地狀態(tài)，但其沒有七竅的形象與“雞子”是十分相似的。

此外，王逸注《天問》“上下未形，何由考之”亦云“言天地未分，溷沌無垠，誰考定而知之也？”[10]86也把天地未分的狀態(tài)描述為“溷沌”。

值得重視的還有“雞子”這個比喻，《外道小乘涅盤論》謂大安荼“形如雞子，周匝金色。時熟破為二段：一段在上作天，一段在下作地”，這與盤古神話極其相似，實際上也構成盤古神話受佛教影響的一個重要證據(jù)。中國上古神話中是沒有這個比喻的，但雞子之喻實際上是卵生神話的表現(xiàn)，若從卵生神話來看，則在我國亦不乏見。而且，雞子之喻雖不見于上古神話，卻在本土的宇宙論中留下了身影。如《春秋元命苞》：

天如雞子，天大地小，表里有水，地各承氣而立，載水以浮，天如車轂之過。[11]598

以雞子喻天，距離盤古神話的雞子之喻，不過一間而已。

2.陽清為天，陰濁為地。“陽清為天，陰濁為地”，這種觀點在先秦兩漢典籍中也普遍存在。如上博楚簡《亙（恒）先》即謂：

生之生行，濁氣生地，清氣生天。[12]

《淮南子·天文訓》又云：

天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。[13]165-166

此外，《說文》亦云：“元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地?！盵14]可見，“陽清為天，陰濁為地”是先秦兩漢時普遍流行的觀點。

3.數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。這種數(shù)的觀念，源于道家。《老子》云：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。[9]117

《列子·天瑞》則云：“易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一”，與《老子》稍異，而與盤古神話更接近了。值得注意的，還有以數(shù)字哲學來推論神話的模式。這種模式并不僅見于盤古神話，《春秋元命苞》云：

陽數(shù)起于一，成于三，故日中有三足烏。[11]605

這與《三五歷紀》解釋天地相去九萬里的模式完全一致。這種現(xiàn)象應非巧合，而是體現(xiàn)了一種思想潮流。以數(shù)的哲學解釋盤古神話或者三足烏神話，均應屬于這種潮流的產(chǎn)物。

《列子·天瑞》中的這段文字還需引起特別的重視，其全文云：

昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。[15]

此處探討的正是“天地安從生”的問題，這與天地開辟相似，而其探討的結果則是渾淪。所謂“渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也”，描寫的不正是天地未分的狀態(tài)嗎？后文云“易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也；乃復變而為一”，盤古開天地神話亦云“數(shù)起于一，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里”，二者正吻合。此外，《天瑞》云“一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地”，此又與盤古神話所謂“天地開辟，陽清為天，陰濁為地”相應。因此，盤古開天地神話中的三種要素，實際上都在《列子·天瑞》中出現(xiàn)了，這段文字堪稱盤古開天地神話的思想與文化基礎，或即其源頭。

同樣值得引起重視的還有《文子》中的一段話：

老子曰：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲。剛柔相成，萬物乃生。精神本乎天，骨骸根于地。精神入其門，骨骸反其根，我尚何存?！蚓裾咚苡谔煲?，骨骸者所稟于地也。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！盵16]110-112

這一段關于宇宙生成之描述亦將宇宙生成之前描述為“窈窈冥冥，渾而為一”的渾沌狀態(tài)；宇宙生成之后“重濁為地，精微為天”亦即所謂“陽清為天，陰濁為地”；此外，在這一段中同樣存在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的理論闡發(fā)，與《列子·天瑞》、盤古神話均極相似。

4.天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。

上文所舉盤古神話的三要素無疑都可以在本土文化中尋找到淵源，尤其是道家文化的相關內(nèi)容與之吻合度很高。但是，盤古隨著天地距離增加而日漸生長，這一情節(jié)確實不見于先秦兩漢的典籍。不過，在呂思勉先生所舉的佛教文獻中，亦無此情節(jié)。因此，這一重要情節(jié)亦非外來，應該說，這體現(xiàn)了盤古神話的創(chuàng)造性。

盤古隨著天地而生長，并最終將天地完全撐開，這一故事情節(jié)背后反映了一種意識，即天和地之間需要支撐物才能穩(wěn)定。雖然“盤古撐天地”的情節(jié)未見于先秦兩漢的典籍，但背后的這種觀念意識，卻在上古神話中早有體現(xiàn)?！冻o·天問》云“斡維焉系？天極焉加？八柱何當？東南何虧？”[10]86-87所謂八柱，即支撐天地的八根天柱，可見戰(zhàn)國時應有此類神話流行，而它反映了天并不能憑空懸浮的潛意識。這種觀念還體現(xiàn)在著名的女媧補天神話中。《淮南子·覽冥訓》載：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。[13]479-480

所謂四極，實際上也是支撐天的四根柱子。四極廢，導致了“九州裂，天不兼覆，地不周載”，并進而引起一系列的災難。因此女媧補天，首先便要“斷鰲足以立四極”，然后才平亂與治水。可見，支撐天地的四極是如此之重要。支撐天地的盤古，其功能實際上就相當于八柱、四極?！妒霎愑洝匪d秦漢間俗說謂“盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳”，以盤古化為五岳，五岳與四極相近，實際上也可作為天地支撐物，這更明顯體現(xiàn)了盤古與四極、八柱之相通。

從上文論述來看，盤古開天地神話諸要素均可在本土文化中尋到淵源，雖然個別要素不能完全吻合，但可以說為盤古開天地神話的出現(xiàn)孕育了良好的基礎。此外，就開天地神話而言，本土文化與盤古神話的吻合程度比佛教故事明顯要高。

先秦兩漢的典籍中可與盤古開天地神話相吻合的尚不止此。如《易緯乾坤鑿度》云：

天、地、混沌在此都出現(xiàn)了，而且還出現(xiàn)了“上圣鑿破虛無，斷氣為二”的說法。在民間傳說的盤古神話中，也存在以斧頭鑿破渾沌的情節(jié)，這里的上圣與盤古頗有幾分相似，只是還沒有具體的名稱。

三、上古神話為盤古化生神話提供結構模式

盤古化生神話見于《五運歷年紀》和《述異記》?！段暹\歷年紀》云：

元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身，氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。[17]（《繹史》卷一引）

《述異記》則記載：

昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。[18]

這兩種記載有詳略的不同，但大同小異，都是關于盤古死后身體化為日月、山河、草木之類。

死后化生的結構模式在中國上古神話中已經(jīng)出現(xiàn)。如《山海經(jīng)》載：

又西北四百二十里曰鐘山。其子曰鼓，其狀如人面而龍身。是與欽殺葆江于昆侖之陽，帝乃戮之鐘山之東，曰崖。欽化為大鶚……鼓亦化鳥鵕鳥……[19]471（9《西山經(jīng)》）

夸父與日逐走，入日。渴，欲得飲。飲于河、渭；河、渭不足。北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。[19]4909（《海外北經(jīng)》）

《國語》中還有鯀死化為黃熊的神話：

昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵。[20]

此外，有些神話雖未直接提到“化生”，但根據(jù)神話的內(nèi)容，顯然也屬化生神話。如《山海經(jīng)》中的精衛(wèi)填海神話：

炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。[19]4777

精衛(wèi)顯然是女娃死后所化生。

從《山海經(jīng)》《國語》所記載的這些神話來看，“死后化生”神話在我國很早便已產(chǎn)生，可以說這為盤古化生神話的出現(xiàn)奠定了結構模式的基礎。不過，與盤古化生神話相比較，上古神話中的這些化生神話顯然還很簡單，無論是欽化為大鶚、帝女化為草，還是鯀化為黃熊、女娃化為精衛(wèi)，都只是簡單的一物對一物的轉換，而盤古化生神話，通過盤古化生天地萬物，顯然要精細和成熟得多。

四、天人感應思想與盤古化生神話之照應

盤古化生神話將天地萬物與盤古的身體一一對應起來，突出地表現(xiàn)出對人體與天地萬物對應關系的關注。這一內(nèi)容在上古神話中并沒有體現(xiàn)出來，但在戰(zhàn)國秦漢時期的天人感應思想中卻得到了充分體現(xiàn)。

“天人感應”思想源于先秦，這種思想認為，天和人之間，存在著相互關聯(lián)，天影響和決定著人的活動，如朝代興亡被認為是天命所致；同時，人的活動也會影響到天，如人君得道，天會降下各種祥瑞，人君失道則會發(fā)生各種災異。其基礎則是天人合一，人與天可相對應。如《文子·九守》：

人受天地變化而生，……，外為表，中為里，頭圓法天，足方象地。天有四時、五行、九曜，三百六十日。人有四支、五藏、九竅，三百六十節(jié)。天有風雨寒暑，人有取與喜怒。膽為云，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷。人與天地相類，而心為之主。耳目者日月也，血氣者風雨也。[16]116

到了漢代已經(jīng)成為非常普遍的認識，尤其在董仲舒那里得到了極大的發(fā)展。如《春秋繁露·人副天數(shù)》：

天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。[21]356-357

《春秋繁露》認為，人的身體與天完全符合，從骨節(jié)、四肢、五臟到視暝、剛柔、哀樂，可數(shù)與不可數(shù)，都能“同而副天”。類似的觀點也見于《淮南子·精神訓》：

夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也。……故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者日月也，血氣者風雨也。[13]505-508

不難發(fā)現(xiàn)，《春秋繁露》和《淮南子》都對《文子》有所繼承。

在人副天數(shù)的思想下，自然而然地會將人體與天地萬物具體地對應起來。前引《文子》《淮南子》已有“膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，……，耳目者日月也，血氣者風雨也”之說，《春秋繁露·人副天數(shù)》更云：

是故人之身，首而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。[21]355-356

類似的說法還出現(xiàn)在《韓詩外傳》中：

死為鬼。鬼者，歸也。精氣歸于天，肉歸于土，血歸于水，脈歸于澤，聲歸于雷，動作歸于風，眼歸于日月，骨歸于木，筋歸于山，齒歸于石，膏歸于露，發(fā)歸于草，呼吸之氣復歸于人。[22]（《法苑珠林》卷六引）

此后，在讖緯中還續(xù)有發(fā)展，如《孝經(jīng)援神契》：

人頭圓象天，足方法地，五藏象五行，四肢法四時，九竅法九分，目法日月，肝仁，肺義，腎志，心禮，膽斷，脾信，膀胱決難，發(fā)法星辰，節(jié)法日歲，腸法鈐。[11]962

從這些記載可以看出，在天人感應思想的影響下，以人體擬配自然界事物成為一種普遍的現(xiàn)象。更為重要的是，天人感應思想下“天—人”相擬配的結果與盤古化生神話中的對應關系非常接近，如表1 所示。

表1 盤古神話中與天人感應思想下人體與自然界事物的對應關系

表1 盤古神話中的對應關系源自《五運歷年紀》，從表1 中可以看出，《五運歷年紀》所述盤古神話存在14 組對應關系，其中7 組與天人感應思想相吻合。當然，二者也存在一些不相吻合的地方，這并不奇怪，因為即使同為盤古化生神話，其中對應關系也不是完全一致的。如《述異記》記載了盤古化生神話的多種說法，相互間就存在不少差異：

《述異記》：頭—四岳，目—日月，脂膏—江海，毛發(fā)—草木。

秦漢間俗說：頭—東岳，腹—中岳，左臂—南岳，右臂—北岳，足—西岳。

先儒說：泣—江河，氣—風，聲—雷，目瞳—電。

古說：喜—晴，怒—陰。

上述四種說法各個不同，與《五運歷年紀》亦不相類。這種情況，一方面應該與盤古神話長期口頭流傳，產(chǎn)生異聞有關；另一方面，也表明盤古化生神話的關鍵在于體現(xiàn)人與天、人與自然相擬配的關系，至于具體對應的情況，偶有出入亦無關緊要。

尤其值得注意的是，《韓詩外傳》從“人死為鬼，鬼者歸也”入手，進而將人體歸于日月星辰等物，這與盤古化生神話實際上已經(jīng)非常接近，只是將化生者籠統(tǒng)地稱為鬼，還沒有出現(xiàn)盤古之名。從某種意義上來說，盤古化生神話可以視為《韓詩外傳》思想的神話化表達，從《韓詩外傳》到盤古化生神話，僅一步之遙。

結語

綜上所述，無論盤古開天地還是盤古化生萬物神話，其構成要素基本上都可在先秦兩漢的思想文化中找到淵源。盤古開天地神話各要素除盤古支撐天地情節(jié)外，均可在先秦兩漢的思想文化（尤其是道家文化）中找到與之完全對應者，盤古撐天地的情節(jié)雖然沒有直接對應的內(nèi)容，但其背后的觀念意識，早在上古神話中已經(jīng)存在。至于盤古化生神話，其死后化生的模式可由上古神話提供，而人體與自然物的對應關系，又與戰(zhàn)國秦漢之際的天人感應思想基本一致。這表明盤古神話受到了先秦兩漢思想文化的深刻影響。完整的、體系化的盤古神話直到三國時期才出現(xiàn)，并且同時涌現(xiàn)出開天地、化生萬物兩種神話故事，應非偶然，而是先秦兩漢思想文化發(fā)展成熟的產(chǎn)物。