清中以降甘青土司區(qū)基層社會秩序重建的路徑選擇
——以青海東部“霍爾”地區(qū)為例

屈 斌

（河北師范大學，河北 石家莊 050000）

一、前 言

關于傳統(tǒng)中國社會的整合，國內(nèi)外學者已有很多精彩的論述，并從不同的維度提出各種解釋。 其中又以美國“新清史”與“區(qū)域社會史”兩種范式影響較大，前者主張從“族群”的維度反思清代“帝國”統(tǒng)治結構生成的內(nèi)在機制；后者強調(diào)“視區(qū)域為一種有意識的歷史建構”， 嘗試探討不同地域在不同語境中與國家發(fā)生關系并整合進國家的歷史，強調(diào)“國家”在不同地方的不同表達。 二者均致力于探討中國文化的統(tǒng)一性與多樣性之間的復雜關系，但就像趙世瑜指出的，“新清史”的討論者關心的是最高統(tǒng)治者的文化策略，而不是民眾的文化策略；華南學者雖然注重明清國家與民眾之間的互動，但也沒有特別思考清朝建立之后，地方傳統(tǒng)多樣性與大一統(tǒng)之間的關系是否出現(xiàn)了什么新的變化。［1］

從明到清，王朝對周邊族類的統(tǒng)治邏輯發(fā)生了很大變化。 在明王朝的“天下”體系中，“中華”是文明的中心，而貼著“番”“夷”等身份標簽的非漢人群，被置于了“化邊”的話語之中。 清代不同，祁韻士在《皇朝藩部要略》中總結清廷的族群政策稱：“量才而授任，疏之以爵士，分之以人民，教之以字畜，申之以制度。 一民尺土，天子無所利焉。 寸賞斗罰，天子無有私焉。 修其教不易其俗，齊其政不易其宜，曠然更始而不驚，靡然向風而自化”［2］。 政策之要旨非在于同化，而是通過扶植中間人，在“不易其俗”“不易其宜”的基礎上“修其教”“齊其政”。 質(zhì)言之，清王朝不僅承認其差異，而且有意塑造差異，分而治之。①這似乎在18 世紀以降的政治實踐中得到部分印證。［3］

雍乾時期，以行政地理區(qū)劃為分界，土司、千百戶為主官，“番例”為保障的“番族”，已成為國家在甘青番地的一種行政單元。②土司通過與分散的、各自為政的“土舍”訂立合同，建立由土司授權的、內(nèi)部利益共享的“宗族”機制，逐步實現(xiàn)以土司及其衙門為中心的統(tǒng)治秩序整合。［4］乾隆中期，隨著清廷賦稅征收制度的調(diào)整和土舍所屬田土、財產(chǎn)的不斷析分、買賣，鄉(xiāng)老、總管等地方經(jīng)紀階層興起，土舍的政治生存空間已大為壓縮。［5］③土司同時又不得不面臨著日趨嚴重的人戶與“族地”流失的情況。 當以“宗族”為規(guī)則的地方統(tǒng)治難以維持，土司及其代理人不得不需求建立一套新的禮儀秩序，以維系其地方統(tǒng)治的合法性。 在地方，這套禮儀通常是由土司或在地經(jīng)紀主持進行，是一種有著明確邊界的非自愿性組織。民間信仰提供了可資選擇的禮儀資源。④從邏輯上講，個體或群體是文化認同的感受者或歸屬者，只有文化差異被賦予政治含義時，文化認同才能成為族群認同。［6］不過，長期以來，學界似乎對此并未給予足夠的重視，大都從文化傳播的角度審視土司區(qū)域文化的形成。 盡管“新清史”學者已注意到清對非漢人群統(tǒng)治方式的不同，但對地方社會的關注付諸闕如，也使相關討論充滿了純理論化的傾向。［7］本文通過論述甘青東、西李氏土司區(qū)的文化差異及認同傾向，申述清中后期土司區(qū)禮儀秩序重構中的文化選擇和認同形塑，從而揭示族群建構的政治性：它將模糊的文化身份意識物化為一種行政推動的政治身份認同。

二、“窩”與“嘉”：“霍爾”的文化格局與英雄塑造

16 世紀以降, 來自韃靼和明王朝的以武力為后盾的禮儀改造一定程度上重塑了甘邊青海地方的文化格局。 阿勒坦汗與達賴喇嘛仰華寺會晤以后，甘邊、 青海農(nóng)牧交界地帶陸續(xù)興起一些格魯派寺院如塔爾寺、隆務寺、郭莽、郭隆等寺，并在土著地區(qū)持續(xù)推擴其影響。 幾乎同時，明方面，衛(wèi)所官員也表現(xiàn)出對推擴漢地宗教的熱情，如萬歷二十年（1592 年），河州衛(wèi)在貴德創(chuàng)修玉皇圣閣， 碑記敘其事稱：“略叨委承守地方，觀覽四面景色，枉劣少振四夷，秉鑒窺形，當可助之，以利其風。 聞談于鄉(xiāng)士者，眾然欣悅，恭擇城中場地，創(chuàng)修玉皇圣閣。 疊阜懸仰，統(tǒng)貫諸像神宇，東西雷祖、玄帝，文昌，三官，后洞三教，前庭拜殿，鐘鼓角樓，門廚房舍，余不記載，壯麗風采，煥然規(guī)洪。 ”［8］又如萬歷二十四年（1606 年），碾伯重修真武廟，據(jù)稱：“碾伯東關，舊有真武廟，規(guī)制亦既宏敝。 其正殿，為楹者三，中塑真武神君像，兩壁繪畫諸像，率皆猙獰變幻，類非吾人素所目接者，雖然，其工制亦皆精到。 ”［9］諸如此類，一大批道教觀宇、祠廟在官方主導下陸續(xù)興建或重建。 這一文化爭競對民間社會的滲透及影響在互助、民和三川等自稱“霍爾人”的“西番”區(qū)域（土達番）表現(xiàn)得尤為明顯。

在當?shù)厝说氖澜鐖D式中，互助和三川兩地“霍爾”的區(qū)別在于他們分別受到來自藏地和漢地文化的影響：前者稱“窩霍爾”即藏化了的霍爾人，后者稱為“嘉霍爾”意即漢化了的霍爾人。［10］既往研究大都立足“族性”或“族群性”概念，對于二者文化邊界何以在與漢、藏與蒙古等多民族的互動中長久維系未能給出具有說服力的解釋。 筆者認為，一是“霍爾”具有行政地理指向，不是一個族群概念；二是“窩霍爾”與“嘉霍爾”是一種文化地理意義上的區(qū)分， 他們各自內(nèi)部文化多元性及其邊界的存在被“藏化”與“漢化”的單一傾向遮蔽了。 如互助地區(qū)人們普遍信仰一些民間神佛：德松桑吉佛、尼答克桑、柴倆布桑、丹木煎桑、斯典貢保、路易加勒、勒木、丹木陳等，“桑”意為佛或神。 遇有疾病、災難時，他們或經(jīng)“顛真”（巫師）向諸神祈禱，或?qū)⑸裣裉У郊抑兄尾§鼮?。?1］民和地方的一些村子，每村至少有一所小廟，廟里都供有一兩個或三四個道教的神。 而這些神中也必然要有一個是本村廟中所特有、他村廟中所沒有的神。 例如：龍王爺、娘娘、黑池爺、先生爺、摩羯爺、大王爺、四郎爺、索家大帝、沒腳龍王、阿姑娘娘、黑虎大神、變化二郎、黑馬祖師、豆娃娘娘等等。 其中，二郎神雖是當?shù)刈钚叛龅囊环N神，但也不是所有村莊都有供奉。［12］

在互助地方，“格賽爾” 的傳說流傳極為廣泛。由于以吟唱為主，所以很難追溯其創(chuàng)作源頭，但可以肯定的是，“格賽爾”在清代番地的再創(chuàng)作已非常普遍。⑤康熙五十五年（1716 年），有人在北京刊行過蒙古文木刻本《格賽爾傳》。［13］20 世紀40 年代，德國人施勞德深入互助地區(qū)，從民間說唱藝人官布什加那里搜集并用拉丁字母記錄了一部“格賽爾”的英雄史詩。 李克郁指出，與其他“格薩爾”故事不同，這部被冠名于“蒙古爾”的英雄史詩，或許是在藏文化影響下產(chǎn)生的，但當它一產(chǎn)生就深深地扎根于土族的泥土之中，散發(fā)著土鄉(xiāng)泥土的芳香。［14］易言之，它是互助地區(qū)社會再創(chuàng)作的結果，具有地方性、典型性。

在北京本《格斯爾傳》中，釋迦牟尼佛涅槃之前，天神可汗霍爾穆斯塔騰格里去拜見佛祖，佛祖指示他五百年后派遣自己的兒子前往人間擔任可汗，但其三子覬覦天神可汗之位，不愿前往。 最終決定由第三子威勒布圖格齊下凡投胎轉(zhuǎn)生為格斯爾。當時人間三國分別是多薩、東薩爾、嶺三個鄂托克。［15］不同的是，在互助的版本中，阿爾隆是人間的國度，老可汗有三子， 其中阿卡其東通過各種奸詐的手段成為了新任可汗。 由于不滿他的施政，老可汗又從天上請來了格賽爾。 所以，該故事除了講述格賽爾的游歷經(jīng)過，更多的就是對“在位可汗”阿卡其東的控訴。他并不是老可汗選擇的最適合的繼承者。 在阿爾隆的會盟中，諾顏和眾百姓并不認為他合適繼承汗位。然而，一方面，他獲得了佛教僧侶的認可和授權：

請來了失多克讓散帕爾， 請來了東古麻音，要他們問卜裁定承襲汗位的人選。 佛法無量卜辭顯晦氣，卻把晦氣釋為祥福盈滿。［16］

自16 世紀以降，蒙古傳統(tǒng)的“騰格里”信仰與正在興起的格魯派對當?shù)厝巳旱氖澜鐖D式產(chǎn)生了極大的沖擊。 “騰格里”是至高無上的，喇嘛是受人尊敬的。 在“格賽爾”故事中，格賽爾來自于“騰格里”；關于他的預言始于喇嘛，格賽爾也多次變化成喇嘛的形象拯救受苦難的百姓。 另一方面，阿卡其東得到了烏都特可汗、佛爾三可汗、希兀唐可汗、卓利可汗、 懷?？珊挂约凹蛹{克可汗的支持。 其中，“懷?！奔次鞑兀凹蛹{克”指北京。 《格賽爾傳》對宴請各方可汗的經(jīng)過有詳細的描述，說明對于吟唱所面向的廣大受眾而言，“宴請”具有特殊的意義。 據(jù)說初次繼任可汗的阿卡其東，

宴請了各方的可汗，又給眾可汗贈送了禮物。

吃掉的東西不可計量，送掉的禮品沒有數(shù)目。

阿卡其東貧困沒落，日益衰敗十分困苦。

召來阿克隆眾百姓，攤派差役還要人頭稅。

沒有黃金要黃金，沒有白銀要白銀，

沒有牦牛要牦牛，沒有綿羊要綿羊，

沒有貨幣要貨幣，沒有糧食要糧食，

沒有酥油要酥油，沒有勞力要勞力。

賦稅繁雜名目多，吸盡了阿克隆百姓的脂膏。

生活過得無限孽障，稅收還是沒完沒了。

黃金白銀全被拿走，馬騾牦牛全被趕走。

綿羊山羊全被攆走，糧食青油全被運走。

柴草飼料全被馱走。 把所有東西都被收走。

百姓家里所剩無幾，人們生活一貧如洗。[17]

或許土著人群也是以同樣的圖式定位他們在轉(zhuǎn)折中的“內(nèi)亞”中的位置。 自16 世紀以降，既已成為韃靼各部與明王朝，喀爾喀、準噶爾、和碩特以及清角逐、爭鋒的前沿地帶。 青海和碩特崛起以后，當?shù)馗鞑柯潢懤m(xù)歸附左、右翼各部。 隨著羅卜藏丹津事件平定， 又被陸續(xù)從青海的統(tǒng)轄下分離出來，改歸土司管轄。[18]他們需要向清廷納糧、當差。 無論是“西藏”或“青海和碩特”，還是“中原王朝”，都被視為“外”。 而從兩方面獲取合法性授權的地方首領，并沒有獲取他們普遍的認可和接受。 雍正以前的“添巴”“香糧”，雍正以后的貢馬、納糧，都被認為是導致當?shù)厝巳荷钬毨У母础?在故事的敘述中，阿卡其東是一位不合格的可汗繼承者，格賽爾才是“天之驕子”，是真正的可汗，他騎著自己的神馬，領著神狗周游四方，具有神奇的變化術，他最終回來打敗了阿卡其東，使阿爾隆重現(xiàn)光明。 在敘事風格上，處處充斥著對在位者的不滿。 土司在當?shù)厣鐣臋嗤粩嗍艿絹碜灾蜗聦倜竦奶魬?zhàn)。 在當?shù)?，民間是禁止演唱格賽爾的。[19]

與互助地方不同，同屬“霍爾”的民和三川土人最崇信的神祇是二郎神。 他們稱其為“河州荻荻”，意為河州地方的神。 當?shù)孛耖g流傳有許多關于他的英雄傳說。 祁進玉指出，作為傳奇英雄人物的二郎，是民和、同仁等地流傳廣泛的敘事文本，綜合了神話、傳說的構思與本民族的文化傳統(tǒng)習俗，賦予“河州荻荻”以傳奇經(jīng)歷和合理化的民族身份。[20]除了大量道教元素，“河州荻荻”的敘事風格及情節(jié)安排與“格賽爾” 存在不少類似的部分， 如在互助流傳的《二郎楊俄和阿庫》、民和官亭地區(qū)的《二郎爺?shù)膫髡f》等，均可視為“格薩爾”的異文。[21]對此，祁進玉進一步提出“部分涵化”說，并將其中“沒有時間性的氛圍、集體經(jīng)驗的記憶和社會組織結構”，本質(zhì)化為“族群認同的原生性部分”[22]⑥。

不論族群的形成是自然或人為建構，它都必然面對環(huán)境變遷所帶來的文化界線日益消失的壓力，因此傳統(tǒng)文化的“發(fā)現(xiàn)”或“發(fā)明”經(jīng)常被用來重建族群的尊榮感，其中如何將古老的價值注入新的元素，關系著族群如何面對“現(xiàn)在”。[23]安東尼·D.史密斯認為，族群的“過去”會限制“發(fā)明”的揮灑空間，雖然“過去”可以被以各種不同方式“解讀”，但畢竟不是任何過去，而是一個“特定共同體的過去”，它具有明顯的歷史事件起伏形態(tài)、 獨特的英雄人物，以及特定的背景脈絡。[24]林美容認為，文化是一種選擇的過程，選擇的意義有兩層，一層是人類社會的發(fā)展，文化要素的選取，有很多種可能，一個文化為什么會往某一種社會形態(tài)發(fā)展， 采取某些文化要素，是長期的共同生活的一群人無論在生態(tài)環(huán)境的適應上，在人群組織的方式上，甚至在概念的行程上，不斷地面臨一些選擇，必須不時地作某種決定，這些選擇與決定的累積就是文化。 選擇的另一層意義是文化中個人的自主性，它容許個人對其文化的接受有程度上的差異，容許他對外來文化的引進與吸收，容許他創(chuàng)造。 質(zhì)言之，文化都是人類在歷史的過程中發(fā)展出來的， 文化是歷史經(jīng)驗的沉淀與留存。 人生活在一群人里面，群體的生活經(jīng)驗，塑造群體的文化。 而在諸多的文化內(nèi)涵中，物質(zhì)文化會隨著外來的物質(zhì)與技術的好用、有效率、易取得、易制造而改變，社會組織之人與人關系的安排也會隨著物質(zhì)技術、生產(chǎn)關系的改變而改變，但傳統(tǒng)的思想、理念、情感、價值、宇宙觀是最不容易改變的，這是牽涉到一個文化之所以異于別個文化之文化認同的最后堡壘與依據(jù)，儀式是保存它們的最豐富最具體的文化形式。[25]

在番地，俄博是當?shù)厣缴竦南笳?，一般各村莊和原來的部落均有象征保護本村、本部落山神的俄博，也有同屬于原來一個大部落的總山神俄博。[26]在民眾的心目中，山神是一個獵人形象，他騎著馬，帶著刀箭，經(jīng)常在高山峽谷中巡邏、游蕩，保護著山周圍的村民。 人們認為一方的高山都是山神，神山上都有山神居住。 如隆務蘇乎日村民稱，阿米德合隆這位山神就住在我們可以看見的德合隆山上。 我們住的是神山的溝埡，喝的是神山的水，怎能不供奉山神！ 桑格雄村認為他們敬得吳山神威力大，一能保人畜不生病，二能降服敵人，保護村寨。16 世紀中期以降，隨著格魯派寺院的興起，山神作為護法神被納入以喇嘛為規(guī)則的聯(lián)盟秩序之中，就有了所謂“我們這里寺院的人都敬宮保， 寺外的人敬山神和家神。 ”同時，他們還按照俄博的層級關系確定地方人群的組織秩序。 據(jù)稱，哪幾個村為一片，共同參與祭俄博，或過去同為一部落，或同屬一個聯(lián)盟共同體。[27]清進入以后，這套祭儀得以維系并被土司、千百戶及其代理人賦予了新的意義。

三、西李土司的基層治理與“轉(zhuǎn)山”儀式

在互助地區(qū)，“轉(zhuǎn)山”是一些土族村落在每年農(nóng)歷六月進行的儀式活動。 當月，他們選擇吉日，在村廟中集合，由“普日格安”前導，然后以人高舉大纛，身背佛經(jīng)，敲鑼鼓，吹海螺，唱道歌，列隊從廟中出發(fā)，繞行本村地界一周，經(jīng)主要的山口和山峰時，隊伍暫停，以神物安鎮(zhèn)壓煞，祈吉避兇。[28]近年來，相關研究層出不窮， 盡管對儀式在基層社會中的意義有所涉及，但過于強調(diào)其作為地方傳統(tǒng)延續(xù)性的一面，從而淡化了儀式背后反映的社會基層治理結構的變遷。 本小節(jié)即以互助大莊村的“轉(zhuǎn)山”儀式為例，揭示清代中后期土司地方統(tǒng)治方式的轉(zhuǎn)型及其對地方社會的影響，強調(diào)儀式重建背后政治性的一面。

大莊村，位于青海省互助縣東溝鄉(xiāng)境內(nèi)，附近多有起伏的山嶺，最大的叫納家?guī)X、格里克杰山。 還有許多山泉和溪流，如黑泉、不拉就拉水等。 耕地以平旱地、山旱地為主，為半淺山半腦山地帶。[29]明清時期屬于西李土司的控制范圍。 居民以胡、何、刁、東、麻、牛等姓氏為主。 其中各姓來源各異，說法不一：

大莊的何姓人們，是由希饒裕固里來的，刁姓是由樂都沖沙來的，胡姓氏由哈喇直溝石頭山城來的，為元代的蒙古族。 所謂胡姓，就是隨著蒙呼爾的音來的，牛姓是合爾格改里來的；麻姓的人，叫麻世郡，為元朝貴族軍隊的意思，這兩種傳說，雖不詳盡，但都承認他們是蒙古族。

另外一種說法稱：

大莊村的土族，是由蒙、藏、漢和裕固等民族融合而成。 據(jù)說胡姓人家原先是蒙古人，是由哈喇直溝川索布灘遷移而來。 土族稱“胡”，姓為“索胡”，和藏語稱蒙古人為“索胡”相同。 又據(jù)說索布灘是遠超蒙古人駐扎的地方，因此胡姓人家是蒙古人，是有可能的。 又據(jù)說董姓人家，原來是藏族，土語稱“董姓”為“朵哇”，藏語“朵娃”是最好的意思。 傳說董姓人家初到這里以后，跑馬占世界，因馬跑得最快，因此大家稱作“朵娃”人。 又據(jù)說何姓人家和刁姓人家原先是裕固族，是由甘肅裕固地區(qū)遷移而來，何姓人家初來時居住在大莊村的西灣里，至今此灣稱作西熱裕固灣。 土族稱裕固族為“西熱裕固”族。 刁姓人家初據(jù)樂都，后又遷移到這里。 又據(jù)說拉冬地區(qū)牛姓人家原先就是此地土族，土語稱“牛娃”為“霍爾拉西”?！盎魻枴笔遣刈鍖ν磷宓姆Q呼。漢族人家來到這里以后，給土族當女婿或迎門立戶，逐步轉(zhuǎn)化為土族的情況也很普遍。[30]

當?shù)刈畛跻杂文翞橹?，明代后期已向逐步實現(xiàn)向農(nóng)耕的轉(zhuǎn)變。 如互助縣民族宗教局語文辦喬志良認為：“這個地方由農(nóng)耕轉(zhuǎn)為農(nóng)耕大約在明末清初，由半農(nóng)半牧逐漸轉(zhuǎn)化，可以確定在乾隆年間已有莊部的名稱，有名稱代表農(nóng)業(yè)社會已經(jīng)開始。 ”[31]這一時期，互助地區(qū)基本延續(xù)著一種“內(nèi)亞”的財產(chǎn)分配原則，“土司”通過繼承或分封等形式將田土、屬民不斷析分，從而形成“土舍”林立的局面。 租稅錢糧多由土司、土舍直接派人征納。 如前所述，隨著清國家的進入，獲得王朝授權的土司，通過與土舍訂立合同的方式，重新建構與土舍的關系，后者也在此過程中獲得王朝認可的政治合法性。 至于“宗族”的建立，更是將土舍階層納入到了由土司主導的新的地方政治秩序之中，已有著以科層制取代建立在合同基礎上的合作制的趨勢。 清中后期，當?shù)匾研纬梢环N不成文的制度，即“領一份地，納一份糧，當一份差，出一份兵”[32]。總管、老者等地方經(jīng)紀階層在土司地區(qū)興起，并承擔基層社會管理與租稅官錢征納的責任。

通常情況下，土司按村莊的大小劃分“班份”，承擔雜役，供應費用。 其中大莊就分為四班：四班制的次序是田地最多的為一班，較少的為二班，最少的為三班，沒有田地的貧雇農(nóng)為四班。 分班之后，就由群眾推出總管、鄉(xiāng)老來各負各的責任，一個總管之下，設鄉(xiāng)老三人，有的是一年一換，有的三年一換，人選一般由一班的富戶充任，他的職責為收款、催糧、收糧、支應雜役等。 總管、鄉(xiāng)老每年在冬至時推舉，到農(nóng)歷正月一日，新舊總管交接，新總管必須設宴招待地方上的老者，行三拜禮：一拜天，二拜土司委札，三拜老者。 老者由各大姓推舉，一姓無論有多少戶，得推老者一人，老者可以終身當下去，無人充當時，再在各大姓戶內(nèi)推舉，老者系終身職，實際上操當?shù)厥录幚碇畽唷?另外尚有廟官。 大莊的老者，由拉日牛娃、加什當董姓、拉洞東姓、藏仁何姓、沖沙刁姓、蘇呼胡姓六戶內(nèi)推舉。 廟官一般由大戶、富戶充當。[33]同時，為了應對土司的各種賦稅、烏拉攤派，包括大莊村在內(nèi)的一些村莊陸續(xù)建立起公田制度。“20 世紀30 年代以前，大莊村的約1200 畝土地屬于雜思朵的李土司所有，約100 畝屬于民和縣老鴉峽蓮花臺寺屬寺， 還有30 畝公地屬于全村所有，由大莊村村廟的廟官和老者們管理，貧苦村民租種這些土地，交納租糧、捐款并服勞役。 ”[34]

大莊各姓氏分別供奉有不同的家神， 如胡、東兩姓供奉丹煎護法，牛姓供奉黑虎大神，董姓供奉官布桑，恰對應于土司劃定的“四班份”。 同治年間，村莊內(nèi)部興建廣福寺， 并成為地方公共權力空間。各家神平時供奉于寺內(nèi)，有事才請回家。 村莊內(nèi)部的賦稅征納、兵役攤派以及各類民事糾紛均在廟內(nèi)解決。 “轉(zhuǎn)山”是土司治下村莊一年之中最重要的祭祀活動。 廟官、總管、老者和“特肉其”負責轉(zhuǎn)山的主要組織工作。[35]“特肉其”是土司制下的基層組織。他們正是前述土司基層管理制度轉(zhuǎn)型過程中新興的地方經(jīng)紀階層。 轉(zhuǎn)山儀式以廣福寺為起點和重點。在儀式過程中，龍王神轎在前，然后是各姓家神，由廟官和老者統(tǒng)領，“特肉其”帶領各小隊。⑦“村廟”是轉(zhuǎn)山儀式構成的基本要素。⑧土司治下村莊大都擁有村廟，所以它們也構成了一個個相對獨立的“轉(zhuǎn)山”單元。

四、東李土司與二郎神“浪群廟”

民和三川地區(qū)有著一整套祭祀二郎神的傳統(tǒng)與儀式。 中川鄉(xiāng)光明村吳張家社地界有二郎宗廟，供奉二郎宗神塑像，每年有兩次要出游。 第一次是從四月初一到五月十四日的時間，叫作“浪群廟”。趙木川一帶村莊習慣稱之為“四月會”或“青苗會”。期間， 二郎宗神前往上川地區(qū)以其為主祭神的20個村廟與中川巷道祁家村廟中巡境，查看各村莊稼的長勢， 預卜當年的農(nóng)事豐歉。 而中川的朱家、辛家、王家、祁家、馬家、文楊家、宋家、鄂家及下川的桑不拉灣、民主溝一帶，各村民眾僅抬著本村廟神，圍繞本村社田間地界“轉(zhuǎn)青苗”，二郎宗神不到這些村落巡境。 他們均是1934 年前后二郎宗廟修建時擁有“份子”的村落，同屬于1930 年新置民和縣。 第二次是從七月初一到八月底，各村廟會期間。 各村均有被稱之為“法拉”的儀式專家。[36]那么，為什么在二郎神的巡境儀式中會出現(xiàn)上述親疏之別呢？ 結合清代以來該地區(qū)的行政地理格局，我們發(fā)現(xiàn)，號稱二郎神“娘家人”的上川各村基本都在東李土司的轄境范圍。

中川地區(qū)分布有朱土司、辛土司、喇土司等轄地范圍不大的土司[37]。清中以來，盡管土司的權威受到挑戰(zhàn)， 但在地方事務的處理中依然扮演著重要角色。 各土司彼此獨立，在所轄村莊和對所屬土民征收賦稅、派遣差役已成為土司最主要的職責之一。[38]如前文所述，隨著土舍的退出和地方經(jīng)紀階層的興起，就必然需要建立一套新的禮儀秩序， 以維系土司統(tǒng)治的合法性。 二郎神“浪群廟”儀式就是在此背景下展開的。 至光緒末年，清廷明令廢止冶、甘、朱、辛、剌等幾家土司， 當是其舊屬村落參與這一儀式過程的契機。 但對儀式參與者來說，內(nèi)部的邊界始終是存在的，故而他們并沒有納入二郎神“浪群廟”的內(nèi)圈。至于土司與儀式的關系，同仁保安地區(qū)的二郎神祭典儀式無疑提供了一個很好的參照。 保安四寨子每年農(nóng)歷六月二十一日開始舉行為期三至五天的“六月會”。 據(jù)新中國成立初進行的“同仁四寨子（五屯）土族歷史考察”顯示，土司直接參與到儀式之中。 據(jù)稱：

據(jù)年都乎等村的老人說，六月會與其歷史有密切關系。

1.此時處在麥收前夕，是傳統(tǒng)的四屯閱兵聚會，也是安排農(nóng)事活動的集會。 至于六月會從何時開始，沒有人能說得清楚。

2.六月會上，土千戶照例要講話。 其主要內(nèi)容有：

（1）講述其歷史和到此守衛(wèi)的任務。 如：我們的祖先是從東方來的，是皇帝派來守衛(wèi)這里的，云云。

（2）這里是皇家的土地，是霍爾家的土地，好好的把草拔干凈……

3.演唱“乃肉”時，用棍子在地上畫方形格，語言和動作都表演畫分土地，進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。 說：這是誰的地，那是誰的地。 內(nèi)容中還提孟家大爺、馬家大爺。據(jù)傳說， 孟家大爺老家在甘肅河州大河家一個山頭上。 演出時還說，東方大河家的岳父到了云云。[39]

儀式由“土千戶”主持，講話內(nèi)容包含的兩個要點——祖先來源和土地歸屬——都與皇帝有關。 皇帝及其大臣在土地產(chǎn)權劃分中擁有權威意義。 清進入以前，“保安四寨子”是由土千戶管轄；王喇夫旦事件以后，改為土把總。 土千戶的講話既聲明土地授權的意義，也在強化一種共同體意識。 盡管無法因此斷定三川亦然，但其游神范圍與土司政區(qū)的暗合已可見其蹤跡。 筆者認為，族群不僅是一種文化過程，更是一種政治過程。 各土司地區(qū)通過儀式不斷定義和延續(xù)行政地理基礎上的作為族群的邊界。近代以來土司改并州縣以及地方陸續(xù)興起的各類青苗會組織，打斷了這一族群化的進程。[40]值得注意的是，盡管三川與保安同樣信奉二郎神并擁有類似的組織結構， 但不必然成為二者族群認同的根基，也沒有證據(jù)表明他們存在親緣關系。 至于最終都劃歸“土族”，已是新中國成立后民族識別的結果。

值得注意的是，盡管互助和民和三川有著不同的信仰形式、民間傳說與祭祀儀式，但當?shù)厝巳寒斃锏娜撕芏啵?如塔爾寺三川喇嘛即以經(jīng)商聞名，藏地各寺院的喇嘛有不少來自各地區(qū)，他們以勇猛好斗著稱。⑨所以，筆者更樂意視之為一種職業(yè)或生計選擇。[41]不過，喇嘛都學藏文經(jīng)典，在日常交際中也和藏族喇嘛一樣使用藏文，土族群眾中認識藏文的人也很普遍。[42]所以說，無論是“藏化”抑或“漢化”說，都只是代表著一種文化取向。 它可以成為當?shù)厝巳航嫛白迦盒浴钡奈幕Y源庫，但并不必然代表生存選擇或政治態(tài)度。 同時，既有研究關于研究對象的選擇也存在問題，他們著意強調(diào)“同化”的一面，進而將地方人群呈現(xiàn)出的“異”歸結為“因生產(chǎn)、生活方式的不同及文化的差異，各自保留、傳承又獨特的民俗”[43]， 而這一解釋不足以回應當?shù)匚幕岸鄻有浴?何以在長期的內(nèi)外互動與交往中得以維系，并內(nèi)化為族群認同的文化根基。

金世杰指出，不同的體制、信仰和某些偶然事件會在重要的主題下產(chǎn)生出重要的地方性和區(qū)域性差異。[44]如上所見，番地各族族群性的構建亦然。我們認為，“族群意識”是政治動員而非文化差異自然產(chǎn)生的結果。 “族”不僅是土著的戶口登記單位，更是一種行政單元。 “族”的屬性也是官方處理“番案”過程中必要的訊問環(huán)節(jié)。 同時，土司、千百戶制度以及法律、禮儀的推行，也強化著人們對“族”的感知。 被界定的土著人群在王朝基于“部落化”的實踐過程中努力通過明確可見的方式呈現(xiàn)或重塑其“內(nèi)外上下”觀念，進而發(fā)展成為一種族群認同。⑩概言之，內(nèi)在因素在塑造外來影響的效果方面扮演著決定性作用。[45]

五、結 語

近年來，“漢化”論與“新清史”學者圍繞邊疆治理展開了持續(xù)的爭論，前者主張清王朝運用漢族傳統(tǒng)的政策和制度進行統(tǒng)治；[46]后者更強調(diào)“內(nèi)亞性”的一面，進而將清定義為一個存在于“內(nèi)亞”和“內(nèi)地”的帝國。[47]他們都在有意無意間淡化存在于“內(nèi)亞”和“內(nèi)地”的不同“世界圖式”在與地方傳統(tǒng)遭遇過程中一種新的治理模式形成的可能。 它可能既不是內(nèi)亞的，也不是內(nèi)地的，但透過不同的地域棱鏡，又可看到各自的影子。?這在本文論述的甘青地區(qū)表現(xiàn)得尤為明顯。 當清王朝在西南地區(qū)大規(guī)模開展改土歸流的同時，反而卻在作為內(nèi)地邊緣的番地確立并保留了土司政治的傳統(tǒng)。?其中，土司制度是中原王朝在內(nèi)地“非漢”地區(qū)推行的羈縻政策；尊重兀魯斯ulus 的統(tǒng)治則是一種內(nèi)亞傳統(tǒng)。 清西進青海，番地成為“內(nèi)地”，但受對“藩”政策影響，不再是一項獨立的治理策略。 羅威廉（W.T.Rowe）認為，清朝的征服不是簡單的軍事擴張，“中國自身歷史的一些特殊產(chǎn)物，如父系的家庭制度、財產(chǎn)諸子均分制、亂倫禁忌、婚喪禮俗、定居農(nóng)業(yè)、土地產(chǎn)權登記制度與戶籍制度， 對中文的讀寫等等”， 也被移植到邊疆。這是僅實行“羈縻政策”的漢唐所未曾做到的。[48]盡管如此，新的“天下”和“中華”在清代分離了。 “天下”作為一個多元化的帝國和世界秩序，不再需要明朝意義上的“中華”作為意識形態(tài)的核心。[49]換言之，清王朝對內(nèi)陸邊疆的治理不再只是以“漢化”為最終指向，而是在承認差異的基礎上對政治、文化的再確認和形塑。 獲得重新授權的土司、千百戶正是從自身需要出發(fā)，依靠此秩序建立新關系，從中謀取相應的利益。 所以，各自表述下的多元，表面看似離心，實質(zhì)恰恰是對新的天下秩序下的區(qū)域權力等級關系的再確認。

如上所見，“族”的構建是在不同土司、千百戶及其與地方民眾、國家的持續(xù)互動中展開。 只有在18 世紀的帝國統(tǒng)治情境下，“族/部落” 才變成單一的、排他的和整體的身份認同。 特別是，它是一種政治推動下的、前現(xiàn)代的和具有整體化作用的身份認同。 在番地社會，這已然是一種主流趨勢。 “認同盡管能夠從支配性的制度中產(chǎn)生，但只有在社會行動者將之內(nèi)在化，并圍繞這種內(nèi)在化過程構建其意義的時候，它才能成為認同。”[50]不過，由于國家進入的程度有差別，移民、貿(mào)易的沖擊力度有強弱，以及土司、千百戶的統(tǒng)治實踐各有特點，番地各族群建構的過程及其方式并不總是一致的，而且也不都是有效的。 同時，國家也在根據(jù)番地各族的具體情形，不斷調(diào)適相應政策及族類劃分，并持續(xù)向控制薄弱地區(qū)推擴。 所以，與其將“族/部落”視為一種固化的組織形態(tài)，倒不如將它視作一個社會“結構過程”中的變動著的人群組織形式。 相應地，“族群性”的形成及其內(nèi)化程度，也決定了“族/部落”內(nèi)、外人群的組織架構、關系處理與行動邏輯。 而不成功的族群建構，勢必產(chǎn)生各種形勢錯雜的“中間地帶”，進而成為國家視野下的邊疆社會問題。 前述蒙古札薩克各旗統(tǒng)治地區(qū)亦然。 乾隆中期以降，除官方記載的各族“番亂”外，番地與青海蒙古中間地帶的問題也被凸顯出來。 筆者將后者稱為混合漸變地帶。 清廷及其官員、番族千百戶與蒙古札薩克都試圖向這一地區(qū)推擴勢權。 嘉、道以降，清廷不斷嘗試通過新編千、百戶的方式重塑當?shù)厣鐣刃颉?該進程一直延續(xù)至馬步芳統(tǒng)治時期。

注釋：

①熊芳亮認為，清朝政府以“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”為總綱制定其邊疆、族類政策，是學界對清朝族類政策最大的誤解之一。 清朝族類政治與古代歷朝羈縻制度最大的區(qū)別在于，清朝因為實行族類隔離，只“齊其政”而無“修其教”。 參見熊芳亮：《從大清到民國——中國民族理論政策的歷史變遷（1644～1949）》，北京：社會科學文獻出版社，2016年。 盡管熊氏注意到了清的特殊性，但是其對清代“教”的理解可能有失偏差。 在清代，“教”從來不是以“漢化”為主導的“教化”。 我們認為，清代帝國的中心實行一種“文化虛無”的統(tǒng)治理念，無論“內(nèi)地”的儒釋道，抑或“內(nèi)亞”的藏傳佛教、伊斯蘭教等都是被認可的“文化”或“教化”工具，并且被成功應用于地方的統(tǒng)治實踐。 “教”亦有禮儀、制度之意。

②土司、千百戶均存在兼領數(shù)“族”的情況，我們將后者視為“亞部落”“族分”或“圈子”，多屬于一些自發(fā)的人群組織形態(tài)。 如《循化廳志》卷5《土司》載稱：明初，河州通判管二十四關，今皆不可考。 然大抵中馬十九族皆有之，或有一土司而兼管數(shù)族者，如癿藏族王土司之管癿藏、紅崖等六族是也。 又如《皇清職貢圖》卷6所載各土司所轄各族情況。

③民國初年， 比利時傳教士Louis Schram注意到， 一方面，所有的貴族權力逐漸被土司所壟斷，另一方面，在民事和軍事管理中，村子自我管理水平的提高和平民的參與，使土司的權力減少了絕對性，進一步趨于象征化。 農(nóng)業(yè)使平民們在村子里形成一個群體，因此，不可避免地形成一種新的管理模式。 逐漸地，形成一個習慣，任命充滿活力的平民任存在的職務，代替了懶散的、滿足于靠稅收過日子的貴族。 貴族被擠了出去。 因為留給土司的權力是任命村長、長者和軍事指揮官，土司的象征性成份在增加，這就意味著在村子里收稅和實施的真正權力在平民的手里，所以平民的真正權力在提升。 《甘青邊界霍爾人的起源、歷史及社會組織》，第94頁。

④清代土司的禮儀建構與明代的最大不同在于，它不必然與國家的禮儀保持一致。 這可能與清的“文化虛無”的帝國特質(zhì)有關，它包容地方表達的多元性。 參見屈斌：《16～19世紀甘邊、青海地區(qū)的國家、部落與寺院》，中山大學2018年博士學位論文。

⑤據(jù)建國初期格薩爾傳記材料的搜集者稱，關于“格薩爾傳”， 一般在各地區(qū)流行者尤其在安多地區(qū)流行者幾乎完全為手抄本，似乎多為其中的賀、林戰(zhàn)爭，降魔等部分。 其所知道的在化隆的十族昂鎻家中及同仁隆武大寺的嘉倉昂謙中，有此種抄本多種，各地紅教徒的手中都有抄本，但多為賀、林戰(zhàn)爭等部分。 《關于格薩爾傳系唃廝啰事跡的演義的材料》，《搜集、研究青海藏族文學的參考材料》第2期，1959年。

⑥札西東珠通過比較藏、蒙、土、裕固族《格薩（斯）爾》的人物形象特征，認為主人公都具有“詩性人物性格”的特征，即絕大多數(shù)人物為單一型性格。這種類型化的性格典型，是作為表現(xiàn)情節(jié)、實現(xiàn)動作的形象而存在，不是作為決定情節(jié)、主宰故事的性格而出現(xiàn)?！岸缮瘛惫适禄蛞嗳绱恕⒁娛现骸肚楣?jié)與性格之關系的共性表現(xiàn)——藏、蒙、土、裕固族〈格薩（斯）爾〉人物形象比較研究之一》，《安多研究藏學論文》第4輯，2007年。

⑦徐洋對大莊村“轉(zhuǎn)山”的基本流程及參加者的情況有詳細的記錄。 可參見氏著：《青?；ブ磷遛D(zhuǎn)山儀式的文化人類學研究》，第10～14、32～47頁。

⑧當?shù)厝藢Α八隆迸c“廟”有著明確的區(qū)分，前者是以喇嘛為主體，后者屬于供奉山神或村莊保護神、土地神的場所，并無僧職人員住寺，而且除特別日期外，平日并不開放。

⑨據(jù)稱：三川土族僧侶，一向在格魯派中置于特殊地位，既有出名的學者，也有魯智深式的人物。 他們在湟中塔爾寺，在人數(shù)及地位上均居于重要地位。而在拉薩，也受人注意。因此在塔爾寺，他們被稱為“三川巴”，而在拉薩，則被稱為“喀的喀哇”。 雖然，這些人都是喀的喀寺出身的，但為三川土族。由于這些寺院屬于色拉寺系統(tǒng)，所以他們在拉薩歸色拉寺管轄。 色拉寺僧兵中，有不少是這個寺的僧人，好勇狠斗，不守僧規(guī)。 參見吳均：《青海的藏傳佛教及其寺院》，《青海文史資料》（第10輯）。

⑩王銘銘即曾提出以“內(nèi)外上下關系”來認識文化復合性的構成。 其中，“內(nèi)外”即指社會共同體與文化界線兩邊的聯(lián)動；“上下”則是指，由于歷史中的社會共同體與文化通常存在規(guī)模與影響不一或“尊卑”不等的“差序”，因此，跨社會或跨文化關系通常也具有深刻的等級內(nèi)涵。 而關系及其形成過程， 都存在主觀和客觀兩面， 且主/客觀之間的界線不易劃定，雜糅著我者與他者之間關系的實際狀態(tài)和觀念形態(tài)。

?羅友枝已意識到這一點，她認為，至少在帝國構建方面，清王朝巨大成功的關鍵恰恰在于它維持并發(fā)展自己與內(nèi)亞諸非漢人群之間文化聯(lián)系的能力，以及用不同于治理前明諸行省的方式來管治各個非漢族大型地域的能力。 然而，問題在于，她卻將清王朝的內(nèi)亞統(tǒng)治轉(zhuǎn)向“文化聯(lián)系”，反而忽視了清王朝的實際統(tǒng)治實踐的最終指向在于國家的政治建構，對藏傳佛教的利用和容忍，只是權宜。 雍正皇帝的《駁封建論》、乾隆皇帝的《喇嘛說》都明確表明了這一傾向。 同時，羅友枝等“新清史”學者過于關注“漢”與“非漢”之間文化上的差別，也對內(nèi)地與內(nèi)亞過渡地帶“非漢”人群的統(tǒng)治缺乏關注。 過渡地區(qū)的統(tǒng)治實踐，恰是證明清帝國采取不同于明代行省統(tǒng)治的最好證明。

?一些學者將原因歸結為土司力量薄弱、軍功等因素，但并未能從根本上解決這一問題。 武沐、賈陳亮：《清王朝不對甘青土司實施大規(guī)?！案耐翚w流”的原因探析》，《思想戰(zhàn)線》，2016年第5期。 也有學者認為，這些地區(qū)明代不存在土司，此實是《明史》作者為尊者諱，有意含混其詞，致令今日部分學者誤以為明代土司亦當包括東北、西北各部少數(shù)民族。 商傳：《從土官和夷官之別看明代土司的界定》，《云南師范大學學報》，2014年第1期。