實(shí)驗(yàn)民族志在中國
——朱炳祥教授的主體民族志探索

馬丹丹

（上海大學(xué)，上海 200444）

《寫文化》和《作為文化批評的人類學(xué)》，自1986年出版已有30 余年。 回顧20 世紀(jì)70 年代年代以來美國人類學(xué)感受到的人文主義理論氛圍，“寫文化”（Writing culture） 從文化研究的轉(zhuǎn)向中應(yīng)運(yùn)而生，很快就形成了與傳統(tǒng)人類學(xué)的決裂局面。

《寫文化》揭示了“民族志者是作者”，意圖對人類學(xué)宏大歷史給予終結(jié)。 過往人類學(xué)的一些基石，諸如使命、方法、概念甚至對象等遭到了全面拆除，引發(fā)人們思考民族志表征中的詩學(xué)、認(rèn)識論和政治困境等問題。 它鼓勵實(shí)驗(yàn)性民族志，批評的靶子瞄準(zhǔn)民族志現(xiàn)實(shí)主義； 其推崇的文本轉(zhuǎn)向田野關(guān)系、對話的參與（engagement），披露了現(xiàn)實(shí)主義假設(shè)的局限性。

1986 年之后， 西方人類學(xué)出現(xiàn)了巨大學(xué)科變化，但作者們依然肯定作為文化批評的人類學(xué)立場和定位。 其核心思想是文化批評的“遣返”（repateriation）模式、“提高轉(zhuǎn)熟為生的策略”，以及“不可還原的并置”（nonreductive juxtaposition）。［1］

囿于視野的狹窄，根深蒂固的單一化介紹與引進(jìn)，還有學(xué)科史研究的敘事貧困，中國人類學(xué)無法以綜合的、動態(tài)的態(tài)度“身臨其境”西方人類學(xué)“寫文化”三十年變化，更無從談及對人家的涵蓋與駕馭。①但不管怎樣，在西方的刺激下，中國人類學(xué)家有意識引進(jìn)并嘗試“寫文化”創(chuàng)作，由此開辟了自我實(shí)驗(yàn)的空間。 其中，朱炳祥的主體民族志是直面表征危機(jī)較為矚目的主張和實(shí)踐。

本文以朱炳祥的“主體民族志”為聚焦對象來展示中國人類學(xué)家這方面的探索，但又把他的努力放在同時代中外學(xué)者的共同探討氛圍里給予理解，以便把握其特色。 對朱炳祥主體民族志的呈現(xiàn)，本文遵循的次序是： 首先介紹他的主體民族志內(nèi)容；其次放在其一生的學(xué)術(shù)實(shí)踐脈絡(luò)里理出頭緒；最后置于他個人的生命史和心理意識中考察。 作為一項(xiàng)知識人類學(xué)考察，這里實(shí)際上涉及到四個層面。

一、主體民族志的基本面貌

自2011 年起，朱炳祥在《民族研究》先后發(fā)表了4 篇文章，介紹了自己的主體民族志概念、理論主張和學(xué)術(shù)實(shí)踐。

朱炳祥以對后現(xiàn)代民族志的不滿為開篇 （《反思與重構(gòu)：論“主體民族志”》），他從殖民主義和基督教意識形態(tài)的延續(xù)和翻版切入，開展對后現(xiàn)代人類學(xué)的批評。 他認(rèn)為，他們的文化批評著作或民族志作品“具有鮮明的西方立場與西方文化的特點(diǎn)”。在批判了拉比諾的《摩洛哥田野工作反思》存在諸種問題之后， 他亮明了自己的 “主體民族志”（subjective ethnography）觀念，并期許是對“經(jīng)典民族志與后現(xiàn)代民族志的否定之否定的超越”。 “主體民族志”注重主體立場、主體觀點(diǎn)、研究方法以及“求知主體”的整體性展示，注重對主體文化背景與研究過程關(guān)系的自覺批判與分析，目的是達(dá)成對不同民族志作者及作品的相對性真理的認(rèn)可與平等性地位的確立， 最終實(shí)現(xiàn)對人類前途的一種終極性關(guān)懷。［2］

“互鏡理論”作為主體民族志的認(rèn)識論基礎(chǔ)，將研究者細(xì)化為活動主體、觀念主體和寫作主體三個層次，并不斷增加互鏡的多維鏡像。②朱炳祥探討了主體民族志的實(shí)踐方式或?qū)崿F(xiàn)路徑，其最令人矚目的是：視角轉(zhuǎn)換的“散點(diǎn)敘事”方式。 具體涉及“時間維度”“空間維度”和“個體經(jīng)驗(yàn)維度”。 按照筆者的理解，任何有可能被現(xiàn)代民族志處理為客觀的知識條件的對象化聯(lián)系，在主體民族志的“寫機(jī)器”中均轉(zhuǎn)變?yōu)闀f話、會思考的主體，相對穩(wěn)定的對象化聯(lián)系無時無刻不在移動、流變并互鏡效應(yīng)。 發(fā)明主體民族志術(shù)語的作者滿意視角轉(zhuǎn)換的自由，但似乎并未意識到如此之多的點(diǎn)，在被民族志作者賦予主體的生命之后究竟要言說什么？ 是重演羅生門的“真相”？ 還是借他人之口追尋“我是誰”？

在《再論“主體民族志”》一文中，朱炳祥對主體民族志的定位及相關(guān)問題作了進(jìn)一步探討。［3］他指出，20 世紀(jì)的中國人類學(xué)也犯下了如同西方學(xué)者一樣的錯誤：“反思本文化悖論”。 即，站在某種立場卻要對這種立場進(jìn)行反思。 這是一種 “自食其肉”或“拔著頭發(fā)離開地球”的現(xiàn)象（其實(shí)，黃宗智也表達(dá)過類似的憂慮［4］）。 由此，他探索學(xué)科的自明性基礎(chǔ)（受列維-斯特勞斯“建造模型”概念的啟示），將研究目的提到一個更高的位置予以闡發(fā)：“只有當(dāng)人類學(xué)將對‘人’的研究作為這門學(xué)科的基礎(chǔ)任務(wù)，以對人類前途的終極關(guān)懷作為學(xué)科的目的從而確立其自明性基礎(chǔ)，人類學(xué)才是一門自覺、自為和成熟的學(xué)科”。

后來，朱炳祥嘗試走出表述的危機(jī)（見《三論“主體民族志”》）。 他認(rèn)為，無論是格爾茨的解釋人類學(xué)還是實(shí)驗(yàn)民族志，其共同問題是將重心放在民族志學(xué)者的主體方面，忽視了當(dāng)?shù)厝艘约白x者這兩個主體。③朱炳祥將視角轉(zhuǎn)換的散點(diǎn)敘事落實(shí)為一個可操作性的概念——“裸呈”。［5］“裸呈”的一個突出特點(diǎn)是具備全面的開放性：借助不同主體的視角轉(zhuǎn)換，來消除民族志學(xué)者的筆桿子權(quán)威。 筆者以為，裸呈和錄音機(jī)在田野調(diào)查中的運(yùn)用有一定聯(lián)系。 早在20 世紀(jì)初，博厄斯就注重當(dāng)?shù)厝说穆曇簦缙谧詡鞒蔀槿祟悓W(xué)者關(guān)注的核心，這一努力在磁帶錄音機(jī)（taperecorders）的輔助下得到了發(fā)展，一方面是民族志者認(rèn)識到自我的感知和偏見，對權(quán)力關(guān)系越來越敏感；另一方面族群自我意識持續(xù)增長，文化成為很多族群的集體自我認(rèn)同的一個象征（emblem），人類學(xué)者開始關(guān)注人們在文化結(jié)構(gòu)性的社會環(huán)境中如何獲得自我感知（asenseofself）。［6］可以說，中國人類學(xué)者在尊重、實(shí)現(xiàn)、賦予他者的主體性方面做了極大的努力，在自我的鞭撻、拷問驅(qū)使下完成了“裸呈”、村民日志、常人民族志等實(shí)驗(yàn)。 在筆者看來，就民族志作者權(quán)威的消解程度而言，比起“寫文化”的美國人類學(xué)同行所實(shí)踐的合作項(xiàng)目恐怕還要激進(jìn)。④倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)民族志的中國人類學(xué)者以東西方認(rèn)識論系統(tǒng)的差異為著眼點(diǎn)，頻出具有鮮明個人特色的實(shí)驗(yàn)民族志術(shù)語，絢爛了民族志范式的知識花園。⑤

在主體民族志的微型實(shí)驗(yàn)中，朱炳祥將“裸呈”的工作方法：“第一主體講述，交代第二主體即民族志學(xué)者在什么立場、視野、方法之下得出的結(jié)論，邀請第三主體即讀者共同欣賞、加入討論”應(yīng)用到學(xué)術(shù)實(shí)踐中。 這一微型實(shí)驗(yàn)的主題是圍繞喜洲周城村村民段紹升的宗教信仰的講述而鋪開的。［7］段的講述發(fā)生在“自然場景”中⑥，是從長期的田野調(diào)查中匯集起來的。⑦作為第三主體，雜志編輯（這里指《民族研究》雜志社的劉海濤。 從傳統(tǒng)意義上理解，他是“讀者”之一種），認(rèn)為主體民族志的學(xué)術(shù)價值在于“展示了主體民族志在知識論（認(rèn)識論）上的重要成就，由此一定程度上推進(jìn)了知識論（認(rèn)識論）的深入思考”。 編輯的批評有三點(diǎn)：一是有無可能讓第一主體直接撰寫自己的自由講述，即自己握筆桿子？ 二是參與觀察被忽略。三是研究隊伍亟待培養(yǎng)。［8］在串接“三個主體”的結(jié)論中，朱炳祥強(qiáng)調(diào)了民族志作者集搬運(yùn)者、創(chuàng)造者和自律者三個角色于一體的狀態(tài)。

筆者發(fā)現(xiàn)，朱炳祥將散點(diǎn)敘事因觀察點(diǎn)的移動而出現(xiàn)的無限鏡像關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿刂黧w之間的互鏡關(guān)系。 其中，第三主體是不發(fā)生田野關(guān)系的讀者與文本之間的對話關(guān)系。 這一調(diào)整試圖保持文本的開放性，但是又將田野關(guān)系變量無限增加，致使田野的對話關(guān)系不得不搬離田野現(xiàn)場，最終淪為倫理批評會話。 作者身懷坦誠，試圖通過自我暴露來瓦解民族志自己的權(quán)威。 這與馬庫斯瓦解格爾茨主張的局內(nèi)人和局外人的 “親密關(guān)系”“角色轉(zhuǎn)換自如”和“文本共謀”的闡釋策略有關(guān)聯(lián)，但又有不同。 不同之處在于，朱炳祥對田野的親密關(guān)系持有一種恐懼感。 馬庫斯在多點(diǎn)民族志的實(shí)踐中以“應(yīng)時而動的行動主義”吸納了“親密關(guān)系”，而“親密關(guān)系”依舊是多點(diǎn)民族志不可或缺的田野技術(shù)傳統(tǒng)。 朱炳祥盡量以傾聽、再傾聽的田野在場方式，規(guī)避“親密關(guān)系”，并克服其對第一主體的干預(yù)、滲透。 在他看來，這種“親密關(guān)系”幾乎是影響第一主體講述的污染源。 因此，裸呈以近乎潔癖的知識論追求“保留”了完整的主體聲音，解釋、解釋的解釋頗有“畫外音”效果。 這里可以看出，朱炳祥堅持貫徹純潔的知識論理想。

為了克服研究者自我主觀性的權(quán)重值過大問題，朱炳祥對解釋主體進(jìn)行了技術(shù)限定，由此探索真正理解的可能性。 一句話，主體民族志將文化的闡釋訴諸的“親密關(guān)系”分離。 在筆者看來，主體民族志是解釋人類學(xué)和對話體現(xiàn)代主義文本相折衷的產(chǎn)物。 主體民族志懷著鏟除表述危機(jī)根源（也是民族志“畫面調(diào)度”描寫的前提）的夢想，摒棄了帶有主觀色彩和自我中心嫌疑的參與觀察的干預(yù)，在錄音機(jī)記錄的聲音中尋找本真。⑧這種探索精神，我們應(yīng)該給予肯定。

事實(shí)上，建立在這一主體并置的方法基礎(chǔ)上而萃取的知識是目的論意義上的視界融合。 事實(shí)和價值相互融合的解釋學(xué)傳統(tǒng)在拆分之后是否能回答理解的可能性？ 三重主體是否能提供最終實(shí)現(xiàn)“人的終極關(guān)懷表達(dá)”的方法論基礎(chǔ)？ 疑竇叢生。

在后續(xù)性的思考中，朱炳祥又進(jìn)一步將主體民族志的“裸呈”方法修正為“呈現(xiàn)”，并發(fā)展出“敘事的本體論”。［9］在新本體論轉(zhuǎn)向的壓力下（朱炳祥研讀了王銘銘介紹的新本體論知識）， 朱炳祥回應(yīng)了主體民族志的定位問題。 他認(rèn)為，新本體論顯然是一種對“本體論的許諾”理論，由此繼續(xù)在事實(shí)與表征的關(guān)系中為主體民族志辯護(hù)。⑨他的結(jié)論是：“主體民族志”敘事是一個包含著事、敘事、元敘事三種形態(tài)的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)。 敘事對“事”進(jìn)行了本體論許諾，元敘事對敘事進(jìn)行了同樣的本體論許諾。 元敘事在主體民族志中體現(xiàn)為三重主體平行交織的話語關(guān)系：“當(dāng)?shù)厝说难哉f、民族志者的解讀、讀者的批評三間之間可以構(gòu)成‘主體民族志’交相輝映的圖譜”。

筆者以為， 主體民族志暴露了畫框的存在，轉(zhuǎn)喻突破了解釋人類學(xué)根深蒂固的 “把社會作為文本”的隱喻基石，將畫框的框定、解釋的主觀因素、作者的理論建構(gòu)意圖暴露在讀者面前，鼓勵讀者加入到解釋的創(chuàng)造自由之中。 如果將主體民族志看作是未完成的行為藝術(shù)或瞬間的行為藝術(shù)， 筆者以為，主體民族志在安置他者主體性和自我的主體性反思方面游刃有余，當(dāng)主體民族志進(jìn)入到敘事與元敘事的轉(zhuǎn)喻關(guān)系時，并試圖增容元敘事的轉(zhuǎn)喻層次時，主體民族志反倒再次與拉比諾的《摩洛哥田野反思》中所貫穿的田野遭遇場景“狹路相逢”。 曾經(jīng)被朱炳祥批判為否定了對象世界的拉比諾的 “我”的出場和自我拷問，作為“作者轉(zhuǎn)喻”，破壞了象征人類學(xué)通過文化的闡釋成就的畫面整體，反倒成為主體民族志的認(rèn)識論基礎(chǔ)。 元敘事構(gòu)成對傳統(tǒng)民族志的破壞力量， 在拉比諾 “打開潘多拉的盒子”之后，它成為追求“人類知識”的人類學(xué)學(xué)科信條，以及在生物科學(xué)的知識領(lǐng)域中尋求民族志田野工作路徑的動力。⑩

那么主體民族志是如何被元敘事的破壞和顛覆力量成就的呢？ 主體民族志在實(shí)現(xiàn)三重主體共同敘事之后，是否還有更多的創(chuàng)作自由通往作者所言說的目的論：“人志”或“人類志”？?顯然這一問題，仍舊需要主體民族志的實(shí)踐者回答。

二、缺失主體性的早期研究：多重文化時空中的疊合思考

這就需要回溯主體民族志是在怎樣的田野工作積累基礎(chǔ)上進(jìn)行的突變。

如果沒有對社會變遷、文化變遷規(guī)律的不斷探索，主體民族志對呈現(xiàn)、解釋和建構(gòu)的極致探索不會成為作者的激進(jìn)選擇。 主位研究是對田野材料處理方法的“變革”。 這場變革將“呈現(xiàn)”放在核心地位。 就研究任務(wù)和目標(biāo)而言，與社會-文化的抽象表述發(fā)生了質(zhì)的不同。 也許在朱炳祥的過往思考中，能夠找到主體民族志（思想觀念和方法論）驟變的原因與脈絡(luò)。

早在《“文化疊合”與“文化還原”》一文中，朱炳祥提出了“多重文化時空層疊整合”概念，表達(dá)了他對文化變遷的理解：第一，舊文化經(jīng)過選擇、轉(zhuǎn)換及再解釋，被層疊和整合到新的文化結(jié)構(gòu)中；第二，外來傳播文化經(jīng)過選擇、轉(zhuǎn)換與再解釋，也被層疊和整合到新的文化結(jié)構(gòu)中， 形成新舊文化并存的形態(tài)；第三，層疊整合不是一次完成的，需要經(jīng)過多次積累。［10］從中可以看出，那時他還受限于經(jīng)典理論思路的約束，并未和田野資料結(jié)合。 或者說，零星的田野經(jīng)驗(yàn)只是提供了接近概念的文學(xué)感覺。

在《一個文化變遷的斜向結(jié)構(gòu)》一文中，朱炳祥將生動的田野處理為詮釋文化變遷概念的活水之源，把同質(zhì)文化和異質(zhì)文化的疊合看作文化變遷的斜向結(jié)構(gòu)。［11］直到對三個村莊神龕的文化變遷進(jìn)行比較后，“多重文化時空疊合”才被提升為一個具有田野經(jīng)驗(yàn)色彩的理論化概念。［12］然后，在不同案例思考基礎(chǔ)上，朱炳祥又糅合進(jìn)了“國家政治權(quán)力與意識形態(tài)影響”的考量，將學(xué)術(shù)概念調(diào)整為“多重文化時空層疊整合”。 可是，他并沒有就此止步。 在全球化與本土化關(guān)系的論述中，這一概念在內(nèi)涵上又得到進(jìn)一步擴(kuò)容：“經(jīng)濟(jì)技術(shù)發(fā)展全球化，社會文化變遷本土化”。［13］有趣的是，朱炳祥呈現(xiàn)了一幅文化變遷后疊合經(jīng)歷失敗的圖景：在強(qiáng)大的國家政治力量破壞下，隨著后集體化時期國家力量的退出，花燈傳統(tǒng)再也沒有復(fù)蘇；同樣，替代性的整合文化也沒有出現(xiàn)；反而賭博泛濫，導(dǎo)致了缺乏強(qiáng)制力的失范和失序。［14］

后來，多重時空疊合概念又逐漸擴(kuò)展為“地域社會的構(gòu)成”思想。 朱炳祥將新舊文化并存的變遷過程之考察，轉(zhuǎn)移到通婚圈對地域社會構(gòu)成的支持作用上。 田野地點(diǎn)在云南的摩哈苴村，涉及到女人的交換和男人的交換如何形塑了地域社會等問題。他發(fā)現(xiàn)， “在一個地域性社會結(jié)構(gòu)形成過程中，血緣、姻緣、地緣三者具有時空的一致性，它們所構(gòu)成的地域空間是重疊的”。［15］

改革開放以來，宗族在基層政治經(jīng)濟(jì)制度中處于什么位置？ 朱的“村民自治與宗族”專題調(diào)查發(fā)現(xiàn)，宗族的政治經(jīng)濟(jì)力量太弱，而且宗族在國家強(qiáng)大的干預(yù)和驅(qū)動力量當(dāng)中無法施展，也無力施展。［16］他對宗族復(fù)興的批判態(tài)度，就文化的“弱表達(dá)”方面而言，略有緩和。 這集中體現(xiàn)在祭祀圈發(fā)揮的地域社會構(gòu)成力量上，又和旅游經(jīng)濟(jì)結(jié)合起來。 例如，周城“朝珠廣場”旅游景點(diǎn)的開發(fā)。［17］作者對撈車村和摩哈苴村的“宗族的民族性”的弱表達(dá)問題作了比較，分類描述了文化疊合的方式：前者是“舊瓶裝新酒”，后者是新舊并存。［18］在處理完這個小插曲后，朱炳祥又沿著地域社會的構(gòu)成主題繼續(xù)完善他的思路，勾勒出地域社會運(yùn)轉(zhuǎn)的“齒輪理論”雛形。 可以說，這一概念考慮到了地方社會與外部世界之間的聯(lián)系。 作者進(jìn)一步指出，該結(jié)論對“通婚圈是地域社會的構(gòu)成途徑”看法有所修正，即不再強(qiáng)調(diào)血緣、姻緣與地緣的重疊性，而是強(qiáng)調(diào)祭祀圈、市場圈和通婚圈的不完全重合處。［19］

相較于市場圈有所拓展的摩哈苴村，周城村的市場規(guī)模更大，商品經(jīng)濟(jì)更加活躍。［20］由此，齒輪理論在整體論視角下形成完整的表述： 在通婚圈、繼嗣圈、市場圈和祭祀圈的相互作用下，重合的區(qū)域是村的范圍（村是地域社會的整體），不重合的部分（如同齒輪嵌入與其相鄰的另一地域社會） 形成齒輪式的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部結(jié)構(gòu)。［21］進(jìn)而，朱炳祥又從通婚群體切入， 根據(jù)由近到遠(yuǎn)的距離與互滲程度，將“女人的交換”劃分為嵌入式交換和觸須式交換（說明：在《地域社會的構(gòu)成》中又延伸出遠(yuǎn)嫁外省或跨國婚姻的拋擲式交換）， 將這兩者合并且歸結(jié)為地域社會的外在形態(tài)學(xué)特征。

有意味的是，“多重文化時空疊合”在齒輪理論形成過程中逐漸淡出，作為地域社會的內(nèi)在形態(tài)學(xué)特征又重現(xiàn)：“因?yàn)槟承┮饬x的轉(zhuǎn)換，改變了文化范疇之間的情境關(guān)系，出現(xiàn)某種‘系統(tǒng)變遷’”，簡稱文化疊合。［22］進(jìn)一步，朱炳祥將多重時空文化疊合從文化變遷的描述維度提升為民族和諧的一般性規(guī)律。與漢族宗族的競爭和擴(kuò)張不同，摩哈苴村的宗族裂變與遷徙遵循“削強(qiáng)扶弱、講究和諧”精神?，達(dá)到宗族內(nèi)部與不同宗族之間的平衡。［23］在此，作者將編織地域社會的總體社會生活活動看作是齒輪運(yùn)行的外部形態(tài)，將文化疊合視為支撐不同活動重合的內(nèi)在精神特質(zhì)，頗類似和諧機(jī)制，或曰“民族性特征”。在筆者看來，作者對文化疊合的抽象表述和田野調(diào)查結(jié)合緊密且妥帖；相反，齒輪理論則遜色很多。 筆者以為齒輪理論的機(jī)械性痕跡太重，個體的實(shí)踐以及行動者的主體性幾乎淹沒在四個要素的重合程度考察之中。 又，朱炳祥缺乏對區(qū)域社會內(nèi)外交往關(guān)系權(quán)力批判的維度，過于看重文化的弱表達(dá)以及文化疊合，抽空了內(nèi)卷化的殖民背景。 雖然注意到國家強(qiáng)大的干預(yù)對記憶和傳統(tǒng)延續(xù)造成了紊亂，但并未能切入“全球化與本土化”或“國家與社會”之間的權(quán)力批判。 換言之，作者追求維系地域社會的內(nèi)在邊界、涵蓋制度和超穩(wěn)定力量，還有精神價值等內(nèi)容。

三、進(jìn)入主體民族志的“斷橋”之章

早在《社會文化變遷中的白族農(nóng)民——大理周城村民段元參個人生活史研究》一文中，段紹升就作為主角進(jìn)入朱炳祥的研究視野中。 不過，這一敘事建構(gòu)、分析與解釋恰恰是朱炳祥后來否定的作者的主觀性， 而且初次發(fā)表時還未使用段紹升的真名。 作者從材料中意圖揭示“白族農(nóng)民適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境的過程及其文化基礎(chǔ)”。［24］

在《他者的表述》序言中，作者拋出了元敘事批判：“民族志者在對當(dāng)?shù)厝酥苯映尸F(xiàn)的材料進(jìn)行解讀和創(chuàng)構(gòu)的同時，暴露其個人條件及解讀過程。 ‘元敘事’把讀者的注意力從敘述的事件轉(zhuǎn)向敘事行為本身。 ”［25］在筆者看來，這一宣言是朱氏從早期對區(qū)域社會結(jié)構(gòu)和文化變遷經(jīng)驗(yàn)的理論化探索走向表征的“斷橋”準(zhǔn)備，即作者將經(jīng)驗(yàn)的理論化探索依托的田野關(guān)系以及田野遭遇切斷，而進(jìn)入主體性反思的激進(jìn)實(shí)踐當(dāng)中。 主體性反思由段紹升的故事空間和朱炳祥的敘事空間建立的轉(zhuǎn)喻關(guān)系構(gòu)成，主體性反思使裸呈的記錄者/作者在解讀過程中采取嶄新的解釋框架：“點(diǎn)式”分析、“橫面”閱讀和“縱向”追釋，放棄了歸納性結(jié)論的寫作，在書稿的最后留下一個具有象征意義的空白頁，邀請讀者自己作出結(jié)論。 正是因?yàn)樵獢⑹乱矔蔀闄?quán)力本身的疑慮，朱炳祥干脆抹去自我印記，讓段紹升裸述。 作者交代了自己對段紹升錄音整理60 萬字所做的最低限度的編輯， 可以說是用行動兌現(xiàn)了自己對裸呈的承諾。 而筆者對裸呈與解釋的閱讀和看法，顯然又是朱炳祥早已預(yù)設(shè)好的第三主體：讀者的隱性在場。

運(yùn)用“裸呈”的方法，段紹升多層次的生命史呈現(xiàn)在讀者面前，讓讀者感受到這既是一個冷靜且理性，同時又是個具有豐富感情的、特定歷史時期的小人物。 他和他的家庭在計劃經(jīng)濟(jì)物資匱乏的歲月里為生存而掙扎，但卻并不悲觀氣餒，甚至還不乏苦中作樂的日子。 這不僅是一部口述史，還伴隨有講述人的個人簡歷寫作。［26］長年的口述史文字稿整理、審閱與補(bǔ)充，讓段紹升對自我的認(rèn)知有了文學(xué)性的感知，這種自我意識的提升對于自我寫作也有了影響。 當(dāng)朱炳祥再次邀請段紹升撰寫個人年譜時，他自覺地抹去了第一次寫作當(dāng)中存在的嚴(yán)重形式化、格式化痕跡；在他自覺有生命意義的時間段中擴(kuò)展，顯得細(xì)膩、流暢且富有生氣。 朱炳祥以“家國人生”來分析段紹升處理個人、家庭、社會和國家的關(guān)系。 這樣來看，段紹升適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的白族農(nóng)民形象只不過是他的豐富生命史當(dāng)中的一個片段。朱炳祥對段紹升的主體理解由此進(jìn)入到了他者生命意義的交匯之處，具體體現(xiàn)在他送給段紹升的楹聯(lián)當(dāng)中：“行山行水行天下，為家為國為人生”。

朱炳祥對段紹升婚姻之外戲劇性的情感經(jīng)歷的分析體現(xiàn)在“門檻”和“馬兒”中。 其中，“馬兒”的分析最為矚目。 段紹升在野外養(yǎng)馬與“情人”對歌的插曲，深深地植根于“三月三”對歌和男女野外交往的社會風(fēng)俗紐帶之中。［27］這里不僅展現(xiàn)了對歌的個人機(jī)智和才華，也展現(xiàn)了“三月三”社交禮儀在不同人民公社之間的傳承以及帶有幽默醋意的家庭生活， 同時還呈現(xiàn)出了馬歇爾·薩林斯意義上的深層次結(jié)構(gòu)與圖式邏輯。 風(fēng)俗給生活增添了審美愉悅，在段紹升的回憶里是一抹亮麗色彩。 朱炳祥將馬兒理解為“孤懸”著的抽象的“點(diǎn)”，且“點(diǎn)”的運(yùn)動狀態(tài)和文化疊合結(jié)合在一起： 對唱的意蘊(yùn)并未消失，一切均在綿延中。

筆者以為，當(dāng)研究者的主體建構(gòu)的透明度加大時，轉(zhuǎn)喻關(guān)系的鏈條無限延伸及不可窮盡，盡管研究者堅信它落在事實(shí)與解釋的符號扇面上。 試問：解釋的信度和效用的評估如何發(fā)揮作用？ 評估的主體性讓研究者的主體建構(gòu)的“合適性”莫衷一是，解釋和批評之間幾乎無法達(dá)成對“裸呈”在研究目的上的最低限度的主張和設(shè)計。 而最為關(guān)鍵的是，講述人如何參與解釋？ 第二作者在完成解釋任務(wù)后，似乎給第三主體留下空間，但又沒有邀請講述人參與作者的主體建構(gòu)的傾向。 這仍舊是筆者所提出的有關(guān)田野關(guān)系的商榷觀點(diǎn)，自我與他者的對話關(guān)系是主軸，而無論多少衍生的讀者評論，均無法泯滅以田野關(guān)系為紐帶的相互參與、觀點(diǎn)碰撞、價值沖突，在深入的交流和交往之后出現(xiàn)相互的價值“傳染”。?朱炳祥自信，他設(shè)計的三重闡釋維度能達(dá)到文本的延伸語義闡釋的極限。 其實(shí)，這反而更加彰顯出自我和他者之間的知識懸殊，將第二主體的生命感動與啟蒙表征成“樹洞”密語。 主體民族志秉承“裸呈”信條，試圖實(shí)現(xiàn)最大可能的他者“讓渡”，但是在自我的主觀性和主體性方面幾乎奄奄一息的情況下不斷自我閹割，其結(jié)果正像“船在深海中維持正負(fù)抵消的零平衡狀態(tài)而無法果斷前行”， 因?yàn)榇L已經(jīng)在自我反思的沉重負(fù)荷下“贊同…語言游戲的傾向而已”。?

盡管如此，我們?nèi)圆荒懿怀姓J(rèn)“裸呈”本身的飽滿度和研究者對意義的詮釋之間存在相互援助關(guān)系，這是朱炳祥在主體民族志的理念和實(shí)踐方面所做出的努力。 “裸呈”發(fā)軔于朱炳祥在1999 年周城田野期間， 當(dāng)時他面對報道人的自覺調(diào)整而意識到：“我對‘裸述’已經(jīng)有了朦朧的認(rèn)識，這使我在他講述時極少插嘴。 ”他披露了自己做“村民自治與宗族”課題時的真實(shí)狀態(tài)是“被”研究，“很快，我重新感到被捆綁的滋味，而且發(fā)現(xiàn)在學(xué)科史中被邏輯所確定的宗族主題與現(xiàn)實(shí)生活差距太大。 我亟需一次真正的自我啟蒙”。 這個自我意識過程讓我們看到，主體民族志的靈感是突然降臨到朱炳祥身上的，“裸呈”的“三不主義”是被呼喚出來的。 這一開悟隨后被運(yùn)用到了2000 年7 月1 日第一次見到段紹升的訪談中，“我只開了一個頭，請他愿意說什么就說什么”，“‘裸述’已經(jīng)成為我的學(xué)術(shù)意識與田野方法的自覺追求”，從此開始了與段紹升長達(dá)15 年的田野工作。［28］

從這些披露中，筆者感受到，在被問題意識和理論對話捆綁的田野經(jīng)驗(yàn)探索過程中，主體民族志的理念的萌生和實(shí)踐是一種理路的斷裂。 作者拋棄了長期束縛他的“被”研究枷鎖，通過“裸呈”，獲得解脫和“復(fù)活”。 主體民族志被理解為“實(shí)驗(yàn)民族志的語言平權(quán)” 之一種、“多聲部發(fā)聲的典型代表”之一［29］，將其放在民族志語言的權(quán)力關(guān)系的民主化維度給予高度肯定，筆者以為，民主政治的表征實(shí)踐除了“語言平權(quán)”的積極意義，還包含知識分子的民粹主義動向，其“破壞性創(chuàng)造”效果還會在后期顯現(xiàn)出來。

四、殖民主義陰影與生性

朱炳祥在他的書寫中彌漫著一種西方陰影，就連個人功利性也和“西方文化烙印”掛鉤。 朱炳祥對現(xiàn)代人類學(xué)的批評放大了殖民主義“幫兇”的一面。他說，“我對服務(wù)于殖民主義的理論與方法有一種憎惡感”，從費(fèi)孝通的“邁向人民的人類學(xué)”得到共鳴，并下定決心與之決裂。［30］況且將經(jīng)典人類學(xué)、闡釋人類學(xué)和實(shí)驗(yàn)民族志放在一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)下“第一主體被忽視”， 這種表述危機(jī)的定義顯然是為主體民族志“走出表述危機(jī)”服務(wù)的。

及至筆者讀到朱炳祥撰寫的自我民族志，從他篩選的69 篇日記中了解到他的人生經(jīng)歷， 才對其為什么如此深地厭惡殖民主義有所理解。 1969 年，珍寶島戰(zhàn)役爆發(fā)，他毅然辭去報社記者工作，成為一名空軍報務(wù)員。 他很快對軍營基層生活情有獨(dú)鐘，因?yàn)椤皥?zhí)行的是反侵略任務(wù)而不是侵略任務(wù)”。他坦言 “對侵略者的痛恨， 是我最鮮明的個性特征。”［31］對侵略者的痛恨，還擴(kuò)展到他對嗜權(quán)者、弄權(quán)者的厭惡。

作者摘錄的69 篇日記、筆記、獨(dú)白、穿插別人的故事，探索了主體與真理的關(guān)系。［32］他自小熱愛勞動，喜愛鄉(xiāng)村，將勞動看作是“詩性的勞動”。 在電灌站任打水員的日子是愉快的，空軍服役期間亦令他以“戰(zhàn)士的心靈”擁抱軍營生活。 在這些愛憎分明的情感體驗(yàn)中， 從事田野工作終于讓他回歸到原點(diǎn)：自然、鄉(xiāng)村與講究和諧的少數(shù)民族民風(fēng)，與他的性情契合。 由此，他提出“生性”的概念，“生性”又稱為心性，是較之文化和個性更深層的存在，按照作者使用的“生性特征和稟賦類型”以及和內(nèi)部信息源、DNA 基因、“有紋路的大理石” 等遺傳指涉，“生性”是天生使然，和物種的“趨利避害”習(xí)性相似，“生性”有排他性，主動選擇與自己的“生性”契合的其他生命存在并產(chǎn)生共鳴。 正如殖民者、嗜權(quán)者和機(jī)關(guān)生活令他厭惡， 他一次次選擇離開這些生活，去選擇和他的“生性”靠攏的鄉(xiāng)村、軍隊和田野，“這些觸動過我的事件或事物，與我的生性相契合，心靈得到潤澤，學(xué)術(shù)得到滋養(yǎng)”。［33］他進(jìn)一步提出：“生性為本，文化為用”，并將生性比喻為樹根，長出個性之干和文化之冠。

朱炳祥試圖在一個真空的環(huán)境工作，但實(shí)際上田野作業(yè)是在細(xì)菌、霧霾和輕度污染的環(huán)境中進(jìn)行的。 朱炳祥為了過濾田野關(guān)系中研究者的主觀性因素，試圖采取用蒸餾法提取鹽的做法，但田野關(guān)系的現(xiàn)實(shí)并非如此。 朱炳祥在生性的界定中間接回應(yīng)了筆者的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，一個人的境遇無論怎么改變，稟賦和生性不會改變。 他又說：“文化雖然可以浸染個體，但這只限于外表，不能及于本質(zhì)。”［34］朱炳祥對生性的生物學(xué)類比以及他個人對生性的現(xiàn)身說法，與羅安清論述的松茸與松樹、橡樹的共生關(guān)系形成了鮮明的對比。

據(jù)羅安清的研究， 一個驚異的生物遺傳現(xiàn)象是：菌絲消化巖石和朽木，給松樹提供營養(yǎng)，松樹生出短根，供菌根菌群聚集，松茸和松樹纏繞在一起，彼此的基因也聯(lián)結(jié)在一起，而真菌DNA 的ITS 區(qū)域依據(jù)“睦鄰關(guān)系”創(chuàng)造了各種各樣的區(qū)塊，產(chǎn)生“群體感應(yīng)”。 孢子依附在松茸菌絲體墊，添加新的遺傳物質(zhì)賦予松茸種群活力， 生命的軌跡纏結(jié)在一起，其結(jié)果是——沒有“單一”的真菌子是自足的，就像松樹對松茸不僅僅是宿主，松茸也在為森林搭建營養(yǎng)信息網(wǎng)絡(luò)，傳遞交通信號，形成保存森林異質(zhì)性的區(qū)塊/集合體。松茸訴說的物種之間的合作以及區(qū)塊擴(kuò)張的不確定性，改寫了主流進(jìn)化論依據(jù)的“自私的基因”， 而人的干擾意外地促進(jìn)了區(qū)塊間的交換，“多元物種相互聚集、纏繞、交染”。［35］“松茸從未被視為是自給自足的，而總是在關(guān)系中生長，因此也是在特定地點(diǎn)生長”。［36］從松茸訴說的物種牽絆的關(guān)系啟發(fā)的是傾聽、觀察和關(guān)注，因?yàn)閮A聽不夠，多種形式的覺察與關(guān)注才是森林復(fù)育計劃的行動要點(diǎn)。 由此，羅安清從松茸志愿者、環(huán)保組織在采摘者、農(nóng)民、林業(yè)局之間“鼓勵創(chuàng)造性的傾聽”，促進(jìn)溝通，辨別差異的做法獲得啟發(fā)，她反復(fù)強(qiáng)調(diào)盟友關(guān)系。［37］既然“自私的基因”的生命敘事被打破，既然傾聽和介入并非抹煞自我與他者的差異性、也并非消融自我與他者的區(qū)隔，那么，為什么以傾聽為工作方法的“裸呈”如此擔(dān)憂，乃至恐懼自我與他者之間任何一種發(fā)生關(guān)聯(lián)的污染的可能性？ 裸呈在創(chuàng)造了“純粹”的他者表述之后，兩個說真話的主體之間是如何通過對方“認(rèn)識自己”呢？ 尋求改變的自我教育如何可能？?生命的纏繞關(guān)系包含了依然在形成、在生長過程中的面向未來的無限可能性。［38］

五、走出表征危機(jī)

杜靖對主體民族志的批評和回應(yīng)當(dāng)中，較為矚目的是對讀者的參與的質(zhì)疑，作為第三主體的“讀者”是民族志工作者預(yù)先設(shè)計出來的。 朱炳祥的主體民族志觀念所生產(chǎn)的民族志是否為廣大讀者所接受？ 杜靖談及民族志的受眾群的重要性：“沒有形形色色讀者的供養(yǎng)，民族志作家將會失業(yè)。 ”由于不滿于主體民族志兌現(xiàn)承諾的能力，他提議邁入知識人類學(xué)的探索：研究在象研究，觀察此在如何在知識生產(chǎn)過程或研究過程去呈現(xiàn)自己、 投射自己，把自己或有意識或無意識地編織進(jìn)最終知識成果中。［39］筆者以為，杜靖探索的知識是如何制造或建構(gòu)出來的在象問題，承認(rèn)描述他者文化的客觀的知識里包含了研究者的主觀預(yù)設(shè)和概念認(rèn)知，回歸人類學(xué)的哲學(xué)之根，成為中國人類學(xué)界越來越明晰的主體性反思以及直面自我意識的自覺。 筆者以為，從主體民族志伊始，再到知識人類學(xué)，中國人類學(xué)完成了一場深刻的寫文化啟蒙，是《寫文化》出版30 年以來在中國人類學(xué)成就的可貴品質(zhì)。?

2014 年4 月20 日，《民族研究》 編輯部邀請國內(nèi)眾多知名學(xué)者，在北京召開“民族志：理論與范式專題學(xué)術(shù)研討會”。［40］當(dāng)代科學(xué)民族志、互文化經(jīng)驗(yàn)志、線索民族志、體性民族志等實(shí)驗(yàn)民族志術(shù)語均在這次會議上“百花齊放”。 主體民族志的討論也是伴隨這次會議走向一個小高潮。 筆者以為，主體民族志在田野中納入了“反思民族志”的變量，為了控制主體性反思給田野帶來的破壞性力量和不可控因素，以不同的方法來緩解、彌補(bǔ)田野調(diào)查認(rèn)識論基礎(chǔ)的削弱。 正如蔡華在批駁克里福德的真實(shí)性否定觀點(diǎn)時，堅信“只要保證民族志生產(chǎn)程式的科學(xué)性，是可以生產(chǎn)出科學(xué)化的民族志知識的”。［41］朱炳祥也堅信主體民族志可以走出、而且已經(jīng)走出“表述的危機(jī)”。 張小軍采取用文化編碼的理性同樣表達(dá)了文化志可以揭示和呈現(xiàn)基于“互經(jīng)驗(yàn)”之上的“文化的真實(shí)”。［42］面對中國人類學(xué)者創(chuàng)造諸多民族志術(shù)語傳遞的學(xué)科自信，潘蛟的聲音略顯另類但不乏誠實(shí)：“國內(nèi)學(xué)者對《寫文化》所揭示的有關(guān)民族志根本性質(zhì)的問題，例如詩性、寓言性、事實(shí)的再現(xiàn)與發(fā)明、政治擔(dān)當(dāng)?shù)?，缺乏足夠的關(guān)注，對于該書出版30 年以來西方民族志的反思與批評， 并不覺得有必要對中國人類學(xué)知識生產(chǎn)做出西式反省和懺悔”。［43］

相對于他者的講述，自我是主體民族志的第二主體，徐新建認(rèn)為“人類學(xué)寫作的自我轉(zhuǎn)向標(biāo)志著人類學(xué)寫作的重大突破”。 通過回顧費(fèi)孝通探索自我觀的變化，人類學(xué)的“自我志”方法開啟了一條通往個體心靈內(nèi)部的新路。［44］回到主體民族志走向元敘事的救贖與終結(jié)同在的矛盾結(jié)局， 筆者以為，自我民族志將主體民族志轉(zhuǎn)移到“自傳體”探索心靈的呈現(xiàn)與覺悟。 自傳在人類學(xué)的討論復(fù)雜紛呈，女性主義的自傳具有理論先鋒意義。 相較于主體民族志，筆者還未能判斷徐新建對費(fèi)孝通自我觀的方法論總結(jié)是否能夠從費(fèi)孝通的個體生命擴(kuò)大到一般化的“自我志”方法論表述。

筆者認(rèn)為，盡管主體民族志、人志、互經(jīng)驗(yàn)文化志等實(shí)踐被譽(yù)為“后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志之后”［45］，面對的論敵是西方后現(xiàn)代主義的實(shí)驗(yàn)民族志，但由于受到這一對話結(jié)構(gòu)的約束，他們難以擺脫“實(shí)驗(yàn)者”的角色。 只是在此有必要重新調(diào)整一下“實(shí)驗(yàn)民族志”概念而已，使得這一概念具有更大的包容性。 也就是說，增加其邏輯的外延。 朱炳祥批評西方后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志是 “拔著頭發(fā)離開地球”， 他們何嘗不是？ 他們的探索精神是可貴的，但語言游戲的語義學(xué)傾向，筆者以為恰恰是后現(xiàn)代主義對表征的權(quán)力批判的鮮明特征。

需要說明，“本土”人類學(xué)家的身份經(jīng)歷變化在羅馬尼亞、保加利亞、巴爾干半島等地從事田野調(diào)查15 年的女人類學(xué)家Iveta Todorava-Pirgova 的身上體現(xiàn)得淋漓盡致。 她認(rèn)為，自我意識的人類學(xué)依賴于人類學(xué)家的自我感知與自我表征。 這兩者均與自我和他者的意象相聯(lián)系，并存在于自我與他者的相互作用之中。 她將自己作為“本土”人類學(xué)家的經(jīng)歷分為：1989 年之前： 在共產(chǎn)主義意識形態(tài)和科學(xué)解釋之間；1989 年之后：在“轉(zhuǎn)型”和“新民族主義者”之間。 在前后兩個階段，她經(jīng)歷了從“外國人”到“自己人”，從“自己人”到“外國人”的變化，它為Iveta 提供了相對化和重新審視自身的專業(yè)化立場的可能性。她探尋自身立場的本質(zhì)（hypostases）。“它們驅(qū)使我每一次重新考慮它，我做研究并且詢問我自己‘我的立場’是如何影響研究的，它是否允許我參與到包含到人道主義知識中的對話中”。［46］相較于說教和自我說教，Iveta 重申對話的重要性， 以及在對話中發(fā)現(xiàn)人類學(xué)家的立場。 發(fā)現(xiàn)所謂“本土”人類學(xué)家的立場可以幫助他們描述在“訪客”“觀察者”“參與者”和“闡釋者”當(dāng)中運(yùn)動的可能性。 為此，Iveta 把她經(jīng)歷的身份意識運(yùn)動看作是實(shí)踐與理論之間、認(rèn)知過程中可能與實(shí)在之間的“橋梁或邊界”，并且認(rèn)為本土人類學(xué)家不可抹去的自我烙印所造成的所觀察的事件與事件意象、事實(shí)與成見之間的游移不定，可以豐富科學(xué)的闡釋。 與Iveta 撥冗立場探索認(rèn)識論的努力相較，來自拉科塔族（Lakota）的女人類學(xué)家Bea Medicine 開拓了“邁向人民的人類學(xué)”道路。肩負(fù)美國土著和人類學(xué)家的雙重身份， 她動用她的親屬關(guān)系與部落紐帶和人民建立堅定的支持， 針對保留地存在的酗酒、社群健康、精神健康、婦女賦權(quán)等社會議題， 她發(fā)展出學(xué)術(shù)術(shù)語如何被當(dāng)?shù)厝烁敢饫斫夂徒邮艿闹R的翻譯技術(shù)， 將人類學(xué)知識與提高土著的權(quán)利、 福利和文化認(rèn)同緊密結(jié)合起來。Medicine 用自身詮釋了本土人類學(xué)家和拉科塔人的雙重身份在為土著服務(wù)過程中是相互豐富的。［47］。

2014 年以敘事為中心的民族志理論和范式專題學(xué)術(shù)研討會以“后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志之后民族志如何前行”，將表征危機(jī)、主體性反思和實(shí)驗(yàn)民族志成功地嫁接到了中國人類學(xué)的平臺，國學(xué)語言被有意識地訴諸其中彰顯中國特色。 筆者以為，實(shí)驗(yàn)民族志在此次集體研討 “百花齊放” 的知識狀況是繼1995～2007 年本土化運(yùn)動偃旗息鼓之后的“寫文化”理念嘗試，而朱炳祥在主體民族志的理念與實(shí)踐的結(jié)合力度方面付出了極大的勞動心血。 從主體民族志到知識人類學(xué)，以主體性反思納入民族志敘事視野，中國人類學(xué)經(jīng)歷了一場深刻的寫文化啟蒙。 主體民族志在自我袒露、探索說真話的主體方面做出了極大的努力，“生性”概念的提出有助于研究者在無法否認(rèn)的自身的主觀性事實(shí)面前保持克制、自律和敬畏之心。 與主體性反思大踏步邁入語言學(xué)范式、走出“表述的危機(jī)”的道路不同，捍衛(wèi)民族志的科學(xué)性的聲音不絕如縷，要么是主張當(dāng)代科學(xué)民族志，消除克利福德的主體性反思造成削弱客觀性認(rèn)知基礎(chǔ)的破壞因素， 要么是主張回到功能-結(jié)構(gòu)主義支配的科學(xué)民族志，而“互經(jīng)驗(yàn)文化志”雖然提倡在情感的紐帶中試圖掌控文化編碼的交流平衡，但尚缺乏實(shí)踐。費(fèi)孝通、Medicine 等本土人類學(xué)家對自我立場的審視和拷問刻骨銘心，他們沒有放棄社會科學(xué)事業(yè)的繼續(xù)前行，最終的目的是邁向他者的經(jīng)驗(yàn)世界， 在自我悖論的驅(qū)使下探索文化的闡釋，或者干脆借助科學(xué)、媒體、文化研究，探索“人類的知識”。 從目的論再次提升的意義而言，人類學(xué)經(jīng)歷的認(rèn)識論啟蒙“既拿著槍指著他人，也破除自我，即破除我執(zhí)”“我們親手建了它，又親手拆了它”不僅僅滿足于知識分子的知識愉悅，更應(yīng)是“接受危機(jī)”驅(qū)使下邁向?qū)嵺`、準(zhǔn)備新議題的挑戰(zhàn)與磨礪。 寫文化繼表征危機(jī)之后迅速迸發(fā)的現(xiàn)實(shí)主義指向與現(xiàn)實(shí)主義動力，在《寫文化》出版十年之后就已起步、并在三十余創(chuàng)造了實(shí)驗(yàn)民族志沖擊人類學(xué)主流的活力和革新。?如此看來，中國人類學(xué)恰恰到了縮短寫文化“時差”，直面社會轉(zhuǎn)型時期復(fù)雜現(xiàn)實(shí)邁入新的現(xiàn)實(shí)主義民族志的緊要關(guān)頭。?

注釋：

①高丙中以拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》為敘述反思民族志的開始，認(rèn)為拉比諾把“田野作業(yè)本身作為記敘的對象”具有人類學(xué)的劃時代意義。 高丙中雖然指出了《寫文化》問世后產(chǎn)生爆炸性反響的事實(shí)，但并沒有交代《寫文化》問世二十年來始終處在西方人類學(xué)邊緣地位的尷尬。 筆者以為，高氏較好地把握了馬庫斯和克利福德的文章“民族志文本的制作：一個初探”，但并未深入研讀馬庫斯的論文集《通過深與淺的民族志》。 盡管他將寫文化開辟的“民族志變得更開放”與中國人類學(xué)正處的風(fēng)格多樣、研究領(lǐng)域多樣化的局面聯(lián)系了起來，但這一聯(lián)系和中國人類學(xué)是否開始接受寫文化的啟蒙、是否形成自己成熟的寫文化實(shí)驗(yàn)條件之間無法建立對等性（具體見高丙中：“民族志發(fā)展的三個時代”，廣西民族學(xué)院學(xué)報，2006（3））。

瞿明安透露他自己對后現(xiàn)代主義人類學(xué)觀點(diǎn)的表述則是對傳統(tǒng)民族志整體性和客觀性的維護(hù)，他認(rèn)為正是整體論和客觀性奠定了人類學(xué)的學(xué)科地位（具體見瞿明安：“西方后現(xiàn)代主義人類學(xué)評述”，民族研究，2009（1））。 筆者發(fā)現(xiàn)，瞿明安強(qiáng)調(diào)被研究者個人的情感表達(dá)和心理感受，強(qiáng)調(diào)作者與被研究者之間的對話，多種讀者需要參與進(jìn)來，“形成一種新的通過文本-作者-讀者的反思而產(chǎn)生的整體主義”等概括，這在本文將要討論的朱炳祥倡導(dǎo)的主體民族志均有所體現(xiàn)，并有了“裸呈”的實(shí)踐。

②哲學(xué)家關(guān)心，主觀世界是如何運(yùn)作與構(gòu)建，并形成圖像的問題。 互鏡理論的思想緣起于朱炳祥對哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α扮R”與“無鏡”爭辯的借鑒。 這種圖像被認(rèn)為和客觀世界具有相關(guān)性，而非相似性。 他還用民族志者與當(dāng)?shù)厝酥g穿插鏡像形成多個認(rèn)識支點(diǎn)的移動關(guān)系來看待多元的認(rèn)知世界。 其次互鏡理論還來源于經(jīng)驗(yàn)。 朱炳祥披露在一家餐廳吃飯，餐廳房間三面是鏡，互相映照，內(nèi)中的鏡像極為復(fù)雜，突然悟到這正是人類學(xué)者工作的寫照（具體見朱炳祥：《自我的解釋》，中國社會科學(xué)出版社2018 年版，第46-48 頁）。

③這樣認(rèn)識格爾茲不乏誤讀，且認(rèn)為格爾茲的民族志作品依然是外部視角，用全知式的“零聚焦”敘事手法寫成的（具體見朱炳祥：《自我的解釋》， 中國社會科學(xué)出版社2018年版，第42 頁）。 筆者以為這樣的誤讀是為自己的表述服務(wù)，不宜放在學(xué)理層次辨析。

④例如，主體民族志的倡導(dǎo)者朱炳祥質(zhì)詢實(shí)驗(yàn)民族志依然無法擺脫設(shè)計的框架，“事實(shí)”是被問出來的，而非當(dāng)?shù)厝俗杂X地直接呈現(xiàn)； 質(zhì)詢民族志作者始終是掌握筆桿子的人。“裸呈”即在這種主體性反思的背景中提出。

⑤李銀兵、甘代軍：“近十年中國大陸民族志研究綜述”，廣西民族研究，2016（6）；李銀兵、甘代軍：“危機(jī)、建構(gòu)與反思：民族志科學(xué)性探析”，云南社會科學(xué)，2016 年（3）。 由于實(shí)驗(yàn)民族志沒能解決真實(shí)性的問題， 作者重申科學(xué)性的訴求。針對主體民族志對“真實(shí)是建構(gòu)起來”的激進(jìn)實(shí)驗(yàn)，李銀兵在該文表達(dá)了對朱炳祥的主體民族志的批評：“朱炳祥認(rèn)為民族志沒有真實(shí)可言，有的只是不同的主體。 筆者不禁要問：民族志的目的如果不是對真實(shí)的追求， 人類學(xué)還是人類學(xué)嗎？部分真實(shí)和真實(shí)的區(qū)別何在？ 一門學(xué)科存在的主旨何在？ 一門學(xué)科成熟的標(biāo)準(zhǔn)是什么？ ”他的最終治療方案是實(shí)踐民族志，“筆者認(rèn)為解決民族志危機(jī)、樹立民族志科學(xué)性的唯一方式則是建立‘實(shí)踐民族志’”。

⑥其實(shí)，這是不可能的。 朱炳祥所謂的“自然場景”，已經(jīng)是研究者與被研究者共同搭建的“結(jié)構(gòu)”下的“語境”。

⑦朱炳祥補(bǔ)充道，他選用講述的方式，把講述的主動權(quán)完全交給段紹升，段紹升想起什么話要說，隨時打電話給他，然后他火速趕到。 事實(shí)上，講述只是人類向外傳達(dá)信息的一種方式，人類大部分信息不是通過講述傳達(dá)出來（具體參見杜靖：“讓歷史的田野有認(rèn)識論”， 青海民族研究，2020 年（1）），因而單純依靠“講述”來呈現(xiàn)主體性依然是有限的。

⑧李文鋼以錄音機(jī)來比喻主體民族志的裸呈，其先例是劉易斯的《桑切斯的孩子們》（具體見李文鋼：“實(shí)驗(yàn)民族志的文本寫作反思”，廣西民族研究，2017 年（4））。 朱炳祥正面回應(yīng)了“錄音機(jī)”的質(zhì)疑，他在傾聽中奉行“三不主義”：（事前）不提問，（事間）不追問，（事后）不補(bǔ)問，雖然“三不主義”是一種操作技術(shù)，但更重要的是一種理念，其核心思想是尊重當(dāng)?shù)厝?，破除民族志者的?quán)力意識。 而就技術(shù)層面而言，并非指田野工作中的民族志者絕對等同一架錄音機(jī)器。

⑨筆者以為，本體論接近土著宇宙觀、認(rèn)識論之理解的可能性，它不能完全化約“對本體論的承諾”這一表征問題，更多地歸屬于哲學(xué)命題，通過內(nèi)在的對話和外在的辯論不斷地確立自我與他者的關(guān)系， 通過民族志者的提純和翻譯，和他者產(chǎn)生共鳴。 按照斯科特的看法，尋求的是實(shí)質(zhì)的唯名論和實(shí)質(zhì)的平等的可能性。 當(dāng)你不經(jīng)意地將歐洲人哲學(xué)和土著的本體論合并的時候， 民族志就會成為奇怪的諾司替教（gnostic）（具 體 見Michael Scott. Steps to a Methodological Non-dualism. Critique of Anthropology, vol. 33, no. 3, 2013,p. 8）。斯科特強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家關(guān)注的是關(guān)系，傾向于辯論。斯科特似乎很欣賞蘇格拉底“助產(chǎn)士”這一教育方法，或孔子的“不悱不發(fā)”，所以他滿意于“引出（elicit）差異并讓歷史活起來”這樣的浸淫田野狀態(tài)。 如果這樣理解本體論的概念，那么“裸呈”又是幾乎不需要提純的整體（pleroma），民族志者不是在關(guān)系中、在辯論中引出差異、發(fā)生共鳴，而是努力尋找自己的共鳴。 顯然，方法論的討論太需要放在概念的辨析中來考量。

⑩拉比諾展示自我批評，是在?？聠l(fā)下，對“人類學(xué)的專業(yè)文化應(yīng)該是什么樣”進(jìn)行徹底的民族志檢查。 筆者在對拉比諾的訪談中，曾經(jīng)問他反思是否是自戀？ 他堅決地否定（參見2019 年2 月28 日，筆者對拉比諾的訪談，地點(diǎn)：加州大學(xué)伯克利分校人類學(xué)系）。

?徐杰舜問， 朱炳祥答：“主體民族志與民族志范式變遷——人類學(xué)學(xué)者訪談?wù)撝呤拧保?廣西民族大學(xué)學(xué)報，2016（4）。 朱炳祥在訪談中援引費(fèi)孝通將人類學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯俊叭嗣瘛钡膶W(xué)科，進(jìn)一步總結(jié)：將民族志還原為“人志”“人民志”“人類志”，這是時代對人類學(xué)與民族志“新質(zhì)”的要求。

?其實(shí)，這是對漢人宗族的有意識曲解與誤讀。 “講究和諧”，即“敦宗睦族”，乃是漢人宗族制度設(shè)立的根本的目的與追求。 范仲淹設(shè)立“義莊”，弗里德曼發(fā)現(xiàn)的“宗族分化與依附”理論都表明，漢人宗族內(nèi)部強(qiáng)大房支有照顧與救濟(jì)弱小房支及族人的義務(wù)，這在客觀上實(shí)現(xiàn)了“削強(qiáng)扶弱”。 漢人宗族是儒家“仁者愛人”思想的具體表達(dá)。

?1990 年代從事中國鄉(xiāng)村田野調(diào)查的人類學(xué)者，例如羅紅光、景軍、韓敏，他們對鄉(xiāng)村禮俗、村廟重建、家族修譜等活動的參與度之高，給人留下深刻的印象，這些參與是依靠一個個鮮活的互動情境搭建起來的， 這些片段既是參與觀察，又是介入，甚至給村莊的文化建設(shè)做出了知識貢獻(xiàn)。 韓敏在做宗族調(diào)查的過程中，其調(diào)查成果又被村民用做宗族重建的譜系依據(jù)，韓敏幫助族人復(fù)原祭祖儀式，她也參與了儀式（具體見韓敏：《回應(yīng)革命與改革——皖北李村的社會變遷與延續(xù)》，陸益龍、徐新玉譯，江蘇人民出版社2007 年版）。 羅麗莎在三代紡織女工的田野調(diào)查中，為某個觀點(diǎn)與蘇州絲綢廠的工人爭吵起來，田野充滿了爭辯場所（具體見羅麗莎：《另類的現(xiàn)代性——改革開放時代中國性別化的渴望》，黃新譯，江蘇人民出版社2006 年版）。 而瑪喬麗在完成《妮薩》后，妮薩的生活觀和“做女人”的處事方式深深地影響了她的家庭生活，給孩子命名、對待分娩，尤其是生病后對降靈舞的求生盼望。 而毫無疑問分別五年，《妮薩》一書的出版也讓妮薩的經(jīng)濟(jì)改觀，家庭關(guān)系發(fā)生微妙變化（具體見瑪喬麗·肖斯塔克：《重訪妮薩》，丘金媛譯，中國人民大學(xué)出版社2017 年版，第1-71 頁）。

?這里又回到作者的互鏡理論。 具體見朱炳祥：《自我的解釋》，中國社會科學(xué)出版社2018 年版，第46 頁。

?Tim Ingold 認(rèn)為參與觀察包含兩個要點(diǎn)：本體論承諾和教育目的。 參與觀察將遭遇放在第一位，傾向于人和事、向他們學(xué)習(xí)，跟隨感知和實(shí)踐。 教育的原初含義是將人們從可能接受的任何視角或立場中拽出來，導(dǎo)向外面的世界，教育的終極關(guān)懷是關(guān)心成長的趨勢， 他使用的是attention 和becoming，接納參與觀察充滿不確定性的工作方式，就像駕一葉扁舟， 前方還是一個未成型的世界 （具體見Tim Ingold.That’s enough about ethography, Hau: Journal of Ethnographic Theory, 2014, 4 (1), pp. 388-389.）。

?王銘銘反思本土化的觀點(diǎn)富有啟發(fā)，他提醒自我的主體反思并不僅僅是敘事變量，而且嵌入到本土化的制度環(huán)境中。 “與其他第三世界國家一樣，在中國的人類學(xué)一面模仿西學(xué)，一面致力于‘文化自覺’運(yùn)動，這就使它具有雙重心態(tài)和內(nèi)部矛盾”（具體見王銘銘：“近代人類學(xué)史的另一條線索”，西北民族研究，2012（3））。

?馬庫斯將1980 年代受后現(xiàn)代影響的表征結(jié)構(gòu)、 實(shí)踐的激進(jìn)轉(zhuǎn)向與同一時期圍繞美蘇關(guān)系的美國外交話語聯(lián)系起來，聚焦原子彈政策的權(quán)力／知識批評，探索激進(jìn)變遷的條件和新假設(shè)（具體見George E. Marcus. Postmodernist Critique in the 1980s, Nuclear Diplomacy, and the “Prisoner’s Dilemma” --Probing Family Resemblances, in Critical Anthropology Now: Unexpected Contexts, Shifting Constituencies, Changing Agendas. Santa Fe: SAR Press, 1999, p. 337）。

?與中國人類學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義思潮興起相呼應(yīng)的是美國寫文化竭力主張的“遣返模式”，即回到美國本土社會。 例如，城市研究，回到民族志者出生城市的跨文化環(huán)境。 再如，美國社會問題研究 （具體見George E. Marcus . Critical Anthropology Now. in George E. Marcus edited. Critical Anthropology Now: Unexpected Contexts, Shifting Constituencies,Changing Agendas. Santa Fe: SAR Press, 1999, pp. 3-28）。