民國時期熊十力與船山學(xué)研究*

郭 欽

(湖南省社會科學(xué)院 歷史文化研究所，湖南 長沙 410003)

熊十力是中國近現(xiàn)代著名的思想家、哲學(xué)家。其《心書》(1918)、《新唯識論》(語體文本，1944)、《讀經(jīng)示要》(1945)等著作既反映了熊十力對王船山學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識歷程，也大體能反映民國時期熊十力對王船山學(xué)術(shù)思想的研究情況。

一 “得悟道器一元，幽明一物”：《心書》對船山“道器”論的悟與不悟

《心書》是熊十力在1916年至1918年間的筆札，共二十五則。蔡元培在《熊子真心書序》中言及了熊十力作此書的緣由：

余開緘讀之，愈以知熊子之所得者至深且遠(yuǎn)，而非時流之逐于物欲者比也。自改革以還，綱維既決，而神奸之竊弄政柄者，又復(fù)挾其利祿威刑之具，投人類之劣根性以煽誘之，于是乎廉恥道喪，而人禽遂幾于雜糅。昔者顧亭林先生推原五胡之亂，歸獄于魏操之提獎污行，而今乃什伯千萬其魏操焉，其流毒寧有窮期耶？嗚呼！履霜堅冰至，是真人心世道之殷憂矣。今觀熊子之學(xué)，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清凈寡欲之旨，養(yǎng)其至大至剛之氣。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收寧靜致遠(yuǎn)之效，庶幾橫流可挽，而大道亦無事乎他求矣。是則吾與熊子所為交資互勉，相期以為進德之階梯者。其即以是編為息壤之誓言焉可也。[1]3

依蔡元培言，早年的熊十力鑒于民國初年社會道德敗壞，而欲尋一法子救之。其法則仍脫不開儒佛老氏之道，其文化復(fù)興之思想由此可見。故而，尊儒的王船山的學(xué)術(shù)思想必是其追求的治世之道之一。

熊十力的《心書》中有作于1916年夏的《船山學(xué)自記》，言及習(xí)“船山學(xué)”緣由及其所初步認(rèn)知的王船山學(xué)術(shù)。

余少失怙，貧不能問學(xué)。年十三歲，登高而傷秋毫，時喟然嘆曰：此秋毫始為茂草，春夏時，吸收水土空氣諸成分，而油然滋榮者也。未幾，零落為秋毫，剎那剎那，將秋毫且不可得，求其原質(zhì)，亦復(fù)無有。三界諸有為相，皆可作如是觀。(1)所引小字內(nèi)容為熊十力自注，本文所引熊十力自注均如此標(biāo)示。頓悟萬有皆幻。由是放蕩形骸，妄騁淫佚，久之覺其煩惱，更進求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如無真者，覺幻是誰？泯此覺相，幻復(fù)何有？以有能覺，幻相斯起。此能覺者，是名真我。時則以情器為泡影，索真宰于寂滅，一念不生，虛空粉碎，以此為至道之歸矣。既而猛然有省曰，果幻相為多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何斷幻求真？幻如可斷者，即不應(yīng)起，起已可斷者，斷必復(fù)起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？種種疑慮，莫獲正解，以是身心無主，不得安穩(wěn)。乃忽讀《王船山遺書》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也?！洞綍贩踩俣恚瑢W(xué)者或苦其浩瀚，未達旨?xì)w。余以暗昧，幸值斯文，嘉其啟予，爰為纂輯，歲星一周，始告錄成，遂名《船山學(xué)》。故記其因緣如此。

余曩治船山學(xué)，頗好之，近讀余杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。然考《船山遺書》目錄，有《相宗絡(luò)索》《八識規(guī)矩頌贊》二書。自鄧顯鶴、曾國藩之倫，皆莫為刊行。諸為船山作傳者，亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛學(xué)有所窺，陋儒或諱其書不傳，未可知耳。[2]5-6

長錄此文，一是展現(xiàn)熊十力的儒、佛思想較早即有。二是也想明示熊十力起初與王船山結(jié)緣，主要還是因其佛學(xué)研究這一塊“種種疑慮，莫獲正解”而轉(zhuǎn)讀王船山之書，進而體悟到王船山“道器一元，幽明一物”之論，并稱此論仍“衡陽之寶筏、洙泗之薪傳”。三是通過比較章太炎的《建立宗教論》，又認(rèn)為在佛學(xué)方面“始知船山甚淺”。由上可知，此時期的熊十力思考人生，總體上是信服佛家思想的，但也初步悟到了王船山的“道器一元，幽明一物”的思想并受其影響。

在《心書》中，熊十力還提及王船山其他方面的思想。如在《與張素武》篇中論船山的太虛氣化論宇宙觀：

大論以肉體不死立宗，極善。然所據(jù)以為斷者，乃謂肉體變化于宇宙間，有聚散，無消滅，論者所徽，神氣離合聚散，我、物無常等。故無死，此猶張載、王夫之之舊說耳。船山宗張子，以物之生死，由太虛理氣渾然之實體變動而有聚散，聚而生物，散則物死，大化周流不已，然能化與所化只是一體。故船山曰：“不是陰陽五行之外別有個天?！逼湔f為主動，與近世柏格森之旨略近，非善讀者不能得之，以其言皆散見也。如若所云，肉體既聚散無常，豈無常之物，而可謂不死？請更論之。[2]26-27

處在對各種學(xué)說的認(rèn)識時期的熊十力，雖認(rèn)同王船山的氣化論，然而他在此后的“更論之”中卻是以佛法來論肉體生死問題的，此文末說：“一切法無起滅，色法惡有滅，是故說言肉體不死?！盵2]27可見，佛教的無起亦無滅，才是熊十力借船山氣化論要表達的對人生的哲學(xué)認(rèn)識。也可看出，此時的熊十力，對船山學(xué)、佛學(xué)等都有興趣，思想比較雜亂。熊十力并沒有體悟到王船山對佛教的真知。

熊十力在《心書》中還推崇王船山的法治、虛君思想，他在《心書》的《鉤王》篇中言：

儒者尚法治，獨推王船山。案其言預(yù)定奕世之規(guī)，置天子于有無之外，以虛靜統(tǒng)天下?！蹲x通鑒論·晉論》。遠(yuǎn)西虛君共和之治，此先發(fā)之矣。值世網(wǎng)密，微辭以見意，思深哉。船山處異族專制之下，不敢倡言民主，而思想實及之。船山固東方之孟德斯鳩也。黃宗羲《明夷待訪錄》，非其倫已。[2]27-28

熊十力大贊王船山的法治、民主思想，以為于西可比孟德斯鳩，于東則超世所盛贊的《明夷待訪錄》。至于學(xué)行，熊十力不止一次對黃宗羲、王夫之進行對比，在《心書》的《至言》篇中，熊十力甚至認(rèn)為“宗羲學(xué)行，固不逮衡陽遠(yuǎn)甚”，為何有此論斷？先看原文：

邇者余杭章先生嘗曰：“鄙人自處，唯欲振起姚江學(xué)派，以挽今世頹靡巽懦之習(xí)?！倍∷认呐c民友會書。跡先生行誼，固佛之俠者，何取托于姚江哉？近人頌明季節(jié)義，歸功姚江者，蓋祖黃宗羲。宗羲學(xué)行，固不逮衡陽遠(yuǎn)甚。衡陽嘗痛心于明季士大夫，以氣矜亡國。力詆姚江，其說實非過激。王守仁有術(shù)智，未能忘功名，而以圣自居。此即我執(zhí)為無窮禍根。故其黨多氣矜。觀挽世予圣之士，其偏執(zhí)妄逞，何嘗不誦法姚江也。要之挽(晚)(2)筆者疑原文“挽”應(yīng)為“晚”，故擬改正以括號分別，下同。明士風(fēng)近季漢，今不可取則。[2]40

熊十力之所以認(rèn)為黃宗羲學(xué)行不如王船山，仍是因為黃宗羲在總結(jié)明亡教訓(xùn)之時，礙于鄉(xiāng)誼，對王陽明姚江學(xué)派尤其是其后學(xué)的歷史作用有不切實際的評價，比如黃宗羲將“明季節(jié)義，歸功姚江”。而王船山則以“明季士大夫，以氣矜亡國”而“力詆姚江”。熊十力非常認(rèn)同王陽明“有術(shù)智”，但更認(rèn)同王船山所論王學(xué)末流以“氣矜亡國”之說，故熊十力認(rèn)為王陽明“未能忘功名，而以圣自居”，“故其黨多氣矜”。這么觀察下來，熊十力甚至懷疑章太炎“何取托于姚江哉”？

可以這樣說，此一時期的熊十力確如丁去病為《心書》之作《跋》所言，其因“諷世情深”[3]42，一會兒佛，一會兒儒，然其徘徊之際，漸重儒家，所以熊十力曾題壁曰：“數(shù)荊湖過客，廉溪而后我重來。”[3]42襟懷如此，也就可以解釋熊十力用包括王船山在內(nèi)的資源去復(fù)興儒學(xué)的內(nèi)心追求了。

二 “翕辟成變”：《新唯識論》對船山宇宙觀的理解和不解

熊十力的“翕辟成變”說是其哲學(xué)思想上的一大創(chuàng)建，而船山解《易》 “乾知大始”之論則是其重要借鑒。王船山在《周易稗疏》中解“乾知大始坤作成物”時說：

若云乾主大始，則亦作也，能也，何以別于坤之簡能而成物也？天以氣化，以神用。神氣之靈為聰明。今觀萬物之生，其肢體、筋脈、府藏、官骸，與夫根莖、枝葉、華實，雖極于無痕，而曲盡其妙，皆天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之。故曰“乾知大始，坤作成物”。[4]782

熊十力在《新唯識論》(語體文本)“成物”篇中對此有長篇批說：

王船山解《易》，說“乾知大始”云：“今觀萬物之生，其肢體、筋脈、府藏、官骸，與夫根莖、枝葉、華實，雖極于無痕，而曲盡其妙，皆天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之。故曰‘乾知大始’”云云。余按《易傳》曰“乾知大始”，乾者，陽也，相當(dāng)吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故于用而顯體，則辟可名為體矣。體非迷暗，本自圓明。圓明者，謂其至明，無倒妄也。故以知言。大始者，自本體言之，則此體顯現(xiàn)而為萬物。自萬物言之，則萬物皆資此真實之本體而始萌也。大始之大，贊詞也。此中意云，本體具有靈明之知，而肇始萬物。故云“乾知大始”。船山云用地之形質(zhì)，實則地即形質(zhì)，特以地為主詞耳。此形質(zhì)非別有本。蓋即本體流行，不能無翕。翕便成形質(zhì)。而本體或生命之顯現(xiàn)，必用此形質(zhì)以成物也，否則無所憑以顯也。船山所說，吾大體贊同。唯其云“天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之”，此則有計劃預(yù)定之意，吾所不能印可。夫《易》言“乾知大始”者，乾，注見上。謂乾以靈知而肇始萬物，知讀智。不可妄計宇宙由迷暗的勢力或盲目的意志而開發(fā)故。此處吃緊。《易》之義止于此，并不謂乾之始萬物也有其預(yù)定的計劃。而船山乃謂“從未有之先，分疏停勻”云云，是與《易》義既不合。而其義之不可持，則吾前已有言之矣。然本體之顯現(xiàn)而為萬物也，雖無預(yù)定計劃，而不妨謂其有計劃，只非預(yù)定耳。但此計劃二字，須善會，非如人之有意計度也，其相深微而不可測。[5]351-352

關(guān)于“乾知大始”，熊十力基本繼承了王船山“乾主大始”說及其基本解釋。從上述引文可知，王船山說“若云乾主大始，則亦作也，能也，何以別于坤之簡能而成物也”亦即“乾”為造作天地萬物之初始，坤承乾道則形成具體的萬物。熊十力說“大始者，自本體言之，則此體顯現(xiàn)而為萬物。自萬物言之，則萬物皆資此真實之本體而始萌也”。相對王船山所言，熊十力是用“本體”概念來說“乾”的。但兩人所說，以現(xiàn)代詞語來說，大意是“乾”(本體)是抽象性的“物”的統(tǒng)括，而“坤”則是具體性的物質(zhì)形態(tài)，故而，熊十力說“船山所說，吾大體贊同”。

但是，熊十力所認(rèn)“乾”(本體)與王船山所認(rèn)“乾”(本體)的實質(zhì)是不同的。正因為有此別，故而雙方在宇宙觀上發(fā)生了嚴(yán)重的分歧。焦點就在于對“乾坤并建”論的分歧。

王船山之“乾主大始”說與“乾坤并建”說實際是一致的。關(guān)于這一點，王船山在《周易外傳》卷五中說：“大哉《周易》乎！乾坤并建，以為大始，以為永成，以統(tǒng)六子，以函五十六卦之變，道大而功高，德盛而與眾，故未有盛于《周易》者也?！盵6]989類似的還有“乾坤并建于上，時無先后，權(quán)無主輔”[6]989“無有乾而無坤之一日，無有坤而無乾之一日”[6]1070等說。由以上可看出，王船山所說“乾坤并建”，無先后，無主輔，不可分離，是萬事萬物之源，這就是王船山的宇宙觀。

本處所引熊十力一段話，倒是沒有對“乾坤并建”發(fā)表議論，然而在《讀經(jīng)示要》中，熊十力則是批評“乾坤并建”的，他說：

但船山于本原處，不能無誤。其言乾坤并建，蓋未達體用不二之旨，遂有此失。坤元亦是乾元，非并立也。乾之不能無坤者，特故反之，以成其變耳。本體固絕待，而其現(xiàn)起為大用，則不能不有一反動，以成變化。老云反者道之動是也。學(xué)者細(xì)玩《新唯識論》翕辟之義，便知船山有未透在。船山未見本體，蓋由反對陽明與佛老之成見誤之也。[7]839-840

熊十力說王船山“乾坤并建”說未達“體用不二”，理由是“坤元亦是乾元，非并立也”，因此不存在“并建”。咋一看，熊十力此說似正確，其實不然。熊十力才是將“乾坤并建”當(dāng)作二元論的。這就要追查其對于“乾坤”相互關(guān)系的理解。前引《新唯識論》(語體文本)“成物”篇中，熊十力說“乾者，陽也，相當(dāng)吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故于用而顯體，則辟可名為體矣?！庇纱丝芍?，熊十力以“乾”(“辟”)為“體”。那么，“坤”是什么？熊十力所言的“辟”又是什么呢？前引在《讀經(jīng)示要》中，熊十力甚至斷言：“學(xué)者細(xì)玩《新唯識論》翕辟之義，便知船山有未透在?！毙苁φJ(rèn)為王船山“未透”的又是什么呢？看來，真要“細(xì)玩翕辟之義”，看看這兩位通過“翕辟”(王船山稱“闔辟”)對乾坤關(guān)系究竟是如何理解的。

何為翕辟？先看這兩個詞的來源?！兑住肥恰棒獗佟薄瓣H辟”的來源?！兑住费浴棒狻薄氨佟保骸胺蚯潇o也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！盵8]162-163此處講“坤”的“翕”“辟”指靜與動，與“乾”之靜與動是一致的，是天地“成物”的變化?！兑住酚盅浴瓣H”“辟”：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！盵8]169此處，以“戶”的“闔”(合)與“辟”(開)之形象動作，來講“乾”“坤”的“大化”，即萬物生生不息的變化，實際與“翕辟”一樣，都是講世界萬物的生成、變化和發(fā)展。

王船山據(jù)此段《易》“闔辟”之說，論闔辟關(guān)系：

闔有辟，辟有闔，故往不窮來，來不窮往。往不窮來，往乃不窮，川流之所以可屢遷而不停也；來不窮往，來乃不窮，百昌之所以可日榮而不匱也。故 闔辟者疑相敵也，往來者疑相反也。然而以闔故辟，無闔則何辟？以辟故闔， 無辟則何闔？則謂闔辟以異情而相敵，往來以異勢而相反，其不足以與大化之神，久矣。[6]1082

王船山此處所論《易》之乾(辟)坤(闔)關(guān)系，是謂你中有我，我中有你，相反相成，對立統(tǒng)一，正是乾坤并建而大化流行，這是一種辯證宇宙觀。熊十力也講“翕辟觀”，他“拿乾卦來表示辟，拿坤卦來表示翕”[5]330。 在熊十力這里，“翕辟”是一種什么關(guān)系呢？熊十力言：“依恒轉(zhuǎn)故，而有所謂翕，才有翕，便有辟。唯其有對，所以成變，否則無變化可說了?！盵5]99這是一種相反相成的“成變”的關(guān)系。由此可見，熊十力所講“翕辟觀”，與王船山所講“闔辟觀”基礎(chǔ)含義是一樣的，都是講“乾”(“辟”)“坤”(“翕”或者“闔”)之宇宙動靜變化和萬物生成。

注意，熊十力認(rèn)為依“恒轉(zhuǎn)”才有“翕辟”，那么“恒轉(zhuǎn)”又是什么呢？“恒轉(zhuǎn)”是熊十力借助佛教《成唯識論》中的“恒轉(zhuǎn)”創(chuàng)造的一個哲學(xué)本體概念，依熊十力所說：“我們從能變這方面看，他是非常非斷的。因此，遂為本體安立一個名字，叫做恒轉(zhuǎn)。恒字是非斷的意思，轉(zhuǎn)字是非常的意思。非常非斷，故名恒轉(zhuǎn)。”[5]95恒轉(zhuǎn)與翕辟是什么關(guān)系呢？熊十力說：“恒轉(zhuǎn)現(xiàn)為動的勢用，是一翕一辟的，并不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質(zhì)的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。……辟的勢用是剛健的，是運行于翕之中，而能轉(zhuǎn)翕從己的，……即依辟故，假說為心，亦云心行?！盵5]101由此可見，熊十力借助“恒轉(zhuǎn)”論，在“翕辟”論中灌入“心物”內(nèi)容，此“辟”之“心”究竟是何心？又來自哪里？熊十力言：

泰初有翕，泰初即已有辟。我們把這個辟，說名宇宙的心。偉大的自然、或物質(zhì)宇宙的發(fā)展，雖不是別有個造物主來創(chuàng)作，可是，自然或一切物并非真?zhèn)€是拘礙的東西，他們一切物。內(nèi)部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著。[5]109

這就是熊十力所言的“辟”(宇宙之心)。以“翕辟成物”為例而言，熊十力一再強調(diào)“宇宙之心”的作用，其言：

所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發(fā)現(xiàn)，是不能無所憑藉的。必須于一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發(fā)精神即所謂辟之資具，而精神則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應(yīng)說翕以顯辟，辟以運翕。蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是順承的意思，謂其順承乎辟也。施是主動的意思，謂其行于翕而為之主也?！夂捅?，本是相反的，而卒歸于融和者，就在其一受一施上見得。受之為義，表示翕隨辟轉(zhuǎn)。施之為義，表示辟反乎翕而終轉(zhuǎn)翕從己。己者，設(shè)為辟之自謂。所以，翕辟兩方面，在一受一施上成其融和。總之，辟畢竟是包涵著翕，而翕究是從屬于辟的。[5]112-113

從此段看，熊十力在翕辟觀上是主張相反相成達到“融和”成物的，這與王船山所言闔辟觀是一致的。然而，在熊十力這里，翕辟又有“受施”(從和主)的關(guān)系，這一關(guān)系之所以出現(xiàn)，是宇宙之心(辟)在主宰。所以，熊十力說這是唯物者、唯心者都認(rèn)識不到的。他說：

我們何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？舊唯識論師，以為心是能分別境物的……是把他當(dāng)作靜止的物事去看，而不了解他的本身元(原)來只是很微妙的一種勢用?！ㄎ镎撜甙盐镔|(zhì)看做為本原的，舊師也以為物質(zhì)有他的因素，名相分種子。這都是把物看成實在的，都是極大的錯誤。實則物并不實在，亦決沒有舊師所妄想的物質(zhì)的因素。物者，只是我所謂收凝的勢用所詐現(xiàn)之跡象而已。[5]110-112

綜合上面兩段引文，足可以回答熊十力之所以說“船山有未透在”這個問題。也就是說，熊十力認(rèn)為王船山雖然認(rèn)識到了“翕辟”互動，但認(rèn)為王船山并未悟透“辟”這個不僅是“宇宙大心”，還是宇宙萬物變化的主宰。這樣一看，乾(辟)在熊十力那里似有“造物主”的功用。然而，熊十力卻只承認(rèn)翕辟成變在受施上融合，從而又否認(rèn)有人格化的“造物主”說。這就是熊十力很矛盾的地方。這個矛盾還體現(xiàn)在對王船山“成物”的“未有之先，分疏停勻”說的不當(dāng)批評上。

讓我們回到前面《新唯識論》(語體文本，1944)“成物”篇中所引王船山云“天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之”之說。熊十力認(rèn)為王船山此說有“計劃預(yù)定之意”，這是他不認(rèn)可的。熊十力所說王船山有“計劃預(yù)定之意”本身是個誤解。其實，王船山云“天之聰明”“地之形質(zhì)”實際是指“乾”(天)為萬物生發(fā)的根本依據(jù)，“坤”(地)成具體形質(zhì)而有萬物?！奥斆鳌迸c“形質(zhì)”不過是作為乾坤的陽陰二氣發(fā)用之功能的顯現(xiàn)，是乾坤并建之體現(xiàn)，并無先后。而熊十力并未能理解王船山的乾坤并建一元論，而是將船山的乾坤并建論理解成二元論，則自然按照自己的邏輯主觀地認(rèn)為王船山所言“聰明”與“形質(zhì)”有先后之分，即“乾”有預(yù)定“坤”之意。這當(dāng)然不符合他的“心物一體”的本體論。矛盾在于，熊十力又承認(rèn)翕辟“受施”，即宇宙這個大心“乾(辟)”是有“靈知”的“造物”行為，這其實又是“乾元”“坤元”分離的二元論。二元論者自然有“受施”，而這需要有“宇宙之心”“有計劃”地來預(yù)定“物”，但他又不承認(rèn)“心物”分離，也就不承認(rèn)“預(yù)定”。這是矛盾的。

熊十力的這種矛盾的理論，一方面承認(rèn)翕辟互動以成變，表面上沒有而實際上認(rèn)可“乾坤并建”的宇宙論，這是熊十力能理解王船山的方面；另一方面，熊十力在本體論的立場上否認(rèn)了心物的實在性，即不想離開他以“宇宙之心”為體的觀點，然而在解釋翕辟成變(大用流行之顯現(xiàn))為萬物的現(xiàn)象時則又表明心物萬象其實是實在的，這就陷入了難以自圓的境地。所以，熊十力最終也就不能理解乾坤并建、翕辟成變，在王船山處是實在的陰陽二氣變化，也就不能理解重“氣”的王船山關(guān)于物質(zhì)及其運動的解釋了。[9]

三 “生、動、有與情一于性”：《讀經(jīng)示要》對船山哲學(xué)和精神的認(rèn)同與不認(rèn)

熊十力在《讀經(jīng)示要》(1945)中論晚明清初學(xué)術(shù)時，對于船山哲學(xué)有一個總體評價。他說：

此期哲學(xué)，仍繼續(xù)程、朱以來之反佛教精神。而依據(jù)《大易》，重新建立中國人之宇宙觀與人生觀。奏此膚功者，闕惟王船山。余昔與人書，有云：船山《易內(nèi)外傳》宗主橫渠，而和會于廉溪、伊川、朱子之間。獨不滿于邵氏。其學(xué)，尊生，以箴寂滅?！兑住窞槲褰?jīng)之源，漢人已言之。而《易》學(xué)，不妨名之為生命哲學(xué)。特其義旨廣遠(yuǎn)深微，包羅萬有，非西洋談生命者所可比擬。明有，以反空無。橫渠云：“《大易》言幽明，不言有無，顯而可見者謂之明，隱而不可自見者謂之幽。”船山以為宇宙皆實也，皆有也。不可說空說無。其于佛老空無二詞之本義，雖不免誤會，然以救末流耽空之弊，則為功不淺。船山曾研佛家有宗，蓋亦融有義以言《易》。主動，以起頹廢。此則救宋、明儒家末流之弊，與習(xí)齋同一用意，但習(xí)齋理解遠(yuǎn)不逮船山。率性，以一情欲。船山不主張絕欲或遏欲，而主張以性帥情，使情縱性，則欲無邪妄。而情欲與性為一矣。此與程、朱本旨并不背，可惜戴震不識性，而妄獎欲。論益恢宏。浸與西洋思想接近矣。此所舉四義，實已概括船山哲學(xué)思想。學(xué)者欲研船山學(xué)，不可不知此綱要。自清末梁任公以來，時有談船山者。大抵就涉獵所及，而摘其若干辭義，有合于稗販得來之新名詞或新觀念者，以贊揚之。至于船山之根本精神，與其思想之體系及根據(jù)，則莫有過問者。今人談舊學(xué)，無一不出此方式。而欲學(xué)無絕道無喪得乎？嗚呼！吾老矣。眼見此局，不知所底?！袊私?jīng)三百年漢學(xué)風(fēng)氣，斫喪性靈，生命力空虛，已至極度。倚賴外人之劣性，與貪淫、忍酷、騙詐、委靡等惡習(xí)，及思想界之浮淺混亂現(xiàn)象，皆由生活力太貧乏故也。船山哲學(xué)，實為振起沉疴之良藥，遺書具在，學(xué)者凝心讀之，而得其深廣之思，感其濃厚之悲，有不憤發(fā)為人者乎！[7]838-839

熊十力言，作為張載的繼承者，王船山“依據(jù)《大易》，重新建立中國人之宇宙觀與人生觀”，其“綱要”有四：“尊生，以箴寂滅”，這是船山生生不息的生命哲學(xué)觀，非西方生命哲學(xué)所能比擬。這是批佛教的寂滅?！懊饔校苑纯諢o”，這是船山的宇宙觀，主張世界是實在的，不是空無的。這是批佛老的空無。“主動，以起頹廢”，這是船山的靜動觀，主張世界是運動的，不是靜止的，可救宋、明儒家末流空疏之弊?！奥市?，以一情欲”，這是船山的倫理觀，主張性、情、欲統(tǒng)一，實際是批宋儒“天理人欲觀”，但熊十力未看到這一點。熊十力認(rèn)為這四個方面是船山學(xué)術(shù)的“根本精神”，可以正“斫喪性靈”的學(xué)風(fēng)，是“振起沉疴之良藥”，可救現(xiàn)世。熊十力說：

船山《易內(nèi)外傳》確甚重要。吾所舉四義，即生、動、有與情一于性，四大基本觀念。此吾綜其全書而言之世。學(xué)者深玩之，可見其大無不包。足為現(xiàn)代人生指一正當(dāng)路向。[7]839

可見，王船山易學(xué)對熊十力影響確實甚大。他還說：“吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作。而實根抵《大易》以出也?！盵7]916熊十力能“通之于《易》”，有“尊生”“彰有”“健動”“率性”之悟，自然來源于船山“尊生”“明有”“主動”“率性”之論，而這正是王船山哲學(xué)高明之處。熊十力批評前人道：

魏、晉人祖尚虛無，承柱下之流風(fēng)，變而益厲。老莊不言剛健，而言虛靜。魏晉人不善學(xué)之，竟成頹廢。故是變本加厲。遂以導(dǎo)入佛法。后漢、魏、晉間，凡努力吸收印度佛教思想者，皆深于老、莊者也。宋儒受佛氏禪宗影響，守靜之意深。而鍵動之力，似疏于培養(yǎng)。寡欲之功密，而致用之道，終有所未宏?！兑住方浞菐字?，即不主縱欲。然言智周萬物，言備物之用，言開物成務(wù)，則后儒所不省。二千年來，《易》之大義，湮絕已久，晚明王船山作《易外傳》，欲振其緒，然于體用之義未融，此中卻有千言萬語道不得，學(xué)者若如《新論》，肯下一番功，方識吾意。情性之分莫究，天人之故，猶未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗備。《新論》之作，庶幾船山之志耳。[7]916

熊十力批評漢魏至宋明習(xí)《易》者，不僅未得其大義而致用，反而陷入頹廢虛靜。王船山雖高明，但熊十力認(rèn)為其“欲振其緒，然于體用之義未融”，故熊十力欲補船山之不達，“《新論》之作，庶幾船山之志耳”。

正因為王船山亦有缺失，熊十力對王船山的本體論頗有不認(rèn)同之處，前已引用，熊十力說“船山于本原處，不能無誤。其言乾坤并建，蓋未達體用不二之旨，遂有此失”[7]839，又說“船山未見本體，蓋由反對陽明與佛老之成見誤之也”[7]840。按此說，熊十力認(rèn)為這是王船山在對宇宙萬物認(rèn)識的根本上出現(xiàn)了問題，是有意反佛老之學(xué)和陽明心學(xué)。

至于對王船山“尊生”“明有”“主動”“率性”之論，熊十力主要對“率性”之論有不同的意見。熊十力說：

船山主張率性以一情欲，自甚諦。然反對陽明，而不悟心即是性，即功夫似無入處。由陽明之說，本心即是非，性心之外別有性也。故自識本心，存養(yǎng)勿失，凡生心動念處，皆是順吾本心之明，一直擴充去。即一切情欲，皆受裁于心，而莫不當(dāng)理。易言之，即情欲莫非性之發(fā)，以無妄情邪欲相干故也。是則情欲一于性，而非有善惡之二元明矣。然若不承認(rèn)心即性，即率性功夫從何入手？夫性既不即是心，則性便超脫于心之上，何得裁制情欲，而使之當(dāng)理乎？譬如主人不能裁制奴仆，則奴仆叛主而逞其妄。即不得以奴仆之動作，為主人之動作也。性不知節(jié)其情，而謂情與性為一可乎？陽明徹悟本體，故將心與性、理、天、命、道等名詞，均說成一片?！綄⑿耘c天、命、道等，皆妄分層級，而心不即是性，則心性又分層級。又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論。[7]840-841

熊十力以心學(xué)解讀王船山“率性以一情欲”論，認(rèn)為王船山“不悟心即是性”，因而不識“心”為“本體”，也就不識“即一切情欲，皆受裁于心”及“情欲一于性”。熊十力認(rèn)為王船山之所以有“率性以一情欲”論，仍是以“理為氣之理，不即是心，幾成唯物論”。兩人所論因本體不同，其識見自然千差萬別。

言及此，大體上可以對熊十力在1949年前關(guān)于王船山的認(rèn)識作一總結(jié)，還是用熊十力在20世紀(jì)40年代末自己的話來說，恐怕更恰當(dāng)：

船山在哲學(xué)方面之發(fā)明，余嘗綜以明有、尊生、主動、率性四義，見《讀經(jīng)示要》第二講，此所以救宋明溺于二氏之弊，功緒甚偉。其為學(xué)之方面甚多，如哲學(xué)、本體論、宇宙論、人生論、認(rèn)識論。政治、社會等學(xué)，多有獨辟之處，為漢以來群儒所不逮。然其于各方面雖有許多精思妙語，但未能分別門類詳細(xì)發(fā)揮。如虛君共和之論，船山明明說到，而只寥寥數(shù)字，不曾盛闡明之，諸如此類，不可勝舉。是不足為船山病，中國學(xué)術(shù)界，自漢以后，諸子百家之業(yè)久廢，分類研究尚無其風(fēng)，思辨之術(shù)更非素講，船山雖天縱，其能絕不為時地所限乎？余平生于古今人，多有少之所歆、移時而鄙，獨至船山，則高山仰止，垂老弗變，其書感人至深如此。[10]193

熊十力雖盛贊王船山，但始終認(rèn)為：“船山不幸而宗橫渠，故于本原處始終不透。余嘗欲取其《全書》中凡談及道體者，條列而辨正之，卒以心所欲為而未得為者極多，竟鮮此暇。”[10]193

總體而言，熊十力從哲學(xué)上對船山學(xué)有繼承、有批判。但終究因為其宗主、宗旨不同，為學(xué)之道也就與王船山同趣異旨。不過，這不妨礙熊十力對王船山的敬仰，故有“獨至船山，則高山仰止，垂老弗變”之慨。可見，王船山的學(xué)術(shù)尤其是人格精神對熊十力的影響是很大的。