“此心為此道之統(tǒng)宗會元”
——程若庸《斛峰書院講義》的道學(xué)旨趣及意義*

許家星

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

程若庸(生卒不詳)，字達(dá)原，號勿齋，又號徽庵，安徽休寧人，被譽(yù)為“休寧九賢”之一。從學(xué)于饒雙峰、沈貴珤，為朱子三傳。程若庸是南宋咸淳四年(1268年)進(jìn)士，畢生從事理學(xué)教育，是宋元之際享有盛譽(yù)的理學(xué)大家，長期執(zhí)掌安定書院、臨汝書院、武夷書院等著名書院，“累主師席，及門之士最盛”，培養(yǎng)了范元奕、金若洙、吳錫疇、程鉅夫、吳澄等杰出弟子。程若庸在《斛峰書院講義》(以下簡稱《講義》)中充分表達(dá)了對書院的看法。在他看來，書院的根本任務(wù)就在于“講明圣賢之道”，故“學(xué)不聞道，猶不學(xué)也”。對道的學(xué)習(xí)最難者在把握道之全體妙用，主敬立本、窮理致知、反躬踐實是學(xué)道的三種途徑，針對把程朱理學(xué)章句議論化的為學(xué)弊病，提出楊時的默會自得之學(xué)習(xí)方法。他通過心與天地、道、理關(guān)系之論述，以全體妙用為核心，突出了心對于樹立天地體用的優(yōu)先性，對于道的統(tǒng)宗會元的主宰意義。他強(qiáng)調(diào)了心與理的相即無外、不可偏廢的一體關(guān)系，體現(xiàn)了重視“心”的傾向，然其心并非所謂的抽象客觀精神。程若庸最后提出立圣學(xué)之志，講明圣賢之道是一切工夫之基始，認(rèn)為“創(chuàng)書院而不講明此道，與無書院等爾”。

一 “學(xué)而不聞道，猶不學(xué)也”

《講義》被視為程若庸的代表作品，關(guān)于程若庸寫作《講義》的背景，《新安文獻(xiàn)志》卷39有所記載：

斛峰李尚書戊辰冬(度宗咸淳四年)，寄所得《龜山先生全集》，立軒黃大夫己巳(1269)夏初寄所刊新書院講篇，且有“地遠(yuǎn)不得屈至吾徽庵”之悵怏，若庸因述所聞，以酬盛心。(1)(明)程敏政編：《新安文獻(xiàn)志》，文淵閣《四庫全書》第1375冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第508頁。

斛峰書院位于余干(今江西萬年)，宋度宗咸淳年間(1265-1274年)由當(dāng)時萬年籍尚書李伯玉建于萬斛山之南。李伯玉在度宗為太子時曾兼任侍讀，太子即位后曾任禮部尚書兼侍講，頗受信用。李伯玉給程若庸寄來《龜山全集》。(2)李伯玉與若庸之師饒魯皆師從余干柴中行(1175-1237)，據(jù)《饒氏家譜》，李伯玉還曾應(yīng)饒魯?shù)茏又麨轲堲攲憽缎袪睢?，而程若庸又被馮去疾聘請于臨汝書院講學(xué)，故李伯玉與程若庸時有往來。而黃立軒寄給其新刊講義，表達(dá)了對徽庵的想念之情。(3)黃立軒其人不詳，目前僅見蕭立之《蕭冰崖詩集拾遺》中和黃立軒詩三首。為此，徽庵寫作《講義》，以回復(fù)二位。

《講義》因《龜山全集》而起，故徽庵首先引用《龜山語錄》兩段說法，作為自家論述的前提。第一條提出當(dāng)以圣人作為求學(xué)之標(biāo)的。

龜山先生楊文靖公曰：“古之學(xué)者，以圣人為師，其學(xué)有不至，故其德有差焉。人見圣人之難為也，故凡學(xué)者以圣人為可至，則必以為狂而竊笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而學(xué)，是將何所取則乎？以圣人為師，猶學(xué)射而立的然，的立于彼，然后射者可視之而求中。其不中，則在人而已。不立之的，以何為準(zhǔn)？”(4)《講義》被收入黃宗羲、全祖望所著《宋元學(xué)案》卷八十三《雙峰學(xué)案》，中華書局，1986年，第2817-2821頁。另本文引文標(biāo)點有不同原出處，下不再標(biāo)出。

龜山此說強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)樹立圣人必可至的自信和志向。古人之學(xué)皆以圣人為師，此學(xué)乃是德性之學(xué)。世俗之人缺乏自信，視成就圣人為不可能，反而以學(xué)圣人之學(xué)者為狂放之人而嘲笑之。但有志于圣學(xué)者并不因外人看法而改變，盡管現(xiàn)實中圣人的確很難達(dá)到，然成圣這一標(biāo)準(zhǔn)，是不應(yīng)改變的，他用了射箭的譬喻，以圣為師好比學(xué)射一定要樹立靶子，如此才有目標(biāo)可求。至于中不中乃取決于個人，而樹立準(zhǔn)的則是普遍要求，無此則學(xué)無目標(biāo)。故學(xué)為圣人之說規(guī)定了求學(xué)的性質(zhì)、方向、工夫等，乃是求學(xué)第一義。

第二條告誡羅豫章語，則是具體論成為圣人的為學(xué)之方，提出學(xué)不聞道猶如未學(xué)。

又嘗語羅公仲素云：“今之學(xué)者，只為不知為學(xué)之方，又不知學(xué)成要何用。此事大體須是曾著力來，方知不易。夫?qū)W者，學(xué)圣賢之所為也。欲為圣賢之所為，須是學(xué)圣賢所得之道。若只要博古通今為文章，作忠信愿愨，不為非義之士而已，則古來如此等人不少，然以為聞道則不可。且如東漢之衰，處士逸人與夫名節(jié)之士，有聞當(dāng)世者多矣。觀其作處，責(zé)以古圣賢之道，則略無毫發(fā)仿佛相似。何也？以彼于道，初無所聞故也。今時學(xué)者，平居則曰吾當(dāng)為古人之所為，才有一事到手，便措置不得。蓋其所學(xué)，以博古通今為文章，或志于忠信愿愨，不為非義而已，而不知須是聞道，故應(yīng)如此。由是觀之，學(xué)而不聞道，猶不學(xué)也?！?5)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2817-2818頁。

龜山指出，今人為學(xué)最大問題在于不知為學(xué)之方與學(xué)成之用。只有切實用功者方知此學(xué)不易。為學(xué)之方就在于“學(xué)圣賢之所為”，但學(xué)圣賢之前提，是在學(xué)“圣賢所得之道”，即學(xué)道。龜山批評世人所追求的博聞之學(xué)、文章之學(xué)、忠信謹(jǐn)愿之學(xué)皆非圣賢之道，如東漢名節(jié)之學(xué)等，為此學(xué)者皆是未曾聞道，故平日只是空談，臨事束手無策。龜山徹底否認(rèn)了此等之學(xué)，斷定“學(xué)而不聞道，猶不學(xué)也”，即只有聞道之學(xué)才是學(xué)。此顯然是就子貢所言“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”之闡發(fā)。區(qū)分了兩種學(xué)問，斷定只有“性與天道之學(xué)”才是真正之學(xué)。此說意在表明何以為學(xué)，在正反對立中突出學(xué)者當(dāng)志于圣人之學(xué)，聞乎圣賢之道，否則即是無學(xué)、白學(xué)。聞道之學(xué)其實即楊時所繼承的二程“道學(xué)”，故為同樣屬于道學(xué)脈絡(luò)的程若庸所服膺。程若庸所引龜山兩段文字，闡明了當(dāng)學(xué)圣學(xué)之學(xué)、聞圣人之道的求學(xué)宗旨，這也是書院的方向所在。

二 “學(xué)乎圣賢所知之道”

在引述龜山之說基礎(chǔ)上，徽庵發(fā)表了對圣學(xué)(道學(xué))的看法，其論述層層深入。

首先是學(xué)道之三層次：言道、知道、道之“全體妙用”。對道的論述，徽庵采用一個由“言道”至“知道之體用”進(jìn)而“知道之全體妙用”的三層遞進(jìn)比較法。他說：“言道易，知道之體用難。言道之體用易，知道之全體妙用難?！?6)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2818頁。首先是關(guān)于道的言說與體知之難易比較。言道與知道存在難易之別，言道總是更易于知道，道不在于言說，而在于體知。其次是關(guān)于道之全體妙用與體用之難易比較。以全體妙用和體用相較，此一說法乃徽庵之新見，前人似未見提及。道之體用乃理學(xué)所習(xí)用，宋學(xué)開山胡瑗即提出“明體達(dá)用”之學(xué)，伊川“體用一源顯微無間”之說是理學(xué)體用觀的典范。朱子《大學(xué)章句》格物補(bǔ)傳提出“吾心之全體大用無不明”說，“全體大用”成為朱子體用觀的一個標(biāo)志用語。(7)朱子在《晦庵先生朱文公文集》《朱子語類》《四書章句集注》等文本中使用此概念近20次。關(guān)于朱子“全體大用”的研究成果甚多，如：朱人求《朱子“全體大用”觀及其發(fā)展演變》，載《哲學(xué)研究》，2015年第11期；楊儒賓《〈大學(xué)〉與“全體大用”之學(xué)》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報》,2012年第5期；朱榮貴《全體大用之學(xué):朱子學(xué)論文集》，臺灣學(xué)生書局，2002年。而“全體妙用”朱子僅于《復(fù)卦贊》中使用一次，言“一動一靜，於穆無疆，全體妙用，奚獨于斯”。學(xué)者用之極少。而徽庵于此反復(fù)論及“全體妙用”，堪為其特色之表述。

第二層是何為道：“陰陽五行萬物萬事之理?！?在論述知道之全體妙用最難之后，徽庵接著正面闡明道之確切含義及對其認(rèn)知上的偏差：

道者何？陰陽五行萬物萬事之理，初非有出于陰陽五行萬物萬事之外者。以形器為道，而不知其有沖漠無朕之體者，非也。以空虛為道，而不知其有闔辟無窮之用者，非也。②

提出“陰陽五行萬物萬事之理”即是道，道不在陰陽五行萬物萬事之外，道即在物中，物外無道。簡言之，道即物之理，道具有兩個基本特征：實在之用與超越之體。他進(jìn)而基于體用觀批評了對道兩種對立的錯誤認(rèn)識：一是體用道器不分，“以形器為道，而不知其有沖漠無朕之體者，非也?！雹谝云鳛榈勒撸瑔适Я说赖男紊铣叫?，未能把握道之體沖漠無朕的向度，可謂以用為體或有用無體；二是批評佛老以空虛為道，“以空虛為道，而不知其有闔辟無窮之用者，非也。”忽視了道存于現(xiàn)實世界，忽視了道之作用無窮于存在事物的特點，可謂有體無用。此二者皆不知道之體用一源，不可偏廢?；这衷凇对鰪V字訓(xùn)》中對道的認(rèn)識有助于理解《講義》中的“道”?！对鰪V字訓(xùn)》對道有兩種定義，分別在造化門和情性門，情性門又分出天道與人道兩種道。

(造化門)形而上者，無聲無臭，是之謂道。(情性門)人倫事物，當(dāng)然之理，公平廣大，人所共由，是之謂道。元亨利貞，自然之理，是曰天道。人倫日用，當(dāng)然之則，是曰人道。(8)朱升：《小四書·性理字訓(xùn)》，明嘉靖二十六年楚府武岡王朱顯槐重刊本，第42、49、44頁。

這種逐層分析字義的方法顯然較程端蒙《性理字訓(xùn)》更為細(xì)膩深入，《性理字訓(xùn)》對“道”的解釋是“人倫事物，當(dāng)然之理”，只是同于《增廣字訓(xùn)》“情性門”之道的前半部分，顯得簡略?；这质紫葘⒌婪譃閮蓪樱杭兇庑味现琅c形而下之道。純粹形而上指的是不與具體事物相關(guān)聯(lián)、只是作為造物者的道，其特點是超出一切具體實有之上、同時不為人所感知，可謂超越、普遍、造化之道。此正同于朱子對無極而太極之理的描述，是“凈潔空闊、無情意、無計度、無造作”者。形而下之道指的是道落實于具體事物之中，表現(xiàn)為人倫事物之中的當(dāng)然之理，此說直接取自《性理字訓(xùn)》，其實本于《中庸章句》首章以道為“日用事物當(dāng)行之理”。但以日用常行的公平廣大之理來論述道，則是徽庵的新解，《中庸章句》認(rèn)為“天下古今之所共由”是道之用，徽庵以公平、廣大來論述道，突出了道無偏無私、包容普遍的特點。情性門把此人所共有公平廣大的人倫事物當(dāng)然之理進(jìn)而分為天道與人道兩個概念，即元亨利貞四德所體現(xiàn)的自然之理和人倫事物中的當(dāng)然之則，二者構(gòu)成一種天與人、自然與當(dāng)然的對應(yīng)關(guān)系，分別是同一個道在天地與人類中的呈現(xiàn)。此正合乎此《講義》以道為陰陽萬物萬事之理的定義，不過表述略有不同而已，體現(xiàn)了徽庵思想的一致性。

第三層是圣賢所知之道為何：道之全體妙用。徽庵接著論述“知道之全體妙用為難”說，此知代表了知之盡、知之至。

知其體之無朕，而不知其彌綸六合，無毫厘之空缺；知其用之無窮，而不知其貫通千古，無頃刻之間斷，則其體之全，用之妙，亦有知之而未盡焉者矣。或聞而知之，或見而知之，其知之而盡焉者乎！生而知之，不思而得，安而行之，不勉而中者，圣人也；學(xué)而知之，思焉而無不得，利而行之，勉焉而無不中者，賢人也，皆知之而盡焉者也。學(xué)者之學(xué)無他，亦學(xué)乎圣賢所知之道而已。(9)中華書局點校者以問號標(biāo)點“或聞而知之，或見而知之，其知之而盡焉者乎”，認(rèn)為是疑問語氣(實為否定)，我們認(rèn)為，聞而知之與見而知之來自孟子之說，乃是表達(dá)肯定語氣，故用感嘆號。

如僅知道之體具有沖漠無朕、無聲無臭的形上特點，卻不知其用之周遍天地，四方上下，無有不盡，則亦不知道；反之，僅知道之用施展無窮，而不知其體乃貫通古今，超越時空、亙古不滅、永恒不息者，則對道之全體妙用屬于略知一二而未盡全體者。那么何人屬于對此道知之盡者？他認(rèn)為孟子所言見知、聞知之圣賢屬于知之盡者。《孟子》末章“由堯舜至于湯”提出三代至孔子的見知與聞知者，屬于見知的有禹、皋陶，伊尹、萊朱，太公望、散宜生。聞而知之者有湯、文王、孔子。(10)李景林師認(rèn)為此兩類道的承載者乃是圣、賢之別，即開創(chuàng)者與守成者。參李景林《孟子通釋》，上海古籍出版社，2021年，第325頁。而《中庸》《論語》所言生知安行之圣人、學(xué)知利行之賢人皆屬于知之盡者，即知道之全體妙用者，也是學(xué)圣人之道所應(yīng)學(xué)習(xí)者。故學(xué)者為學(xué)之道別無他法，即在于“學(xué)圣賢所知之道”。

第四層落實為學(xué)圣賢之道之方：主敬立本，窮理致知，反躬踐實?；这謴拇巳矫婢唧w論述學(xué)圣道之工夫。說：

學(xué)乎圣賢所知之道無他，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實而已矣。窮理以致其知，反躬以踐其實，大學(xué)明明德之工夫也。主敬以立其本，則又小學(xué)之工夫，而大學(xué)之所以成始而成終焉者也。程、朱子以來，誰不知由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)？然少而習(xí)焉，壯而勉焉，老雖或知之，往往未能盡焉。何也？文靖之言曰“以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，而超然自得于書言象意之表”，此讀書之法也。(11)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2818頁。

徽庵從構(gòu)成為學(xué)次第的小學(xué)、大學(xué)來分析，認(rèn)為窮理致知、反躬踐實即大學(xué)明明德工夫，主敬立本雖為小學(xué)工夫而貫穿大學(xué)始終。主敬說來自朱子，朱子認(rèn)為主敬是用來補(bǔ)充學(xué)者小學(xué)工夫之不足而貫穿大學(xué)者。至于以窮理致知、反躬踐實為明明德工夫，是徽庵新論?；这种赋鲎猿讨斐珜?dǎo)由小學(xué)而大學(xué)的為學(xué)工夫次第以來，學(xué)者皆知此工夫次第，自少而習(xí)、壯而勉，以至于老，然于此學(xué)卻往往是有所知而未能盡?！爸幢M”是整篇《講義》的核心思想，屢屢出現(xiàn)?；这制饰龀霈F(xiàn)此等情況的原因在于讀書不得法。他認(rèn)為正確的方法來自龜山，故引其體驗?zāi)瑫淖x書之法，強(qiáng)調(diào)要身體、心驗、從容默會、超然自得于文字意象之外。朱子認(rèn)可龜山身體心驗之說，如朱子認(rèn)為對于仁，“圣人都不說破，在學(xué)者以身體之而已矣”(12)黎靖德編：《朱子語類》卷6，載《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第259頁。。但恐不滿其“默會”之說，如朱子在討論“致知”時言，“惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實”(13)黎靖德編：《朱子語類》卷15，第482頁。，把“默會”改成“逐一理會”。朱子更喜歡理會文本，與人討論，而尤不滿龜山“超然自得于書言象意之表”說，因此說與其重視章句訓(xùn)詁之學(xué)的風(fēng)格恰好相對，故從未引用。(14)此說為王柏《性理精義》所引?！缎岳泶笕吩谧x書法引之。當(dāng)?shù)茏佑幸淮翁崞瘕斏酱苏f時，朱子態(tài)度褒貶兼具：

問：“龜山之學(xué)云‘以身體之，以心驗之，從容自得于燕閑靜一之中’。李先生學(xué)于龜山，其源流是如此?！痹唬骸褒斏街皇且e散，然卻讀書。尹和靖卻不讀書?！?15)黎靖德編：《朱子語類》卷113，第3592頁。

此處所引龜山說未引“超然自得于書言象意之表”句，“默會”改成“從容”，“從容”是朱子所喜用者。且弟子認(rèn)為此乃延平所得于龜山者，是道南源流。朱子作為延平弟子，本來理當(dāng)客氣，但他在肯定龜山不廢讀書的同時，仍從“燕閑靜一”四字讀出龜山“要閑散”，意存不滿。但徽庵堅持引用龜山原說表明他對龜山這一超然讀書法的認(rèn)可，據(jù)此以批評當(dāng)時甚為流行的章句訓(xùn)詁之學(xué)：

不以此為法，而徒于章句訓(xùn)詁、文墨議論之是尚，則其于主敬也，不過曰“有整齊嚴(yán)肅而無怠惰縱肆，斯可矣”；其于窮理也，不過曰“有誦讀記問而無疏脫遺忘，斯可矣”；其于反躬也，不過曰“有忠信愿愨而無私偽邪慝，斯可矣”。嗚呼！是豈知圣賢之學(xué)，斯道之全體妙用，有不但如是而已者乎！(16)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》第2818頁。

朱子在《大學(xué)章句》序中批評“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用”，所指乃經(jīng)生之學(xué)與文辭之學(xué)，似并未泛泛地批評漢儒的章句訓(xùn)詁學(xué)?？紤]到徽庵所處時代，朱子學(xué)已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的主流之學(xué)，徽庵從事書院教學(xué)多年，故其“章句訓(xùn)詁”當(dāng)是指把程朱理學(xué)章句化、訓(xùn)詁化的學(xué)術(shù)傾向。還有一點就是使之流于“文墨議論”，即文辭化、議論化，流于空談，華而無實，不切個人身心實踐，無關(guān)國家治世安民?；这执苏f應(yīng)該是感時而發(fā)，正中此后朱學(xué)發(fā)展之流弊。(17)朱子學(xué)的章句化訓(xùn)詁化是朱子弟子后學(xué)長期詮釋朱子著作所帶來的必然結(jié)果，如朱子去世后，黃榦《論語通釋》、陳淳《北溪字義》、真德秀《四書集編》等著作即開啟了這一行程。至徽庵之后的元代朱學(xué)官學(xué)化后，愈演愈烈，形成了“纂疏體”“附錄體”等形式的注朱文本。與此同時，理學(xué)本來具有的思辨性質(zhì)及注重講學(xué)的風(fēng)氣，使得此學(xué)難免沾染上“空談”的意味，與注重現(xiàn)實實踐的學(xué)風(fēng)有所不同。此點遭到不少學(xué)者批評，尤其是徽庵弟子程鉅夫更是直接駁斥此空談之說乃誤國之學(xué)。這種學(xué)風(fēng)帶來的問題使得主敬、窮理、反躬等工夫?qū)嵺`無法深入落實，而流于庸俗化、淺薄化、簡單化。如缺乏對主敬的真正理解與踐行，只是庸俗化主敬為外在儀表上的“整齊嚴(yán)肅”，沒有怠惰放肆而已；淺薄化窮理，認(rèn)為不過是精準(zhǔn)誦讀記憶文本，沒有錯漏遺忘而已；簡單化反躬，認(rèn)為不過是忠信愿慤，沒有私心偽善邪惡而已?；这峙写说葹閷W(xué)之誤為略知圣學(xué)之學(xué)、道之體用而未能真知、盡知圣賢之學(xué)、道之全體妙用者，此即其于《講義》中屢屢標(biāo)出的“知之未盡”?？梢娀这种撌錾朴谝砸徽环吹姆绞?，先正面引用龜山說作為圣賢讀書法所在，繼而反面批評三種違背此情況者，提出了自家新見，表現(xiàn)出了與朱子的不同。(18)龜山此說為徽庵所重視的真德秀《西山讀書記》卷25所引，王柏《性理精義》亦引之，徽庵恐有受二者影響之成分。

三 “圣賢之學(xué)，斯道之全體妙用 ”

既然學(xué)者異化了朱子學(xué)，背離了圣賢之道，那么如何論述作為道之全體妙用的圣賢之學(xué)呢？ 徽庵接著從心與道的關(guān)系入手作出了別具一格的解釋：

圣賢之學(xué)，斯道之全體妙用，其何以言之？道為太極，造化之樞紐，萬物統(tǒng)體一太極也。心為太極，品匯之根柢，一物各統(tǒng)體一太極也。萬化之流行，由于元亨利貞之四德者，天地之全體妙用也。有人心之全體，而后天地之全體始于是而立焉。人心之全體少有或虧，則天地之全體不能以自立矣！有人心之妙用，而后天地之妙用始于是而行焉。人心之妙用少有或戾，則天地之妙用不能以自行矣！此參天地、贊化育所以不可一日而無圣賢之道。(19)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2818-2819頁。

較上文對道的論述不同，徽庵于此插入了“心”這一范疇，并且以太極來貫穿心與道，融合邵雍的道為太極和心為太極兩種太極觀及朱子太極為“造化之樞紐、品匯之根柢”解。道為太極，內(nèi)在于一切存在并作為其樞紐，即萬物統(tǒng)體一太極；心為太極，構(gòu)成各種存在的根本，即一物各自具有一太極。此即以理一分殊論太極與萬物關(guān)系，既突出了道作為本原、實體的意義，也突出了心的創(chuàng)生、能動性。《增廣字訓(xùn)》把太極定義為“至理渾然，沖漠無朕，造化樞紐，品匯根柢”。前兩句突出太極無形無影的渾然超越層面，是對太極之體的描述，后兩句更多注重作用層論，故用之于《講義》。

徽庵在從太極層面分論心與道之后，又從全體妙用的層面分論心之全體妙用與天地之全體妙用的關(guān)系，把心與天地對比而論。如前所述，“全體妙用”是徽庵的核心概念，此把“道之全體妙用”分化為“天地之全體妙用”和“人心之全體妙用”，二者可謂分屬道的兩層——天道與人道。就具體生化而言，萬化流行源于元亨利貞四德，體現(xiàn)了天地的全體妙用。在《增廣字訓(xùn)》中，元亨利貞同屬造化門，各以四個四字短語定義之：

萬物之生，于時為春，氣為少陽，天道之始，是之謂元。萬物之長，于時為夏，氣為老陽，天道之通，是之謂亨。萬物之遂，于時為秋，氣為少陰，天道之宜，是之謂利。萬物之成，于時為冬，氣為老陰，天道之固，是之謂貞。(20)朱升：《小四書·性理字訓(xùn)》，第41-42頁。

四德之論就天道與萬物的生成對應(yīng)關(guān)系展開，而以氣、時為具體的生化動力。元指天道開端，少陽之氣，春天之時，萬物之生；亨指天道之通，萬物之長，老陽之氣，夏天之時；利即天道之宜，萬物之遂，少陰之氣，秋天之時；貞即天道之固，萬物之成，老陰之氣，冬天之時。此四德完整體現(xiàn)了天地全體妙用。但此天地之全體妙用不能離開人心，有了人心之全體才能挺立天地之全體，若人心全體稍有虧缺，則天地全體不能自立；同樣，天地之妙用亦不能離開人心之妙用而運(yùn)行，人心妙用稍有乖戾，則天地妙用不能自行?；这忠源藦?qiáng)調(diào)人，準(zhǔn)確地說是圣賢所踐行之道，對參贊天地、化育萬物的不可或缺性，突出人對于天地的主宰性和能動性。這個說法繼承了傳統(tǒng)上的人為天地之交、鬼神之會、萬物之靈說，《增廣字訓(xùn)》界定“人”為“天地之心，鬼神之會，靈于萬物，能推所為”。(21)朱升：《小四書·性理字訓(xùn)》，第45-46頁。這個說法本于《禮記》，是據(jù)人與天地、鬼神、萬物之關(guān)系道出人之為人具有三個向度：于天地而言是心，于鬼神而言是會，于萬物而言是靈。此三說皆在突出人的精神性、能動性與實踐性，契合于橫渠“為天地立心”的四為說?；这钟诖瞬捎镁哂袟l件關(guān)系的強(qiáng)勢語句來突出心對于天地的參贊化育之功，認(rèn)為天地之全體妙用必須以心為前提條件，如離開人心之全體妙用，則其無法自立、無以自行，突出了人心的主體性和能動性，表明天地之全體妙用或道之全體妙用，歸根結(jié)底，皆是由人道來實現(xiàn)，來彰顯。此亦契合夫子“人能弘道，非道弘人”說，道體無為，它要通過人來有為。故天道必然顯發(fā)為人道，根本于能動、創(chuàng)造的人心?；这质墙Y(jié)合道之全體妙用來對人的精神性、主體性作極大高揚(yáng)，當(dāng)然這種精神性又根源于圣賢之道。故人心若要發(fā)揮其參贊化育之功，“不可一日而無圣賢之道”。那么種種名相和論述，如心、天地、道、全體、妙用等，根本皆落腳于圣賢之道。

徽庵又從心與道的關(guān)系來突出心對于道的統(tǒng)攝性和根本性，言“此心為此道之統(tǒng)宗會元”。

學(xué)圣賢之道者，不以一身一家、一時一世之心為心，而以彌綸六合、貫通千古之心為心；不以一身一家、一時一世之道為道，而以彌綸六合、貫通千古之道為道，則此心為此道之統(tǒng)宗會元，渾乎大德之敦化，此道為此心之泛應(yīng)曲當(dāng)，脈乎小德之川流。(22)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》第2819頁。

正因圣賢之道不可或缺，而人心又是天地之全體妙用能夠挺立作用的前提，故對圣賢之道的學(xué)習(xí)者而言，擁有一顆怎樣的“心”就極為重要了?；这忠浴皬浘]六合、貫通千古”來形容此心。此心須突破小我，超越時空，以天地宇宙、千秋萬世之心為心，其實即是“大其心”，著眼于全體萬世的超越之學(xué)。對道的理解也是如此，當(dāng)以“彌綸六合、貫通千古”為道?！皬浘]”來自《周易·系辭上傳》“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，形容無所不包之統(tǒng)攝貫通義；“六合”來自《莊子》“六合之外，存而不論”，指天地四方，故“彌綸六合”指統(tǒng)攝整個宇宙，“貫通千古”指通達(dá)往古來今，此說突出此心此道乃是超越具體時空的永恒無限者。以“彌綸六合、貫通千古”表述心與道，在理學(xué)家中甚為罕見，乃徽庵又一獨特表述，實有以心為宇宙之意。

徽庵又進(jìn)一步論述了心與道的關(guān)系，認(rèn)為此心乃此道之統(tǒng)宗會元，此來自王弼《周易注》解“統(tǒng)之有宗，會之有元”說，表明心對道的統(tǒng)攝貫通作用。朱子在論述仁與義禮智的關(guān)系時，亦采用此說，認(rèn)為此即太極與陰陽五行的理一分殊關(guān)系，“自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元。故曰‘五行一陰陽，陰陽一太極’?！?23)黎靖德編：《朱子語類》卷6，第249頁。又見《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答陳器之問玉山講義》。真德秀《大學(xué)衍義》《四書集編》皆引之。此心相對此道，正如《中庸》“大德敦化”之渾然；此道對于此心則是“泛應(yīng)曲當(dāng)”，正如《中庸》“小德川流”之脈分。(按：“泛應(yīng)曲當(dāng)”來自朱注忠恕一貫解，朱子言“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同”。(24)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第72頁?！对鰪V字訓(xùn)》即以之作為“一貫”定義，言“心理渾然，泛應(yīng)曲當(dāng)”)徽庵把心與道的關(guān)系比作渾然一體與脈絡(luò)分明，大德敦化與泛應(yīng)曲當(dāng)，顯然視二者為理一分殊、大本達(dá)用的體用關(guān)系，其說當(dāng)是來自朱子注《中庸》“誠以心言，本也；道以理言，用也”。(25)朱熹：《四書章句集注》，第34頁。

“此心此道之全體妙用皆在其中”，徽庵進(jìn)而從心、道、心道之全體妙用三方面來分別論述主敬、窮理、反躬三個工夫，指出在把握了此心對此道統(tǒng)宗會元關(guān)系上的主敬、窮理、反躬工夫，截然不同于此前“章句訓(xùn)詁文墨議論之學(xué)”。

其于主敬也，必將如對日星，如臨淵谷，靜而無靜，動而無動，仰不愧于天，俯不怍于人，而彌綸六合、貫通千古之心在其中矣。其于窮理也，必將探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，究事物之準(zhǔn)則，推造化之本原，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，而彌綸六合、貫通千古之道在其中矣。其于反躬也，必將以無欲為一，以無息為誠，以日新為德，以富有為業(yè)，以一民一物不被其澤為己任，以天下后世不傳此道為己憂，而此心此道之全體妙用皆在其中矣。②

徽庵認(rèn)為，此時之主敬必能做到意念純一無適、小心敬畏，實現(xiàn)動靜兼貫，達(dá)到俯仰無愧，意念真實自慊，此心自然成為“彌綸六合、貫通千古之心”?！对鰪V字訓(xùn)》“敬”的字義即是“通乎動靜，主一無適”，以“通乎動靜”論“敬”頗具匠心，本乎《通書》“靜而無靜，動而無動”之意，顯現(xiàn)敬貫心之動靜的神妙作用。俯仰不愧怍來自孟子對三樂的論述，朱子引程子說認(rèn)為此是克己工夫所帶來的內(nèi)心愉悅效果，“人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知，有息則餒矣?！?26)朱熹：《四書章句集注》，第354頁。然而徽庵認(rèn)為是主敬工夫之效用，可見徽庵對主敬之推崇。朱子還以“俯仰不愧怍便是浩然之氣”表達(dá)內(nèi)心的充實自得，徽庵用之于此，可見對敬之效用之推崇。(27)徽庵《增廣字訓(xùn)》特重主敬工夫，以9頁篇幅論之。他對主敬的定義在《性理字訓(xùn)》“主一無適”的基礎(chǔ)上補(bǔ)充“通乎動靜”，強(qiáng)調(diào)敬貫動靜。在綜合程子、謝良佐、尹焞、朱子諸前輩敬論的基礎(chǔ)上，徽庵以愚按形式表達(dá)對敬的看法，提出敬之始、敬之成，敬與誠，敬與明，敬與初學(xué)、成德，敬與畏等關(guān)系。窮理則是探究復(fù)雜隱秘之事理，即《周易·系辭》所言“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)”，窮盡事物運(yùn)行之準(zhǔn)則，最終推至造化本原所在，此窮理更注重宇宙客觀事物之理。由此實現(xiàn)廣大精微、高明中庸之學(xué)，則“彌綸六合、貫通千古之道”即在其中，此說渲染了窮理的深廣之效用，可謂無處不到、無微不察。

反躬這一工夫，徽庵以“一”“誠”“德”“業(yè)”四個字的字義為中心?！对鰪V字訓(xùn)》中“一”的定義是“貫乎始終，不息不雜”，突出“一”始終不變、持久不息、純粹不雜的意義?！吨v義》“無欲為一”則來自周子《通書》，《增廣字訓(xùn)》引此說，“周子曰‘圣可學(xué)，一為要。一者無欲也’”云云?；这诌€在小注中引朱子解，言“無欲與敬一般”“一者其心湛然”，(28)程若庸：《增廣字訓(xùn)》，國家圖書館元刻本，第14頁。顯示出對無欲工夫的重視，并將之與主敬、心之清明相結(jié)合。此處徽庵以無息為誠，二程主張“無妄之謂誠”，朱子則以誠為“真實無妄”。徐仲車主張“不息之謂誠”，(29)朱子在《雜學(xué)辨》中批評“至誠無息”說，“然遂以無息為誠，則亦誤矣”。參《晦庵先生朱文公文集》卷72，載《朱子全書》第24冊，第3485頁。程頤在《伊川易傳》提出“健而無息之謂乾”說?；这衷凇对鰪V字訓(xùn)》中言“真實無妄，始終不息，表里不雜，天之道也”，此解非常全面，涉及“誠”的多重意義，在朱子“真實無妄”說后，徽庵仍提出了“始終不息”，見出特別重視“誠”的無息持久意義。《講義》對“德”的論述突出了“日新”，《增廣字訓(xùn)》言“道得于心，日新不失，是之謂德”，兼顧了朱子“得于心而不失”，同時也突出了“日新”對于德的根本義。至于“業(yè)”，《講義》以“富有”論之，此與《增廣字訓(xùn)》“道著于事，富有無外，是之謂業(yè)”一致，此解兼顧道事、內(nèi)外。(30)《小四書》本圈住“日新”二字，旁標(biāo)“蘊(yùn)而”以示替換；“富有無外”亦被圈住，旁標(biāo)“積而有成”以示替換。朱升說，此篇言人之德業(yè)，當(dāng)以“蘊(yùn)而不失”易“日新”一句，“積而有成”易“富有”一句。參朱升《小四書·性理字訓(xùn)》卷二，第12頁?；这终J(rèn)為，人在反躬之時，以民物被澤為己任，體現(xiàn)了入世擔(dān)當(dāng)之精神；以不傳此道為己憂，體現(xiàn)了傳承圣人之道的弘道追求。此心與道合一、體與用合一的反躬工夫所帶來的效果是，“此心此道之全體妙用皆在其中”。此說把心與道、全體妙用皆融攝之，意味著主敬存心與窮理明道工夫皆最終落實于反躬這一工夫中。這一“此心此道”表述極似象山“此心之靈此理之明”說的簡化，即“此心此理”。

接著徽庵引四位學(xué)者五句“所謂”來闡明主敬、窮理、反躬工夫之效驗，顯出了圣賢之道所在。

張子所謂“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學(xué)，為來世開太平”；子思所謂“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”；曾子所謂“置之而塞天地，溥之而橫四海，施諸后世而無朝夕”，是皆吾分之所當(dāng)為，而吾力之所能為者。文靖所謂“以圣人為師，猶學(xué)射而立的”者，此也；所謂“學(xué)圣賢之所為”，必欲聞圣賢所得之道者，此也。自非體之以身，從容默會而有深功；驗之以心，超然自得而有余味者，能之乎？(31)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2819頁。

張子、子思、曾子之“所謂”體現(xiàn)了極為寬廣的宇宙意識，顯示了此心此道的超越時空性與普遍永恒性。徽庵先引橫渠四為說，又引《中庸》王天下有三重章“建諸天地、質(zhì)諸鬼神、百世俟圣”三句，再引《禮記》曾子論孝的“塞天地、橫四海、無朝夕”句。在所引三句中，皆帶有表示空間廣大的“天地”“四?！焙蜁r間綿延的“來世”“百世”“朝夕”等詞，此是頗有用心的?；这终J(rèn)為三者所論，雖看似廣大高遠(yuǎn)，其實切合實際，乃人職分之所當(dāng)為、能力之所能為，“當(dāng)為”“能為”顯示此即自家所應(yīng)行之職責(zé)，所能行之事業(yè)，乃無可推托之人生使命所在。又回應(yīng)開篇所引龜山以圣為師立學(xué)之說，即學(xué)圣賢之所為必先聞圣賢之道，可謂知在行先，聞道在踐圣之先。又以龜山說強(qiáng)調(diào)對此領(lǐng)悟并非易事，必須能體之于身、從容默會功深；驗之于心，超然自得有余者，方能聞道踐圣?！吨v義》至此，以“此心此道之全體妙用”為中心，完成了一個逐層深入、首尾相應(yīng)的論證。

四 “言學(xué)便以道為志”

《講義》接下來又補(bǔ)充了“立志”工夫，論述了“以道為志”的重要意義?；这质紫纫套诱f論證此點：

程子曰：“莫說道‘將第一等遜與別人，且做第二等’，才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學(xué)便以道為志，言人便以圣為志。”(32)此處中華書局版第2819頁將“言學(xué)”一句置于引文外，據(jù)《二程遺書》卷十八來看，其實亦是程子之語，故將其置于引號內(nèi)。是志也，坐春立雪之時，身體心驗之舊矣。“道南”之教，寧不以是為先務(wù)乎？由龜山、豫章而延平，逮吾朱子，大成集焉，推其說以教天下后世，至明且備。(33)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2819頁。

程子認(rèn)為志向并無大小之分，不應(yīng)將成就第一等人之志向讓給別人，而以成為第二等人為志向，此即犯下了自棄之病，自小志向。故為學(xué)當(dāng)以道為志，為人當(dāng)以圣為志，即志于圣賢之道?；这终J(rèn)為，此志即龜山受學(xué)于二程門下，如沐春風(fēng)于大程，立雪于小程門之時，是龜山身心體驗之學(xué)。故龜山所傳的道南之教，即以志于道、學(xué)以圣為首要。此道南之傳，由龜山而羅從彥、李侗而傳至朱子，最終大成其學(xué)。朱子闡發(fā)此說，極為明白完備，使得道南之教遍布天下。徽庵由此將龜山與朱子關(guān)聯(lián)之，其實朱子對龜山的道南之傳并不太感興趣。

徽庵進(jìn)而提出四等之學(xué)，特別留意第二等之學(xué)，從立志角度具體論述人與道的關(guān)系。

若庸嘗取其后集所答劉季章書，畫為四等之圖，其一等曰圣賢之學(xué)，其二等曰仁義名節(jié)之學(xué)，其三等曰辭章之學(xué)，其四等曰科舉之學(xué)。有剽竊架漏而不入等者，有志于第二等而未能篤實者，有志于第一等而不能無過不及之偏者，有在二三四等中不安于小成而能勇進(jìn)于一等者。大抵三四等識趣不高，奪其舊習(xí)，雖有甚難，而其不變，亦自不足為世輕重。惟第二等，資質(zhì)稍高，一生謹(jǐn)畏，循規(guī)守矩，向仁慕義，不為不力，惜其不知向上更有圣賢之學(xué)，切于身心而為事業(yè)之根本者焉。今之收拾人才，推廣圣賢學(xué)問血脈，正須著力救拔此一等人，而不可與其下二等概而視之也。若夫圣賢之學(xué)，無他，始由此以為士，終即此以為圣人；始由此以修身，終即此以平天下。即知此道是天地間自然之理，又知此學(xué)是吾人本分之事。既能真知而篤信之，則其趣向自然正當(dāng)，其志氣自然勇決，其工夫次第必能向上尋覓，不待他人勸率而自不能已矣。不幸而或不遇于世，亦必有以自樂，而無所怨悔焉。嗚呼！所以為聞道之士也，此所謂圣賢之學(xué)也。(34)黃宗羲，全祖望：《宋元學(xué)案》，第2820頁。

徽庵據(jù)朱子答劉季章書信(今本《晦庵先生朱文公文集》似未見)，以圖畫形式，將為學(xué)區(qū)分為四等：圣賢之學(xué)、仁義名節(jié)之學(xué)、辭章之學(xué)、科舉之學(xué)。指出尚有低于第四等而以剽竊為學(xué)者，則不入于等。有立志仁義名節(jié)之學(xué)而不夠篤實者，有志于圣賢之學(xué)而有偏差者，有不甘于所入之學(xué)而志于圣賢之學(xué)者，判定辭章、科舉之學(xué)志向不高，改變其舊習(xí)很難，且其是否改變對于世道關(guān)系并不大。對志于仁義名節(jié)之學(xué)者，徽庵頗為重視，認(rèn)為其資質(zhì)高，行事謹(jǐn)畏，循規(guī)蹈矩，所不足在于安于小成而不知更有上一層的圣賢之學(xué)，實緊切于身心道德，為一切事業(yè)之根本。故人才培養(yǎng)工作，應(yīng)重點針對此類人，通過對圣賢之學(xué)的推廣，使此等人實現(xiàn)精神超越，轉(zhuǎn)而立志圣賢之學(xué)。圣賢之學(xué)其實簡單，即《荀子·勸學(xué)》所言“始乎為士，終乎為圣人”，《大學(xué)》所言修身治國平天下。當(dāng)由此領(lǐng)悟：此道既是天地間自然之理，此學(xué)又是吾人本分之事。如能對此道此學(xué)真知而篤信之，則其志向自然端正，志氣自然勇猛堅決，自能奮發(fā)向上，而無須他人勉勵表率。即便未能得到世人之欣賞，亦能做到自得其樂而無所怨尤悔恨，此即遁世不見，知而不悔，人不知而不慍也。若能此，即是聞道之士，即是圣賢之學(xué)。可見圣賢之學(xué)關(guān)鍵在“真知篤信”，尤其是真知，然做到此絕非易事。

徽庵又繼此提出“創(chuàng)書院而不講明此道，與無書院等”說，點明書院之價值、意義完全建立在明道基礎(chǔ)上。

文靖曰：“學(xué)而不聞道，猶不學(xué)也?！比粲挂嘣唬骸皠?chuàng)書院而不講明此道，與無書院等爾。立軒大夫?qū)幉恢^然？”②

此是回應(yīng)開篇，再次引龜山學(xué)不聞道猶如未學(xué)說，突出道是學(xué)的靈魂、實質(zhì)，道決定了學(xué)是否為學(xué)。由此推出如創(chuàng)辦書院卻不講學(xué)發(fā)明此道，則書院等同于無，道同樣決定了書院在價值存在上之有無，書院并非無生命價值的物質(zhì)形式，而當(dāng)以明道為根本。

五 心誠理中

在徽庵看來，此道乃“彌綸六合、貫通千古”者，只有圣賢能體知此道，以何者為工夫來實現(xiàn)此“彌綸六合，貫通千古”之道呢？徽庵以心之誠和理之中對此加以闡述，并再次提出心與理的關(guān)系。

或問：“彌綸六合、貫通千古者，道也，圣賢之體是道，而欲其彌綸六合、貫通千古，其可泛然言之，而無一定之義乎？”曰：“以此心言，莫若一‘誠’字，誠者，五常百行之根柢也。以此理言，莫若一‘中’字，中者，應(yīng)事接物之準(zhǔn)則也。對而言，則此心此理不可偏廢；單而言，則心不外乎此理，理不外乎此心，誠可以兼中，中亦可以兼誠。堯、舜、禹、湯言中，誠固在其中；《中庸》《通書》言誠，中亦不在其外。朱子謂‘理只是一個理，舉著全無欠缺，且如說著誠則都在誠上，說著仁則都在仁上，說著忠恕則都在忠恕上，只是這個道理，血脈自然貫通’。其此之謂歟！”(35)黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》第2820-2821頁。中華書局本標(biāo)點亦有問題，未曾用引號標(biāo)出朱子原文，據(jù)《朱子語類》卷六與此有所不同，如“說著誠”與“說著仁”次序顛倒，幾個“說”皆是“言”，刪了“言著忠信則都在忠信上只為”，“血脈自然”作“自然血脈”。

徽庵認(rèn)為，就心而言，最要者在誠，蓋誠乃“五常百行之根柢”(此本濂溪《通書》之言)。就理而言，則最要者在“中”，中乃“應(yīng)事接物之準(zhǔn)則”。此是分別就心與理兩面而論，而誠與中又構(gòu)成心與理的具體內(nèi)涵。在分說二者之后，徽庵又統(tǒng)論之，言“此心此理”不可偏廢，缺一不可，心理互補(bǔ)；若單獨言之，則“心不外乎此理，理不外乎此心”，即心理相互包涵，心不在理外，理亦不在心外，亦可說心外無理，理不外心。與前述“此心為此道之統(tǒng)宗會元”突出心對于道的主宰運(yùn)用不同，“此心此理”表明心與理是平行、相涵關(guān)系。故誠可兼容中，即心具理之義；中亦可兼誠，理存于心?！对鰪V字訓(xùn)》對心的定義為，“主于吾身，統(tǒng)乎性情”，突出心對身的主宰意義，對心與理的關(guān)系，提出心具理、窮理、即理等說?；这钟尚睦聿煌馔瞥稣\中互兼，意在強(qiáng)調(diào)心與理的互相包涵，一體不分。認(rèn)為堯舜禹執(zhí)中之中實內(nèi)蘊(yùn)乎誠，而《中庸》《通書》之誠亦內(nèi)蘊(yùn)乎中?！吨v義》最后引朱子“理只是一個理”，舉一則全體皆在說，表明誠、仁、忠、恕等范疇語義雖各有側(cè)重，然皆是同一之理的體現(xiàn)，“舉著全無欠缺”，可見此道理“血脈自然貫通”。如此理解，則誠、中、仁等皆是一理貫通。

六 結(jié) 語

《講義》全文約2500字，文雖不長，卻意義深刻豐富，乃宋元之際一篇重要理學(xué)文獻(xiàn)。它濃縮了當(dāng)時重要的理學(xué)教育家程若庸對理學(xué)弊病的反思及對治之方，體現(xiàn)了以下思想特色：第一，程若庸似乎表現(xiàn)了回歸道南之祖楊時之思想以對治朱子理學(xué)弊病的傾向?！吨v義》顯然是以楊時的學(xué)圣賢之道為理論基礎(chǔ)，在讀書方法上，亦特別表彰楊時的身體心驗、從容默會、超然自得書言象意之外方法，以矯正彼時朱子學(xué)所陷入的章句訓(xùn)詁、文墨議論之學(xué)。盡管楊時讀書之法并不為朱子所完全認(rèn)可，然程若庸堅持采用之，不惜與朱子不同，體現(xiàn)了他對于當(dāng)時理學(xué)問題的理性認(rèn)識，即認(rèn)為理學(xué)重新落入了朱子所反對的理學(xué)化的章句訓(xùn)詁之學(xué)中，喪失了其躬行實踐、身體心驗的本來精神。第二，程若庸在主敬立本、窮理致知這兩個朱子學(xué)基本工夫之外，特別提出了反躬踐實這一工夫，并將其置于統(tǒng)攝二者之地位，體現(xiàn)了對此工夫的極度重視。這也是有見于現(xiàn)實中學(xué)者求道工夫流于空談而無實踐之功的考慮。理學(xué)雖然重視涵養(yǎng)存心、格物致知，但其根本還是要落實為道德實踐。故程若庸提出反躬踐實工夫，是非常有針對性和現(xiàn)實意義的，對其弟子吳澄等強(qiáng)調(diào)尊德性、主敬等實踐工夫恐不無影響。第三，以全體妙用來論述圣賢之道，突出圣賢之道與世俗學(xué)問的分別，頗具新意。程若庸切實思考了如何凸顯圣賢之學(xué)的終極性和完善性的問題，“知之未盡”構(gòu)成其思想的一個焦點，故他有意論述了學(xué)問具有層次階梯之分，程度深淺之別，目標(biāo)導(dǎo)向之異，有言道者，有知道之體用者，有知道之全體妙用者，激勵學(xué)人當(dāng)“學(xué)乎圣賢所知之道”，即全體妙用之道，并將是否能學(xué)道明道作為書院存在的意義和使命所在，這在書院日益興盛的形勢下是極有針對性的。第四，凸顯了心對于道(理)所具有的“統(tǒng)宗會元”之主導(dǎo)性?！吨v義》對心之特點和能動性的論述令人印象深刻，它以心為“彌綸六合、貫通千古”者，有意識引用經(jīng)典相關(guān)之說，用“天地”“百世”等宏大用語來渲染心之超越時空的普遍性和永恒性。此心可謂是超越了小我和世俗的宇宙之大心。不唯如此，在心與道的關(guān)系上，《講義》認(rèn)為就現(xiàn)實存在而言，突出心的能動性對于道的實現(xiàn)具有優(yōu)先性和決定性意義。 在心與理的關(guān)系上，則認(rèn)為心與理相互一體而不可偏廢，相即不外，可謂心外無理、理外無心。若庸對心能動性與主導(dǎo)性的論述，使學(xué)者認(rèn)為其心是脫離世界、比象山之心更為抽象悠遠(yuǎn)的客觀精神。(36)學(xué)者認(rèn)為，“程氏的‘心’……不只是超越了陸氏心學(xué)的主觀精神,而是脫離了現(xiàn)實物質(zhì)社會中活動主體的人和物質(zhì)世界本身的客觀精神了?！标懡ㄩ啵骸蹲谥鞂W(xué)派的四書學(xué)思想》，《西安交通大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2002年第3期，第93頁。此說未合若庸之意，若庸對心的意義的張揚(yáng)，并非從本體論著眼，而是緊扣工夫?qū)嵺`。包括追求從容默會之心上工夫，皆是對當(dāng)時學(xué)風(fēng)陷入無關(guān)身心的章句訓(xùn)詁的救治，可謂以“主心”之學(xué)對治章句之學(xué)。這其實也是自勉齋以來至雙峰的朱子學(xué)自我糾正調(diào)整的一條線索，若庸是勉齋、雙峰這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)的繼承者，同時又對弟子吳澄、程鉅夫的和合朱陸思想有著重要影響，正好構(gòu)成雙峰思想發(fā)展演變至吳澄的必要中介，故對若庸思想的研究，對全面把握宋元朱子學(xué)的發(fā)展，具有不可忽視的意義。(37)本文為國家社會科學(xué)基金項目階段性成果，項目名稱涉密，恕不公布。