論民族主義對近現(xiàn)代楚辭研究的影響

冉魏華

(黔南民族師范學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院,貴州 都勻 558000)

“近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”。[1]1861年，清政府設(shè)立“總理各國事務(wù)衙門”，這個“各國”，意味著國人從自設(shè)的“天下共主”觀念急遽轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代民族國家觀念，民族主義觀念在列強(qiáng)入侵下應(yīng)激而生。

所謂民族主義，指以維護(hù)本民族的尊嚴(yán)與利益作為根本目的的思想或運(yùn)動。在維護(hù)民族尊嚴(yán)與利益的過程中，近現(xiàn)代中國對西方文化持既拒斥又接納的矛盾態(tài)度，中國初會在破壞與建設(shè)的交織中轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代。接納與建設(shè)，將對舊有制度及思維方式產(chǎn)生積極性瓦解；但拒斥與破壞，又對民族尊嚴(yán)、領(lǐng)土主權(quán)、國民生命財(cái)產(chǎn)等產(chǎn)生消極性貶損。當(dāng)時(shí)的學(xué)者敏感地體驗(yàn)到了時(shí)代的困頓。俞樾在為孫詒讓《墨子間詁》作序時(shí)慨嘆：“嗟乎！今天下一大戰(zhàn)國也”。[2]此時(shí)的“天下”顯然已不再是國人固有觀念中四夷賓服、萬邦來朝式的“天下”，而是列國并峙的近現(xiàn)代民族國家。梁啟超既號召人們張燈置酒迎娶泰西文明[3],卻又將當(dāng)時(shí)世界形容為“生存競爭最劇最烈、萬鬼環(huán)瞰，百虎眈視之大舞臺”。[3]陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中說：“近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷?！w今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變”[4]，正道出了清末的實(shí)際。民國時(shí)期，軍閥割據(jù)、內(nèi)亂頻仍。日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭，更將中華民族置于生死存亡的危險(xiǎn)境地中。

作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的楚辭，其蘊(yùn)含的忠君愛國精神常成為歷代士人抒發(fā)家國情懷、弘揚(yáng)愛國精神的重要寄托，也成為近現(xiàn)代學(xué)人重塑民族自信、弘揚(yáng)民族主義精神的內(nèi)在資源?？疾旖F(xiàn)代楚辭研究中的民族主義精神，對于探究人文社會科學(xué)的特點(diǎn)，以期更好地開展學(xué)術(shù)研究，或有重要的參照意義。

一、“同姓無相去之義”——嫁接近現(xiàn)代民族主義思想的內(nèi)在資源

“同姓無相去之義”，源于漢代《公羊》學(xué)家對“《春秋》大義”的闡釋。董仲舒《春秋繁露·玉英》云：

難紀(jì)季曰：《春秋》之法，大夫不得用地。又曰：公子無去國之義。又曰：君子不避外難。紀(jì)季犯此三者，何以為賢？賢臣故盜地以下敵、棄君以避患乎？[5]

紀(jì)季用地之事見于《春秋·莊公三年》：“秋，紀(jì)季以酅入于齊?！倍蓬A(yù)注：“季,紀(jì)侯弟酅，紀(jì)邑在齊國東安平縣。齊欲滅紀(jì)，故季以邑入齊為附庸,先祀不廢,社稷有奉,故書字貴之”。[6]又，《公羊傳》云：“秋，紀(jì)季以酅入于齊。紀(jì)季者何？紀(jì)侯之弟也。何以不名？賢也。何賢乎紀(jì)季？服罪也。其服罪奈何？魯子曰：‘請后五廟以存姑姊妹’”。[6]可見，董仲舒對紀(jì)季以酅入齊的評價(jià)與杜預(yù)、公羊二家有異。后二家認(rèn)為齊國欲滅紀(jì)國，紀(jì)季以邑入齊，目的在于保護(hù)先祀不廢，社稷有奉，故《春秋》特記此事贊譽(yù)紀(jì)季。董氏則援引《春秋》中大夫無權(quán)擅自處理土地、諸侯公子無離開母國之道義、君子不因國家有難而出外避難作為評判紀(jì)季的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為其不賢。董氏旨在強(qiáng)調(diào)宗法制度中，同族宗子應(yīng)以存宗廟、保社稷為務(wù)，即使君、父無道，臣、子也不能置其不顧，棄離邦國。

東漢時(shí)期，何休注《公羊傳》時(shí)繼續(xù)發(fā)揮董仲舒觀點(diǎn)①。(1)①何休《春秋公羊傳解詁》所述《春秋》大義多本于董仲舒，前人曾論述兩者的淵源關(guān)系，如清人陳澧《東塾讀書記卷十·春秋》即曾論之?！洞呵铩でf公九年》：“夏，公伐齊，納糾?！薄豆騻鳌罚骸凹{者何？入辭也。其言伐之何？伐而言納者，猶不能納也。糾者何？公子糾也。何以不稱公子？君前臣名也。”何休《春秋公羊解詁》：“《春秋》別嫌明疑，嫌當(dāng)為齊君，在魯君前不為臣。禮，公子無去國道，臣異國義，故去‘公子’，見臣于魯也”。[6]又，《公羊傳·襄公二十九年》：“(闔廬)使專諸刺僚，而致國乎季子。季子不受：曰：‘爾弒吾君，吾受爾國，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺終身無已也?！ブ恿辏K身不入?yún)菄?。故君子以其不受為義，以其不殺為仁。”何休云：“延陵，吳下邑。禮，公子無去國之義，故不越竟。不入?yún)浅?，既不忍討闔廬，義不可留事。”

屈原作為楚之同姓，官至懷王左徒，“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯”(《史記·屈原列傳》)，兼恩與義，與異姓之卿判然有別，正符合公羊家所推崇的“公子無去國之義”。王逸也承續(xù)董仲舒的觀點(diǎn)，且將其擴(kuò)展為“同姓無相去之義”。《離騷》“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反?；仉捃囈詮?fù)路兮，及行迷之未遠(yuǎn)?！蓖跻葑ⅲ骸把阅诵抑?，以反故道，及己迷誤欲去之路，尚未甚遠(yuǎn)也。同姓無相去之義，故屈原遵道行義，欲還歸也”。[7]《九歌·湘君》“恩不甚兮輕絕。”王逸注：“言己與君同姓共祖，無離絕之義也”。[7]《天問》“何試上自予，忠名彌彰。”王逸注：“屈原言: 我何敢嘗試君上，自干忠直之名，以顯彰后世乎？誠以同姓之故，中心懇惻，義不能已也”。[7]又《七諫序》云：“古者人臣三諫不從，退而待放。屈原與楚同姓，無相去之義，故加為《七諫》。殷勤之意，忠厚之節(jié)也”。[7]較之董仲舒所說的“公子”，王逸說的“同姓”更為寬泛，與國君的宗法血緣關(guān)系更遠(yuǎn)，兩者雖有差異，但都與國君同姓共祖。王逸改“公子”為“同姓”，當(dāng)是據(jù)《史記·屈原列傳》立說。據(jù)《后漢書·文苑傳》,王逸在安帝元初年間曾舉上計(jì)吏，順帝時(shí)曾官至侍中，活動年代稍早于何休，王逸是否受何休注《公羊傳》的影響，不得而知，但認(rèn)為其說法由董仲舒的“公子無去國之義”推衍而出，當(dāng)屬定讞。

洪興祖繼承并闡發(fā)王逸說法：“屈原，楚同姓也。為人臣者，三諫不從則去之，同姓無可去之義，有死而已?！o人焉，原去則國從而亡，故雖身被放逐，猶徘徊而不忍去。生不得力爭而強(qiáng)諫，死猶冀其感發(fā)而改行，使百世之下聞其風(fēng)者，雖流放廢斥，猶知愛其君，眷眷而不忘，臣子之義盡矣”。[7]洪氏認(rèn)為，異姓之臣三諫不從則可去之，但屈原作為楚之同姓，無可去之義，只有以死感發(fā)懷王，以行臣子之義。至此，屈原至死不忍離開楚國的原因在學(xué)理上得以確立。明末清初，王夫之飽含曠世之同情撰《楚辭通釋》，具有抒發(fā)個人悲怨與社稷淪亡之痛的雙重目的，而尤重后者。他在書末附以自己所作的《九昭》，其自序云：“有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過于屈者……聊為《九昭》，以旌三閭之志”。[8]他在該書《序例》中說：“蔽屈子以一言，曰：‘忠’”[8]，注解各篇時(shí)特別強(qiáng)調(diào)這一貫穿全書的主旨。如對于《離騷》“忽反顧以游目”以下八句，王夫之云：“言己非不可引身歸隱，而恩則同姓，分則君臣?！邑懼浚師o可如何之世，置心澹定，以隱伏自處。而一念忽從中起，思古悲今，孤憤不能自已”。[8]對于《離騷》“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑”句，王夫之云：“原不忍背宗國，且嘗受王之寵任，尤不忍絕君臣之義，故靈氛告以他適而不欲從”。[8]這分明就是作者“孤心尚相仿佛”，以思古之幽情，澆己心中之塊壘。

即使是對屈原持部分批評意見者，也高度肯定了屈原對君國的忠誠之情。如朱熹雖批評屈原志行過于中庸，但仍肯定了他的忠君愛國之情，并首次將“忠君”提升到“忠君愛國”的高度：“原之為人，其志行雖或過于中庸而不可以為法，然皆出于忠君愛國之誠心”。[9]李贄批評屈原“雖忠亦癡”，但認(rèn)為其對國君之忠誠，其心可鑒：“張儀侮弄楚懷，直似兒戲，屈原乃欲托之為元首，望之如堯、舜、三王，雖忠亦癡。觀者但取其心可矣”。[10]又說：“宗國顛覆，姑且勿論，彼見其主日夕愚弄于賊臣之手，安忍坐視乎？勢之所不能活者，情之所不忍活也！其與顧名義而死者異矣。雖同在節(jié)義之列，初非有見于節(jié)義之重，而欲博一死以成名也，其屈大夫之謂歟”？[11]李贄認(rèn)為，屈原不忍坐視懷王被賊臣玩弄?？陀^上，屈原既不能茍活于世；主觀上，屈原也不忍茍活于世，這是屈子赴死與他人珍視自己名節(jié)而死的本質(zhì)區(qū)別。

王逸、洪興祖、朱熹、李贄、王夫之等人旨在強(qiáng)調(diào)士人在君國事務(wù)中的主體責(zé)任感，這種主體責(zé)任感不僅指涉屈原作為楚之同姓對君王不可離去之道義，而且涵蓋了全體民眾對國家共同體的體認(rèn)與維護(hù)。這種觀念在近代中國從“天下共主”觀念轉(zhuǎn)向民族國家觀念的過程中，成為民族主義思想的內(nèi)在資源。

作為近現(xiàn)代最主要的啟蒙思想家之一，梁啟超對國家和民族的高度關(guān)注，當(dāng)時(shí)鮮有能出其右者。許紀(jì)霖甚至斷言：“在現(xiàn)代中國，許多思想家對民族主義都有論述，但至今為止，沒有一個在對問題的敏感和思想的豐富性上比得上梁啟超”。[12]梁氏的民族主義思想堪稱近代中國從“天下共主”走向民族國家的縮影。 1901年，梁啟超在《中國史敘論》中率先使用“中國民族”一詞。1902年，梁氏在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中率先使用“中華民族”一詞。同年，又在《民族競爭之大勢》中力倡“民族主義”，認(rèn)為民族主義已成為不能違逆的歷史大趨勢：“近四百年來，民族主義，日漸發(fā)生，日漸發(fā)達(dá)，遂至磅礴郁積，為近世史之中心點(diǎn)。順茲者興，逆茲者亡”，原因在于“民族主義者，實(shí)制造近世國家之原動力也”。[3]基于此，他明確主張：“今日欲救中國，無他術(shù)焉，亦先建設(shè)一民族主義國家而已?！钡瑫r(shí)期的梁氏還存在著傳統(tǒng)意義上的“天下”觀，如他在作于1902年的《中國地理大勢論》中說：“亞洲者，全地球之宗主也；中國者，亞洲之宗主也”[3]，頗有以“天下共主”自居的意味。他在多篇文章中飽含感情地盛贊中國，或?qū)χ袊默F(xiàn)實(shí)處境深表憂慮，也隱含此意。如在《中國地理大勢論》中盛贊“美哉中國之山河”，在《憂國與愛國》中說：“今天下之可憂者莫中國若；今天下之可愛者亦莫中國若”[3]，在《愛國論》中說：“我支那人，非無愛國之性質(zhì)，其不知愛國者，由不自知其為國也”。[3]基于這一思維路徑，他指出舊史學(xué)存在四大弊端，其第一條即“知有朝廷而不知有國家”，“吾國史家，以為天下者君主一人之天下。故其為史也，不過敘某朝以何而得之，以何而治理之，以何而失之而已，舍此則非所聞也”。[3]他在《呵旁觀者文》中疾呼：“國之興也，我輩實(shí)躬享其榮；國之亡也，我輩實(shí)親嘗其慘。欲避無可避，欲逃無可逃，其榮也非他人之所得攘，其慘也非他人之所得代。言及于此，夫?qū)幙膳杂^耶”？[3]這種竭力強(qiáng)調(diào)國家、民族的前途與個人命運(yùn)休戚相關(guān)的做法，與王逸等人引公羊家學(xué)闡釋“同姓無相去之義”的做法正相符節(jié)。梁氏是否深入考察過“同姓無相去之義”這一楚辭研究的重要命題，尚不得知，但誠如他所說：“今文學(xué)之中心在《公羊》”[3]，而“對于‘今文學(xué)派’為猛烈的宣傳運(yùn)動者，則新會梁啟超也”[3]，因此他呼吁人們積極參與國家事務(wù)，呵斥無血性之旁觀者，當(dāng)是應(yīng)有之義。這樣，梁啟超首次將“同姓無可去之義”提升到了民族主義的新高度。

二、民族主義精神在近現(xiàn)代楚辭研究著作中的呈現(xiàn)

梁啟超既是近現(xiàn)代民族主義的發(fā)軔者和深切關(guān)注者，也堪稱以民族主義思想闡釋楚辭的第一人。梁氏在《要籍解題及其讀法》中說：“吾以為凡為中國人者，須獲有欣賞《楚辭》之能力，乃為不虛生此國也”[3]，認(rèn)為具有鑒賞楚辭的能力才不枉作一名中國人。他在《屈原研究》中著意將楚辭篇目與西方文學(xué)名篇進(jìn)行比較，更是其民族主義思想使然。如他說《遠(yuǎn)游》篇，“他的思想，正和葛得的《浮士特》(Goethe Faust)(引者按：今譯作歌德《浮士德》)劇上本一樣；《遠(yuǎn)游》便是那劇的下本”。[3]又說：“《九歌》十篇，每篇寫一神，便把這神的身分和意識都寫出來。想象力豐富瑰偉到這樣，何止中國，在世界文學(xué)作品中，除了但丁《神曲》外，恐怕還沒有幾家彀得上比較哩”！[3]在在可見在西學(xué)洶涌而來的時(shí)代大潮中，梁氏著力挖掘民族文化資源以與西學(xué)對話的努力。

梁氏認(rèn)為屈原“是一位有潔癖的人，為情而死。他是極誠專慮的愛戀一個人，定要和他結(jié)婚……然而他的戀人老不理會他！……他的戀人是誰？是那時(shí)候的社會”。[3]屈原“對于社會的同情心既如此其富，同情心刺戟最烈者，當(dāng)然是祖國?！焙檎亢钪骶幍摹冻o要籍解題》對此評論說：“不少屈原研究者常常以自己的生活和斗爭經(jīng)驗(yàn)去推想屈原當(dāng)年的生活和斗爭經(jīng)歷，以自己對社會的理解和認(rèn)識去推斷屈原的思想。這種‘代圣人立言’的做法，必然會引起某種曲解和誤失。梁氏的弱點(diǎn)也在于此。”洪著舉例說，“梁氏以為屈原脫離政治生活專做文學(xué)生活約有二十來年的日月，論述屈原改革社會最初從政治入手，并培植同志協(xié)助改革等，其實(shí)這都是梁氏資產(chǎn)階級維新派改革社會的夫子自道”。[13]其所謂“夫子自道”，即梁氏以近現(xiàn)代民族主義思想重新構(gòu)建屈原精神，使之為啟蒙國人這個政治理想服務(wù)。

隨著國事日窘，之后的楚辭研究著作中的民族主義色彩更為明顯。游國恩在寫于1933年的《楚辭講疏長編序》中感嘆懷襄二世時(shí)“強(qiáng)寇鴟張，國亡無日”，屈原“哀故都之日遠(yuǎn)，痛喪敗之時(shí)聞”，“未嘗不可以其言其志，喚起人心。復(fù)我故國于數(shù)十百年之后”，“今觀其辭，宗國之念至切，發(fā)揚(yáng)蹈厲，深入人心，足以鼓舞其遺民志士報(bào)仇雪恥之義氣，真天地間不可少之文也”。[14]游氏在1946年出版的《屈原》一書“題記”中說；“回憶十年前，在一個島上教書，講授《楚辭》。那時(shí)候正是日本加緊侵略華北的時(shí)候?！夷菚r(shí)講《楚辭》，的確是有意在做宣傳工作，宣傳‘三戶亡秦’的民族主義”。[15]其所說的十年前，指他1931年8月至1936年7月任教于青島大學(xué)，從中可見游氏借楚辭研究闡發(fā)其民族主義精神的用意。

1935年“滬難三周年紀(jì)念日”，流亡日本的郭沫若完成了他的第一篇楚辭研究成果——《屈原》。文中說：“屈原又根本是一位愛國者，他的作品這樣告白著，他的行為也這樣告白著?！惫显凇肚?日文版，巖波文庫)的《作者的話》中說：“根據(jù)我自己現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)歷，我具體地體驗(yàn)了屈原流放生活的滋味及其熱愛祖國的心情”[16]，郭氏甚至說：“我就是屈原”。①(2)①按：許多論著都曾提及郭沫若說過"我就是屈原"，但均未注明出處，筆者暫未尋見，存以待考。郭氏特別強(qiáng)調(diào)了屈原研究的時(shí)代意義：“正當(dāng)屈原的紀(jì)念在民間逐漸在失掉它的本意的時(shí)候，整個中國的局面又處到了二千多年前楚國所遭遇的境遇，外有比虎狼之秦更橫暴的日寇，內(nèi)有比上官大夫令尹子蘭楚懷王和鄭袖等等更壞蛋的賣國君臣，因此屈原的影響又特別放大了鏡頭”。[17]屈原的影響被特別放大了鏡頭，表明在內(nèi)憂外患的處境下重構(gòu)屈原精神具有重要意義，而郭氏用十天就創(chuàng)作而成的大型歷史劇《屈原》在重慶公映后取得了轟動性效果，堪稱時(shí)勢呼喚屈原精神的具體體現(xiàn)。

1936年，衛(wèi)喻章在《離騷集釋·自序》中說：“夫屈子雖罹否塞，歷百憂，一往沈冥，以思夫邅道昆侖，容與流沙，而卒不忍恝置君國以遠(yuǎn)遁，靄然忠愛，是足亙百世而不敝。今天下益多故矣，盱衡關(guān)東，永淪異域，彼雅負(fù)天下望者，乃去宗國其如遺，甘心媚仇恬不恥，曷為其終無臨睨舊鄉(xiāng)時(shí)乎”？[18]衛(wèi)氏以注楚辭寄寓了對關(guān)東地區(qū)“永淪異域”的深沉憂慮，表達(dá)了對甘心媚仇之人的憤慨。朱季海在《楚辭解故·后記》中說：“予治《楚辭》，歲在甲申，時(shí)倭禍方亟，實(shí)有哀郢之志”[19]，可見朱氏也以注解楚辭寄托其家國情懷。湯炳正研究楚辭直接源于艱難的家國處境：“我跟《楚辭》產(chǎn)生不解之緣，是在抗戰(zhàn)時(shí)期，尤其是家鄉(xiāng)淪陷、逃亡西南的年代。這也許是我的流亡生活與屈子產(chǎn)生了共鳴”。[20]據(jù)湯序波《湯炳正先生年譜初編》一文載，湯氏云：“抗戰(zhàn)事起，轉(zhuǎn)徙流浪，自受民族危亡之苦，遂與屈原思想感情產(chǎn)生共鳴。在貴陽，曾以《楚辭》教諸生于上庠。由此研習(xí)屈賦至今未嘗輟”。[21]

聞一多研究楚辭過程中的民族主義思想最具典型性。聞氏是渴求探求客觀知識但在時(shí)代困境下又渴望建構(gòu)主觀意義的矛盾結(jié)合體。聞一多充分吸收了傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)和西方人類學(xué)的知識和方法，發(fā)表了《楚辭校補(bǔ)》《天問疏證》《端午考》等考證類的專著或論文，在現(xiàn)代楚辭學(xué)史上影響甚大。但“把眼鏡一摘，換換衣服，上臺就是屈原，化妝都不必，從他面部到靈魂深處都是屈原[22]”的聞一多充分認(rèn)識到了屈原的愛國精神對建構(gòu)民族精神的重要意義，他為此撰寫了《端節(jié)的歷史教育》《人民的詩人——屈原》等文章。他考證出端午節(jié)只是龍的節(jié)日，其起源遠(yuǎn)在屈原以前，與屈原自沉無關(guān)，因此端午節(jié)只是人們?yōu)榧o(jì)念屈原而撒的“謊”。但他同時(shí)認(rèn)為，“謊有它的教育價(jià)值”“如果我們還要讓這節(jié)日存在，就得給他裝進(jìn)一個我們時(shí)代所需要的意義”[23]“中國人民愿意把他們這樣一個重要的節(jié)日轉(zhuǎn)讓給屈原，足見屈原的人格，在他們的生活中，起著如何重大的作用”。[23]所謂“我們時(shí)代所需要的意義”，即某一歷史事件或許不盡真實(shí)，但可古為今用地使之為現(xiàn)實(shí)需要服務(wù)。

當(dāng)讀了學(xué)生鄭臨川否定屈原存在的期末作業(yè)后，聞一多告誡說：

屈原的詩篇為我們樹立了多么崇高的愛國文學(xué)傳統(tǒng)，鼓舞了幾千年來民族的自豪感情和獻(xiàn)身精神，使我們今天還能生活在祖國的大地上，作自己文化的主人，成為世界聞名古國的奇跡，我們今天的浴血抗戰(zhàn)，也正是屈原精神繼續(xù)存在的活見證。否認(rèn)屈原的存在，對于抗戰(zhàn)會有什么好處呢？要記??！做學(xué)問絕不是為了自我表現(xiàn)，是要為國家民族的生存和進(jìn)步作出有益的貢獻(xiàn)呵[24]！

聞一多認(rèn)為否定屈原存在對抗戰(zhàn)沒有好處，做學(xué)問要有益于國家民族的生存與進(jìn)步，表明重塑屈原的愛國精神成為時(shí)代亟需。透過這番告誡，我們能隱約感受到聞氏在一定程度上對“屈原否定論”持認(rèn)可態(tài)度，只是這種說法有悖于現(xiàn)實(shí)需要罷了。作為一位“學(xué)術(shù)救國”者，聞一多不得不在現(xiàn)實(shí)困境中適當(dāng)偏向“民族情感”而偏離“事實(shí)真相”。

聞一多對“文學(xué)弄臣論”的態(tài)度也體現(xiàn)出他在學(xué)術(shù)真實(shí)與民族情感間的兩難抉擇。1940年6月10日(端午節(jié))，文藝界成立“詩人節(jié)”悼念屈原。1944年端午節(jié)(6月25日)，文藝界40余人在成都舉辦第四屆詩人節(jié)茶話會，孫次舟在演講中說屈原只是楚懷王身邊的“文學(xué)弄臣”，因與子蘭爭寵，未得歡心而投江自盡。此說立即引起與會者公憤，幾天之后，成都幾家報(bào)刊雜志紛紛撰文批評孫氏，劉開揚(yáng)、陳思苓等學(xué)者撰文批評孫氏“污蔑賢者”(劉開揚(yáng)只是聽說此事，并未在詩人節(jié)現(xiàn)場)。孫氏本來只是在詩人節(jié)上小范圍地口頭表達(dá)自己的觀點(diǎn)，不料被報(bào)刊和學(xué)者公開撰文批評，便將演講稿整理成《屈原是“文學(xué)弄臣”的發(fā)疑——兼答屈原的崇拜者》公開發(fā)表。文藝界于是對孫氏又展開了更猛烈的批評，孫氏又發(fā)表了《屈原討論的最后申辯》，并在該文中附錄了李長之寫給孫氏本人的信，信中說“昔聞一多先生亦有類似之說，以屈原與梅蘭芳相比。”孫氏在附白中還說：“聞一多先生大作如寫成，定勝拙文遠(yuǎn)甚。”聞氏感到李長之把自己的底細(xì)揭穿了，而孫次舟有“硬拖人下水的樣子”，于是發(fā)表《屈原問題——敬質(zhì)孫次舟先生》一文。聞氏說：“讓孫先生這樣一個人挨打，道義上是否說得過去呢？”聞氏認(rèn)為孫次舟“闖了一個禍”，但又認(rèn)為孫次舟以屈原為弄臣，是“完全正確的指出了一樁歷史事實(shí)”，“如果不是在戰(zhàn)時(shí)，我想它定能吸引更廣大的，甚而全國性的熱烈的注意。然而即使是戰(zhàn)時(shí)，在適當(dāng)?shù)慕嵌认聠栴}還是值得注目的”。[23]充分體現(xiàn)其既想堅(jiān)持學(xué)術(shù)真實(shí)，但又不能違背當(dāng)時(shí)抗戰(zhàn)大局的矛盾心態(tài)。

其他反對“屈原否定論”的激烈言辭也表現(xiàn)出維護(hù)民族自尊的強(qiáng)烈訴求。1934年，梁宗岱發(fā)表《談詩》一文，嚴(yán)厲批評“文化破壞主義”(Vandalisme)。他說：“三四十年前，歐洲曾經(jīng)有不少的無聊學(xué)者，想把過去文藝史上的巨人(giants)一一破壞毀滅?！涣衔覈孜幕I(lǐng)袖，不務(wù)本探源，但拾他人余唾，回來驚世駭俗：人家否認(rèn)荷馬，我們也來一個否認(rèn)屈原；人家懷疑莎翁底作品，我們也來一個懷疑屈原底作品等等。亦步亦趨固不必說，所仿效的又只是第三四流甚至不入流的人物。如果長此下去，文化運(yùn)動底結(jié)果焉得不等于零”！[25]從文中“掇拾一二膚淺美國人牙慧的稗販博士”等說法來看，此文明顯針對胡適《讀楚辭》而發(fā)。1941年，梁氏又發(fā)表了《屈原》一文，嚴(yán)厲批評“一種以科學(xué)方法自命的繁瑣的考證”，認(rèn)為“二十年來的文壇甚或一般學(xué)術(shù)界差不多全給這種考證所壟斷”，而且點(diǎn)明“胡適之先生底《讀楚辭》和《蘆山游記》都是這類批評方法或態(tài)度所產(chǎn)生的杰作”[25]，不無譏諷之意。梁氏站在文學(xué)作品本身的角度(即他主張的“內(nèi)線”)探究文學(xué)自身的藝術(shù)價(jià)值，反對專注于作家、種族、環(huán)境和時(shí)代等的“外線”考證，既反映了唯美思潮對文本至上的批評原則的踐行，也傳達(dá)出對懷疑、否定民族文化將會導(dǎo)致其沉淪的深切憂慮。

徐英在《楚辭札記》(1935)中痛斥“屈原否定論”。他認(rèn)為廖平“佹妄不學(xué)”，而“邇?nèi)战率?，競拾廖氏之唾余，淺見寡聞，勇于疑古，其無恥之尤者，更竊其說，沒其名，而自矜創(chuàng)獲，不知其說之不可通也”，又說：“今之鄙陋孅兒，粗識書目，即勇于疑古，數(shù)典忘祖。皆此輩作之俑也”。[26]所謂“鄙陋孅兒”，徐氏雖未點(diǎn)名，但明顯指胡適、顧頡剛等疑古學(xué)者。徐氏的激烈言辭在在可見其對“屈原否定論”的強(qiáng)烈不滿，故他說：“予悲夫后生小子之陰受其惑，直辟其妄，又不獨(dú)理屈大夫之沉冤于千歲之后已?！?/p>

可以看出，在近現(xiàn)代楚辭研究著作中，學(xué)者們或?qū)η褡鳜F(xiàn)代建構(gòu)，或在注楚辭時(shí)直接抒發(fā)家國情懷，或強(qiáng)調(diào)屈原精神的教育意義，或極力維護(hù)屈原的崇高的形象，都表現(xiàn)出維護(hù)民族自尊的強(qiáng)烈訴求。

三、民族主義對近現(xiàn)代楚辭研究的雙重影響

眾所周知，民族主義是一把雙刃劍，它既有維護(hù)民族團(tuán)結(jié)、爭取民族國家獨(dú)立等積極意義，但也有屏蔽真實(shí)、阻礙學(xué)術(shù)研究的消極影響。近現(xiàn)代民族主義思想對楚辭研究也產(chǎn)生了積極與消極兩方面的影響。

一方面，在楚辭著作中傾注民族主義思想，具有凝聚國民精神、維護(hù)民族自尊、激勵國人的積極意義。根據(jù)《屈原列傳》的記載，屈原確有忠君愛國的精神?！峨x騷》《哀郢》等作品中，屈原表達(dá)了他對楚國的熱愛，體現(xiàn)出他作為楚之同姓對楚國命運(yùn)的深切憂慮。這種主體責(zé)任意識與公羊家所說的“同姓無相去之義”頗為相合，故王逸以公羊?qū)W闡釋之。屈原對楚國的感情，經(jīng)過歷代學(xué)者的不斷闡釋，逐漸凝聚為中華民族寶貴的精神遺產(chǎn)。不管是王逸解以“同姓無相去之義”，還是朱熹解以“愛國之誠心”；不管是王夫之以注楚辭抒發(fā)社稷淪亡之痛，或附作己作《九昭》以旌三閭之志，還是梁啟超著意將楚辭與西方文學(xué)名篇進(jìn)行對比；不管是郭沫若高喊“我就是屈原”，還是聞一多從“面部到靈魂深處都是屈原”，都深刻再現(xiàn)了屈原精神在維護(hù)中華民族自尊方面的積極意義。這種精神已成為我們民族文化的重要內(nèi)核，給炎黃子孫提供了豐富的精神養(yǎng)分。因此，在國家內(nèi)憂外患的近現(xiàn)代，屈原精神被樹為一面宣揚(yáng)愛國精神的旗幟，具有凝聚民族精神、激勵國民保家衛(wèi)國的積極意義。

王國維自沉極富象征意義。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中說：“凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其受之苦痛愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！痹凇俺嗫h神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變”之際，“此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也”。[4]王國維作為中國傳統(tǒng)文化所化之人(當(dāng)然，并不是說王國維只受傳統(tǒng)文化影響，他也是西學(xué)的重要傳播者和踐行者)，在從自設(shè)的“天下共主”急遽蛻變?yōu)榻F(xiàn)代民族國家的過程中，困頓落寞，最終選擇效法屈原水死。從這個意義上說，王國維之死既讓人們無限嘆惋，但也具有維護(hù)傳統(tǒng)文化尊嚴(yán)的積極意義，故陳寅恪認(rèn)為其不得不死①(3)①當(dāng)然，不能將王氏自沉完全歸結(jié)于"家國情懷"，其自身敏感、抑郁的氣質(zhì)或許也是導(dǎo)致自沉的重要誘因。。

十多年后，另一個知識分子家庭也面臨著類似的抉擇。1940年，為了躲避日軍轟炸，梁思成一家遷徙到四川宜賓李莊居住。抗戰(zhàn)勝利后，其子梁從誡問母親林徽因：“如果當(dāng)時(shí)日本人真的打進(jìn)四川，你們打算怎么辦？”林氏說：“中國念書人總還有一條后路嘛，我們家門口不就是揚(yáng)子江嗎”？[27]林氏表示在特別情況下選擇像屈原一樣水死，是民族文化維護(hù)自身尊嚴(yán)的最后選擇。中華民族正因具備寧為玉碎、不為瓦全的決絕性格，才在歷史長河中雖步履蹣跚，但無畏向前。

另一方面，民族主義話語下的楚辭書寫具有屏蔽真理、阻礙學(xué)術(shù)研究的消極意義。民族主義高懸“意義”之鵠，學(xué)術(shù)研究需為“意義”服務(wù)。學(xué)術(shù)研究不排斥意義建構(gòu)，但如果先懸置“意義”而罔顧事實(shí)，結(jié)論就常不可靠。梁啟超曾批評“我國人無論治何種學(xué)問，皆含有主觀的作用”，如治史，“從不肯為歷史而治歷史，而必侈懸一更高更美之目的——如‘明道’‘經(jīng)世’等；一切史跡，則以供吾目的之芻狗而已。其結(jié)果必至強(qiáng)史就我，而史家之信用乃墜地?！币虼肆菏咸栒俳ㄔO(shè)“近于客觀性質(zhì)的歷史”。[3]梁氏所謂“必侈懸一更高更美之目的”，即先懸置了“意義”。梁氏作為新史學(xué)的重要開創(chuàng)者，其倡導(dǎo)建設(shè)客觀性質(zhì)的歷史，表達(dá)了新史學(xué)注重實(shí)證、探究真相的內(nèi)在訴求。但梁氏在《屈原研究》中并未嚴(yán)格踐行其新史學(xué)主張，他著力發(fā)掘屈原的愛國精神，并比對楚辭與西方名著，很大程度上是其民族情懷使然。如前所述，洪湛侯評價(jià)梁啟超《屈原研究》以自己的生活和斗爭經(jīng)歷去推想屈原，正道出了意義懸置會引起某種曲解和失誤的實(shí)質(zhì)。因此，就建設(shè)客觀性質(zhì)的新史學(xué)來說，其《屈原研究》尚無太大的建樹。

楚辭學(xué)史上，大凡以自己的生活和斗爭經(jīng)驗(yàn)去推想屈原的生活和斗爭經(jīng)歷，以自己對社會的理解和認(rèn)識去推斷屈原的思想，多會與“事實(shí)”產(chǎn)生巨大偏差。如王夫之以注楚辭寄寓社稷淪亡之痛，但他一旦只注重主觀感受，結(jié)論就多不可靠。如對《懷沙》篇的解題，歷來有兩種解釋，一種采自史遷意見，認(rèn)為指屈原懷抱沙石而自投汨羅①(4)①按：《屈原列傳》云：“乃作《懷沙》之賦。于是懷石，遂自投汨羅以死。”揣史遷意，并未說“懷沙”即懷石，因此將“懷沙”理解為“懷石”，恐出于后人誤解。東方朔《七諫》云：“懷沙礫而自沉兮，不忍見君之蔽壅”，蓋開此風(fēng)者。，一種認(rèn)為“沙”指長沙，“懷沙”即懷念長沙，與“哀郢”同類。后一說首倡于明人汪瑗，之后經(jīng)蔣驥等人的考證，成為最主要的觀點(diǎn)。但王夫之說：“《懷沙》者，自述其沈湘而陳尸于沙磧之懷，所謂不畏死而勿讓也。原不忍與世同污而立視宗國之亡，決意于死，故明其志以告君子”。[8]將“懷沙”理解為自沉之后陳尸于沙磧，既與《屈傳》相悖，也與主流觀點(diǎn)有別，原因或在于王夫之懷抱亡國之痛，思接千載，孤心仿佛，以屈原之死抒發(fā)其曠世之同情。

聞一多的《端節(jié)的歷史教育》《屈原問題——敬質(zhì)孫次舟先生》《人民的詩人——屈原》等文亦深有此弊。就學(xué)術(shù)研究來說，聞氏此類文章的價(jià)值遠(yuǎn)不及其《楚辭校補(bǔ)》《天問疏證》《端午考》等考證類著作。如其《屈原問題——敬質(zhì)孫次舟先生》一文為反對孫次舟的“文學(xué)弄臣論”而作。聞氏既肯定孫氏“以屈原為弄臣，是完全正確的指出了一樁歷史事實(shí)”，但又認(rèn)為孫氏“沒有將這事實(shí)在歷史發(fā)展過程中所代表的意義，充分的予以說明?！甭勈鲜窃趺础俺浞终f明”的呢？他說：奴隸在得以解放的過程中，農(nóng)業(yè)奴隸最先，工商業(yè)奴隸次之，而解放得最晚的，是在主人“內(nèi)廷幫閑的奴隸集團(tuán)”，而屈原正是這樣的集團(tuán)成員，是集團(tuán)內(nèi)“眉清目秀，舉止嫻雅，而知識水平也相當(dāng)高”的“家內(nèi)奴隸”。[23]可見，聞氏既想贊同孫次舟的觀點(diǎn)，但又怕引起“集體沖動”下眾人的口誅筆伐，故力圖兼顧雙方感受。這樣，《屈傳》中明確記載的身為楚同姓貴族的屈原被其解讀為楚懷王身邊的“家內(nèi)奴隸”，顯然已背離了歷史的真實(shí)。就連曾撰文批評孫次舟的劉開揚(yáng)也對聞氏持不同意見：“這種鼓勵向上的好心誰都感覺得到，誰都敬佩的，但他的論點(diǎn)也大有商榷的余地。”劉氏提出兩點(diǎn)理由，一是《離騷》以及其他篇章，“都沒有提到他自己曾作過什么‘鄙事’，操筑、鼓刀、謳歌都沒有他的分”，二是“實(shí)在找不出任何一點(diǎn)屈原曾經(jīng)由貴族沒落的跡象”。[28]劉氏所說的第一點(diǎn)，不能成為反對的理由，因?yàn)槁勈喜⑽凑f“家內(nèi)奴隸”一定要作“鄙事”。但劉氏的第二點(diǎn)理由較有說服力，史料只記載屈原被疏、被絀、被放流，并未記載屈原從貴族淪為奴隸。劉氏肯定聞氏“鼓勵向上的好心”，即肯定聞氏肩負(fù)民族情懷進(jìn)行學(xué)術(shù)救國的美好愿望。

郭沫若也發(fā)表過《屈原不會是弄臣》等文章反對“文學(xué)弄臣論”，他認(rèn)為能證明屈原是弄臣的“唯一的內(nèi)證就是《離騷》上以男子的身份而講到女飾的一點(diǎn)?！比纭氨娕涤嘀鹈假?，謠諑謂余以善淫”中用了“蛾眉”一詞，《詩經(jīng)》用“螓首蛾眉”形容莊姜之美，郭氏說：“后代文人便把它專門作為形容女性美的慣用語去了。但在屈原時(shí)代，應(yīng)該還沒有這樣固定。只要一個人的眉毛真像蛾子的眉毛那樣秀，無論是男是女，應(yīng)該一律都可以稱為蛾眉的。”郭氏連續(xù)兩用“應(yīng)該”，其商榷之意甚為明顯，頗有“丐詞”之嫌②(5)②按：丐詞即當(dāng)我們論證某一問題時(shí)，“以真實(shí)性尚待檢證的判斷作為論據(jù)進(jìn)行論證?！眳㈤啞哆壿媽W(xué)辭典》編委會：《邏輯學(xué)小辭典》，吉林人民出版社1983年版，第27頁。，他并無可靠證據(jù)證明屈原時(shí)代用“蛾眉”形容男人或女人的眉毛。郭氏甚至猜想：“眾女的謠諑，與其說是恨屈原這位龍陽君把楚懷王的寵愛奪去了，要中傷他，無寧是追求屈原不遂的一些女子，尤其像懷王的寵姬鄭袖，惱羞成怒而加以反噬。要這樣才可以離間屈原，而屈原在事實(shí)上也就遭到了離間”。[29]猜測眾女因心生醋意而嫉恨屈原，甚至猜測鄭袖因愛生恨而中傷屈原，與史實(shí)明顯不符，原因在于郭氏懷抱極力維護(hù)屈原崇高形象的美好愿望。

四、人文社會科學(xué)研究者應(yīng)具之學(xué)術(shù)態(tài)度

在未來相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)，國家仍將主要表現(xiàn)為民族國家，這使得民族主義思想也將長期存在。民族主義思想是一把雙刃劍，因此在此時(shí)代開展人文社會科學(xué)研究也應(yīng)充分注意其積極與消極影響。

一方面，應(yīng)充分理解和尊重民族文化，而不宜手術(shù)刀式解剖、切割傳統(tǒng)文化。馬克斯·韋伯曾將人的社會行動分為工具理性、價(jià)值理性、情緒、傳統(tǒng)四類[30]。他認(rèn)為，工具理性“決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動者會把這些預(yù)期用作‘條件’或者‘手段’，以實(shí)現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)?！奔粗黧w在實(shí)踐中為了作用于客體，以達(dá)到某種實(shí)踐目的所運(yùn)用的具有工具效應(yīng)的中介手段。也就是說，工具理性必須漠視人的情感和精神價(jià)值，只有通過客觀描述和實(shí)證分析才能抵達(dá)實(shí)踐目的。自然科學(xué)研究的根本對象是外在于人的自在之物(研究人類自身時(shí)也是如此，如人體解剖學(xué))，具有客觀性、普遍性和可量化性等特點(diǎn)，因此，工具理性主要對應(yīng)于自然科學(xué)研究。

價(jià)值理性“決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價(jià)值的自覺信仰，無論該價(jià)值是倫理的、美學(xué)的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否?！币簿褪钦f，人們無條件地賦予自己選定的行為以某種“絕對價(jià)值”，不管它們出于什么目的。所謂“無條件”“自覺信仰”，強(qiáng)調(diào)了價(jià)值理性不注重實(shí)驗(yàn)論證、科學(xué)推理的特點(diǎn)。“情緒”“決定于行動者的具體情感和情緒狀態(tài)”，“傳統(tǒng)”則“決定于根深蒂固的習(xí)慣”。[31]可見，價(jià)值理性、情感、傳統(tǒng)三個方面尤其是價(jià)值理性主要針對“工具理性”而言，它們與“工具理性”共同構(gòu)成了人類理性認(rèn)知的兩翼。價(jià)值理性不是外在于人的冰冷的客觀實(shí)體，而是主體與客體混然為一的具有豐富“意義”的世界。因此，是否注重價(jià)值理性應(yīng)是人文社會科學(xué)研究區(qū)別于自然科學(xué)研究的重要標(biāo)志——它除了具有探尋真實(shí)等工具理性外，還有形塑國民品格、凝聚國民精神等形上功用。

就楚辭研究而言，探尋屈原的真實(shí)事跡是一種工具理性，但“屈原”這個文化符號又具有振奮國民士氣、形塑民族情懷的價(jià)值理性，尤其在“赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變”時(shí)更是如此。記載屈原其人的《屈原列傳》等史傳文獻(xiàn)不可盡信，但屈原的忠君愛國精神經(jīng)過歷代學(xué)者的闡釋，已凝聚成中華民族共有的傳統(tǒng)理性，成為全民族“群體沖動”的力量源泉。如，蘇軾經(jīng)過忠州時(shí)作《屈原塔》一詩，他在詩前自序說：“在忠州。原不當(dāng)有塔于此，意者，后人追思，故為作之”，在詩中又說：“楚人悲屈原，千歲意未歇?！耸码m無憑，此意固已切。古人誰不死，何必較考折？”此事雖無憑，此意固已切，正道出了古史的實(shí)情。因此，對于“屈原”這個重要的民族文化符號，不宜純粹以工具理性對待。

胡適說：“科學(xué)精神在于尋求事實(shí)，尋求真理。科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走”。[32]強(qiáng)調(diào)了主要植根于近現(xiàn)代西方自然科學(xué)的工具理性原則。他雖在多篇文章中主張“平心靜氣”作學(xué)問，在《讀楚辭》中也盼望人們“平心”考察他的意見，“修正他或反證他”，但又在文中多次使用“全無”“斷定”“必須”“推翻”“打破”等情感色彩強(qiáng)烈之詞，使部分學(xué)者難以接受，成為廣受批評的重要原因?？箲?zhàn)時(shí)期，學(xué)界設(shè)立“詩人節(jié)”的目的就是弘揚(yáng)屈原的忠君愛國思想，鼓舞抗日士氣，但孫次舟卻在“詩人節(jié)”上說：既然“要我報(bào)告這位汨羅水鬼”的事情，就大膽地講了，這是由于“我是從來不把任何一個古代‘偶像’放在眼里的”，明顯觸碰了民族情感的紅線。郭沫若對孫次舟曾有過客觀的評價(jià)：“孫先生是一位學(xué)者，他是以一位史學(xué)家的立場來發(fā)表他的新說，也和十幾年前胡適發(fā)表他的屈原是虛構(gòu)人物說一樣，在孫先生本人可能沒有什么政治的意義”。[29]孫氏遭到學(xué)界的廣泛聲討，就是因?yàn)闆]考慮價(jià)值理性等因素。顧頡剛等過度懷疑古史，受到了部分學(xué)者的抵制，甚至其著作被國民政府明令禁止，亦源于此。如顧頡剛1929年所編的《現(xiàn)代初中本國史教科書》，因不承認(rèn)古史記載中的三皇五帝等事實(shí)，被國民政府禁止發(fā)行。葛兆光對此評論說：“‘疑古’這種充滿現(xiàn)代意味的歷史學(xué)概念，在當(dāng)時(shí)不止是‘改革’，其實(shí)頗有‘革命’的味道，它背靠西方的理性審察中國的傳統(tǒng)，有時(shí)甚至激烈得連同樣處在革命中的人也擔(dān)心，如果它成了教育青年的教材，是否會瓦解民族認(rèn)同的歷史依據(jù)”？[33]瓦解了民族認(rèn)同的歷史依據(jù)，中華民族也將面臨被瓦解的危險(xiǎn)，胡適、傅斯年后來與顧頡剛分道揚(yáng)鑣，走上古史重建之路，原因之一或在于此。①(6)①按：顧頡剛也明確表達(dá)過破壞之后有新建設(shè)的構(gòu)想，但綜觀顧氏一生，其破遠(yuǎn)超過立。胡、傅走上古史重建之路，既源于對顧頡剛學(xué)理缺失的理性審視，也有構(gòu)建民族文化的現(xiàn)實(shí)需要。具體可參閱杜正勝《從疑古到重建--傅斯年的史學(xué)革命及其與胡適、顧頡剛的關(guān)系》(《中國文化》1995年第2輯)一文。

另一方面，我們亦應(yīng)寬容對待學(xué)術(shù)爭鳴的積極意義。史書的首要目的是“記述人類社會賡續(xù)活動之體相”，學(xué)術(shù)研究尤其是史學(xué)研究也應(yīng)植根于此。因此，只要以探究古史真相為目的，哪怕其結(jié)論不盡可靠，都不能成為被攻擊的理由。陳漱渝在為劉炎生著《中國現(xiàn)代文學(xué)論爭史》作序時(shí)說：“論爭可以為學(xué)術(shù)文藝的發(fā)展注入活力，提供動力”，但必須遵循一定的規(guī)則，“其中最基本的一條就是文學(xué)爭論不要引入文學(xué)以外的勢力，筆墨官司不要依仗筆墨以外的力量解決”。[34]倘若憑借民族主義這一群體心理黨同伐異，將對學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生嚴(yán)重危害。

誠如羊列榮說：“屈原是否具有‘愛國’精神的問題，最終必須在歷史主義的層面上加以解決”。[35]對于屈原是否存在、屈原是否文學(xué)弄臣等問題亦應(yīng)作如是觀。所謂“歷史主義的層面”，應(yīng)包含兩方面的內(nèi)容：一、史學(xué)研究應(yīng)遵循“實(shí)事求是”的原則。具體來說，就是探究楚辭作品中是否有對楚國的熱愛和對君王的眷戀，這種熱愛和眷戀之情在后世是如何被學(xué)者們闡釋和弘揚(yáng)的，與后世的民族主義、愛國主義有何區(qū)別與聯(lián)系；孫次舟認(rèn)為屈原有娘們兒氣息，是否有其合理性，與游國恩“楚辭女性中心說”是否有共通之處。二是作動態(tài)考察。歷史本身就意味著一個線性、動態(tài)的過程，屈原這個歷史人物是否有“傳說”的成分，如果有，哪些是摻入的。同理，胡適在達(dá)爾文演化史觀的指引下，力辨“真實(shí)的屈原”與“傳說的屈原”的區(qū)別，是否有其合理性。作為漢代方才見諸文獻(xiàn)的《離騷》等文本是否有屈原初創(chuàng)、劉安等人增損的可能。