西方現(xiàn)代化理論的意識形態(tài)反思
——一種方法論的視角

梁孝

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京100732)

改革開放以來，西方現(xiàn)代化理論在我國廣泛傳播。它對于解放思想，了解世界各國現(xiàn)代化的經驗，反思中國現(xiàn)代化的經驗和教訓，提高我國現(xiàn)代化研究水平，以至于提高整體的人文社會科學學術水平，都有著積極意義。西方現(xiàn)代化理論有狹義和廣義之分。狹義的現(xiàn)代化理論是指20世紀50—60年代興盛于美國的現(xiàn)代化理論，主要研究發(fā)展中國家的現(xiàn)代轉型。這是人們通常所說的現(xiàn)代化理論。1986年，羅榮渠教授在《歷史研究》上發(fā)表《現(xiàn)代化理論與歷史研究》，標志著現(xiàn)代化理論研究在中國的開端。20世紀80年代中期以來，中外經濟、文化交流日益頻繁，在國家政策支持下，大量西方學術名著翻譯引進，興起西方文化熱。其中，《走向未來》叢書、《面向世界》叢書、《文化：中國與世界》叢書、《二十世紀文庫》叢書、《當代學術思潮譯叢》叢書等等，對翻譯和介紹西方學術思想起到了巨大作用。這些翻譯著作中就包括一些現(xiàn)代化理論的代表性著作，如：《人的現(xiàn)代化》(英格爾斯著)、《發(fā)展社會學》(胡格韋爾特著)、《現(xiàn)代化的動力》(C.E.布萊克著)、《變革社會中的政治秩序》(亨廷頓著)、《民主和專制的社會起源》(巴林頓·摩爾著)、《公民文化：五個國家的政治態(tài)度和民主制度》(阿爾蒙德著)、《比較政治學——體系、過程和政策》(阿爾蒙德著)、《經濟增長的階段》(W.W.羅斯托著)等。廣義的西方現(xiàn)代化理論(1)關于廣義現(xiàn)代化理論之說，參見[日]富永健一：《“現(xiàn)代化理論”今日之課題——關于非西方后發(fā)展社會發(fā)展理論的探討》，[美]塞繆爾·亨廷頓，等：《現(xiàn)代化——理論與歷史的再探討》，羅榮渠主編，上海：上海譯文出版社，1993年，第108-109頁。，著眼于西方工業(yè)化和民主化的進程，研究17世紀以來，由于資本主義的發(fā)展，在歐洲形成的技術、經濟、政治、文化和社會的劇烈變革。它將現(xiàn)代化分為三個階段：第一階段是以荷蘭、英國、法國為主導的經濟、政治變革；第二階段是以德國為主導的快速工業(yè)化；第三階段是以第二次世界大戰(zhàn)后的美國為主導。就這個意義而言，自啟蒙運動以來興起的社會科學中，諸如以洛克為代表的政治學說,以亞當·斯密為代表的古典經濟學說,以孔多塞為代表的單線式進步歷史觀,以圣西門和孔德為代表的社會歷史理論,以梅因、滕尼斯為代表的社會變遷研究,以韋伯為代表的東西方宗教比較研究，都屬于西方現(xiàn)代化理論研究成果。在新世紀，在我國學術和高等教育領域，一些西方現(xiàn)代化理論的代表性著作仍有重要的學術價值和學術地位，是學者深入研究的重要學術資源，同時也是該學科學生提高學術素養(yǎng)的必讀書目。但是，西方社會科學是西方文化霸權的重要載體。西方現(xiàn)代化理論中不可避免地滲透著意識形態(tài)。一旦接受這些意識形態(tài)，人們可能就會不自覺地用它來認識中國和世界，產生諸多錯誤觀念。一些學者指出過西方現(xiàn)代化理論中的意識形態(tài)因素，但缺乏深入分析。下面，就從西方現(xiàn)代化理論的基本方法論框架的角度，對其中的冷戰(zhàn)意識形態(tài)、殖民主義的“文明開化使命”論[1](P128)、西方優(yōu)越論等觀念進行辨析。本文第一部分分析美國現(xiàn)代化理論，主要是狹義的現(xiàn)代化理論。第二、第三部分是從廣義的角度分析現(xiàn)代化理論。

一、美國現(xiàn)代化理論、結構功能主義和冷戰(zhàn)意識形態(tài)

20世紀50—60年代興起的現(xiàn)代化理論是美國進行冷戰(zhàn)的工具。二戰(zhàn)后，美國成為新興的霸權國家。美國認為，以蘇聯(lián)為首的社會主義陣營的巨大影響力，風起云涌的殖民地解放運動，尤其是社會主義陣營對殖民地解放運動的大力援助，極大地威脅了美國的霸權地位。美國一方面聯(lián)合歐洲老牌帝國主義國家對社會主義陣營進行冷戰(zhàn)；另一方面，美國希望把那些剛剛獲得獨立的前殖民地國家的現(xiàn)代化運動納入美國霸權秩序。美國開始制定各種援助計劃，意圖控制第三世界的發(fā)展。從根本上說，社會科學作為國家文化體制的一個有機組成部分，是為國家利益服務的。美國現(xiàn)代化理論也不例外。

這里有個關鍵問題，即社會科學的客觀性和意識形態(tài)的關系問題。有一種觀點認為，社會科學作為科學，必須價值中立，客觀地反映現(xiàn)實，否則，就不能發(fā)揮其作用。美國的冷戰(zhàn)戰(zhàn)略具有意識形態(tài)特征。但是，為冷戰(zhàn)服務的現(xiàn)代化理論只是一種工具，一種對第三世界現(xiàn)代化進程的客觀認識，不具有意識形態(tài)性。產生現(xiàn)代化理論的社會條件無疑具有意識形態(tài)因素，但是，一旦研究者開始科學認識過程，就必須遵循科學認識的客觀原則，避免價值因素的干擾。美國的冷戰(zhàn)戰(zhàn)略只是現(xiàn)代化理論產生的語境。認為美國的冷戰(zhàn)戰(zhàn)略具有意識形態(tài)因素，現(xiàn)代化理論就具有意識形態(tài)性，這是混淆了社會科學產生的語境和社會科學的內容。

這種觀點非常有影響，但它忽視了社會科學不同于自然科學的獨特性。社會科學研究的是人類的行為和制度，人類的行為和制度都具有價值因素。簡要地說，意識形態(tài)滲透于社會科學有三條途徑：第一是價值前提。社會科學研究的社會事實不是自發(fā)出現(xiàn)的，它是在研究者的價值前提下出現(xiàn)的。換言之，正因為研究者有了一定的價值關注，他才選定一定的研究課題，與價值前提相關的社會事實才會呈現(xiàn)出來。價值前提是社會科學研究得以可能的必要條件。第二是社會科學中價值描述與價值評價的統(tǒng)一性。在社會科學中，對價值事實的描述離不開對價值事實的評價。比如，描述一個國家的行為是“侵略”，就是把一個國家的行為放在一個價值體系中進行定位。這既是描述，同時也是價值評價。第三，價值前提會影響社會科學的方法論框架。社會科學中不可避免地滲透著價值、意識形態(tài)(2)社會科學具有雙重維度，它既是科學的認知符號體系，也是作為權力工具的符號體系。關于這個問題的詳細闡述，參見拙作，梁孝：《社會科學的雙重維度及其向意識形態(tài)的嬗變》，《天津社會科學》2005年第6期。。

社會學家塔爾科特·帕森斯(以下簡稱帕森斯)的結構功能主義對美國現(xiàn)代化理論產生了重要影響，是其得以形成的方法論基礎。下面，主要分析帕森斯結構功能主義方法中的意識形態(tài)因素及其對現(xiàn)代化理論的影響。

結構功能主義認為，社會是一個有機體，一定的社會需要產生相應的社會結構，一定的社會結構執(zhí)行特定的功能。帕森斯深化了結構功能主義研究方法。西方自由主義把個人視為自由、自主的人，按照自己的利益進行自由選擇?！八嚼垂妗保瑐€人利益的最大化會形成社會利益的最大化。但是，20世紀以來西方的大危機使這種自由主義和功利主義破產。帕森斯想修補這種自由主義和功利主義，為它提供一個社會基礎。帕森斯在自由主義的前提下，強調社會規(guī)范的作用。在分析人類的行為時，他不僅分析利益最大化的動機取向，還分析價值取向。價值取向來自社會規(guī)范的內化。社會規(guī)范對應著社會結構，體現(xiàn)著社會結構的功能。由此，帕森斯提出對社會行為結構進行分析的三個系統(tǒng)：人格系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)。更重要的是，帕森斯在系統(tǒng)分析中加入模式變項，將靜態(tài)分析轉變?yōu)閯討B(tài)分析。在影響價值取向的各種因素中，帕森斯提出五項主導變項：情感變項：感情投注—感情無涉；利益變項：自我取向—集體取向；評判變項：普遍主義—特殊主義；地位變項：成就表現(xiàn)—身份先賦；義務變項：具體特定—廣泛彌散[2]。這些模式變項采取兩極對立的形式。其中一極實質上是美國現(xiàn)代社會某些特征的抽象，被作為衡量一個社會發(fā)展趨勢的標準。帕森斯這些較為抽象的分析形成了一個高度綜合、普遍適用的社會學理論體系。根據各個變項的不同，各個國家可以被置于從傳統(tǒng)到現(xiàn)代不同的時間點上。這就形成了一種分析復雜社會變動，以及在不同社會之間進行比較的方法。

帕森斯的結構功能主義方法很快被應用于第三世界國家經濟、社會、政治的比較研究，成為美國現(xiàn)代化理論研究最重要的方法。馬里恩·列維(Marion Levy)在帕森斯的指導下，應用結構功能主義方法，對中國親緣關系的變化進行社會學研究，完成了他的博士論文，最后形成專著《現(xiàn)代中國的家庭革命》(1949)。很多學者隨之效仿，以結構功能主義對發(fā)展中國家進行歷史變遷研究和制度比較研究。美國學術界現(xiàn)代化理論由此興起。美國學者丹尼爾·勒納(Daniel Lerner)以這種方法對中東一些國家進行研究。他通過研究相關國家的經濟和社會總量數(shù)據，根據大量訪談材料，完成了頗有影響的著作《傳統(tǒng)社會的消逝》(1958)。根據城市化、人格變化、識字率、政治參與等指標分析，“勒納以令人驚訝的自信提出一系列普遍存在、連續(xù)演進的階段。這些階段的提出意味著各個社會都不可阻擋地向‘現(xiàn)代’西方的共同終點運動”[3](P59)。比較政治學領域很快受到帕森斯的影響。1953年，美國社會科學研究理事會成立比較政治學委員會。該學會在學科規(guī)劃、資源分配等方面具有重要影響力。它倡導以學術客觀性解決實際問題。為了保持學術的客觀性和科學性，對于全球范圍內比較政治研究，該學會認為要重視國家間差異，抵制把各個社會和國家放入一個簡單化的發(fā)展序列之中的理論模式。但是，比較政治學家很快求諸于帕森斯貌似復雜實際更為簡單的方法。加布里艾爾·阿爾蒙德(Gabriel Almond)倡導應用帕森斯的“模式變項”，在不同的地區(qū)選擇共同的研究問題，將研究成果進行比較，然后進行理論綜合。對發(fā)展中國家，尤其是新獨立國家政治發(fā)展的現(xiàn)代化理論研究迅速展開。與此同時，效仿帕森斯的方法，研究發(fā)展中國家經濟增長的經濟學方興未艾。W.W.羅斯托的《經濟增長的階段——非共產黨宣言》是現(xiàn)代化理論代表性的經濟學著作。20世紀50—60年代，美國現(xiàn)代化理論興盛一時。

但是，就現(xiàn)代化理論的意識形態(tài)問題而言，帕森斯的結構功能主義有一個突出的問題，這就是對模式變項的兩極設置。兩極之中，一極為現(xiàn)代標準，另一極為傳統(tǒng)標準?，F(xiàn)代標準實際上是對美國社會制度的抽象。這種變量設定，預設了美國的現(xiàn)代化道路是所有國家的道路。每個國家都處在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的不同發(fā)展階段上。換言之，美國是現(xiàn)代化的“燈塔”，所有的國家都在駛向“燈塔”的航程上，只是遠近不同而已。美國學者雷迅馬認為：“有關現(xiàn)代化的思想觀念遠遠超出了學術討論的范圍。這些思想觀念是關于美國社會的性質是什么，以及美國力量能夠成就什么的更大的意識形態(tài)的一個組成部分，它們在冷戰(zhàn)時代對國家利益、對外關系和文化認同的建構的過程中扮演了重要角色?！盵3](P36)

美國社會學家杰弗里·亞歷山大認為，帕森斯的理論和方法存在著“一種非常自鳴得意的自由主義的轉變”[4](P54)。它體現(xiàn)了冷戰(zhàn)中的一種美國意識，即“它們的國民熱切地保持他們那特殊資本主義和民主化社會發(fā)展的模型，并將其視為普遍性的和正確的”[4](P54)?！芭辽购笃谘芯康臉酚^主義傾向實際上導致了它對‘進步’和把進步變成抽象模型本身的幼稚偏向……他的研究也展現(xiàn)了一種意識形態(tài)的傾斜?！盵4](P55)

現(xiàn)代化理論把美國現(xiàn)代化道路視為普遍的，從另一方面看，就是否定社會主義現(xiàn)代化道路。在現(xiàn)代化理論看來，資本主義和社會主義不是社會歷史發(fā)展前后相繼的兩種社會形態(tài)，而是現(xiàn)代化的兩種形式，它們并沒有本質的不同(3)在以蘇聯(lián)為首的社會主義陣營和以美國為首的資本主義陣營處于冷戰(zhàn)競爭的世界格局下，在20世紀50年代，法國社會學家雷蒙·阿隆提出頗有影響的工業(yè)社會論。雷蒙·阿隆認為，一切致力于工業(yè)化的國家最后都走向工業(yè)社會。蘇聯(lián)的社會主義和歐美的資本主義在技術、資本積累、追求效率等方面都是相同的，它們都是工業(yè)社會。這是兩種經濟增長的模式，或者說，是兩種現(xiàn)代化的形式。國家計劃和市場只是資源配置的兩種不同方式。雷蒙·阿隆認為，社會主義也是一種有效的現(xiàn)代化形式。雷蒙·阿隆的理論同樣具有冷戰(zhàn)意識。不過，與之相比，W.W.羅斯托的《經濟增長的階段——非共產黨宣言》的冷戰(zhàn)意識形態(tài)色彩更為強烈。雷蒙·阿隆的相關論述，參見[法]雷蒙·阿隆：《階級斗爭——工業(yè)社會新講》，周以光譯，南京：譯林出版社，2003年，第4-6頁。。但是，社會主義是一種非正常的現(xiàn)代化形式。W.W.羅斯托的《經濟增長的階段——非共產黨宣言》是現(xiàn)代化理論中代表性的經濟學著作，它突出地代表了這種意識形態(tài)傾向。W.W.羅斯托將傳統(tǒng)到現(xiàn)代的經濟增長分為五個階段：傳統(tǒng)社會、起飛準備、起飛、走向成熟、大眾消費。由于獨特的地理位置、經濟因素、政治因素，英國首先進入經濟起飛前的準備階段，在條件成熟時，開始經濟起飛。英國的國力迅速增強，在經濟、政治、軍事上給周邊國家以強大的壓力。面對這一壓力，周邊國家相繼開始現(xiàn)代化進程。這樣，現(xiàn)代化就以英國為源點向外擴散，逐次在全球展開。美國已經達到了現(xiàn)代化的最高階段——大眾消費階段。他認為，社會主義不是與資本主義性質不同的社會形態(tài)，而是現(xiàn)代化的一種形式。只不過，由于俄國特殊的政治條件，“一種特殊的現(xiàn)代社會組織形式控制了并非由它造成的革命形勢。國內方面的迫切需要及其它對國外的野心，產生了一種普通的增長經驗，極不正常地集中力量發(fā)展重工業(yè)和軍事潛力”[5](P110)。換言之，社會主義現(xiàn)代化是一種不正常的現(xiàn)代化道路。對于美國與蘇聯(lián)爭奪第三世界的冷戰(zhàn)戰(zhàn)略目標，W.W.羅斯托倒是直言不諱。他認為，美國當務之急，“在于美國和西方能不能動員它們的豐富資源來做它們必須做的工作。資源不僅包括鋼和電子產品，也包括精神和智力、意志和洞察力。工作不僅包括導彈武庫和國內福利的進一步擴大，而且還包括印度的第二個和第三個五年計劃，包括亞洲、中東、非洲和拉丁美洲遙遠的地方的工作”[5](P110)。

現(xiàn)代化理論隱含的意識形態(tài)的核心觀點就是，美國的道路才是符合現(xiàn)代化規(guī)律的道路，美國的社會才是健全的社會。所有的國家都應該走美國的路。只有美國的路才能實現(xiàn)自由民主、富裕繁榮。這種觀點再進一步，就是“意識形態(tài)終結論”。

這里，還必須提及一點?，F(xiàn)代化理論有一個不自覺的方法論理論預設，即以單個的民族國家為分析單位。在對經濟、政治、文化、社會進行比較分析時，研究者都自覺不自覺地以民族國家為單位。因此，現(xiàn)代化理論所勾勒的現(xiàn)代化的進程、階段和規(guī)律，適用于所有民族國家。換言之，所有的國家都可以實現(xiàn)現(xiàn)代化。如果用W.W.羅斯托經濟增長的階段理論來表述，那就是所有的國家經過現(xiàn)代化都可以達到美國式大眾消費階段。但是，現(xiàn)實證明這是錯誤的。以薩米爾·阿明、安德烈·岡德·弗蘭克為代表的依附理論和以沃勒斯坦為代表的世界體系理論對此提出深刻批判。他們認為，資本主義世界體系存在一個中心—邊緣的結構，二者存在不平等的經濟和政治關系。中心區(qū)是霸權國家地區(qū)，它們通過經濟、政治、軍事霸權控制邊緣地區(qū)，進行不平等交換，邊緣地區(qū)的財富不斷流向中心區(qū)。邊緣國家不是前現(xiàn)代化國家，而是畸形的不發(fā)達國家。它們內在的、畸形的經濟、政治結構使其無法通過現(xiàn)代化成為西方式發(fā)達國家。依附理論和世界體系理論對現(xiàn)代化理論的科學性進行了切中要害的批判。從美國力圖把新興的發(fā)展中國家納入美國霸權秩序的冷戰(zhàn)戰(zhàn)略而言，美國現(xiàn)代化理論在這一點上，也隱含著冷戰(zhàn)意識形態(tài)。

二、西方早期現(xiàn)代化理論的“文明—野蠻”世界圖式和“文明開化使命”論

從廣義現(xiàn)代化理論來看，美國現(xiàn)代化理論屬于西方現(xiàn)代化理論發(fā)展的第三個階段。它的方法論前提預設承襲著現(xiàn)代化理論第一階段的理論成果。在“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”之間勾畫一條單線進步路線，將美國視為現(xiàn)代化的頂點，將其現(xiàn)代化道路視為所有國家的必經之路，這是美國現(xiàn)代化理論的基本方法論框架。這一方法論框架本質上是西方啟蒙運動以來單線進步歷史觀和西方殖民者“文明—野蠻”的兩分世界圖式的新版本。美國學者迪恩·C·蒂普斯指出：“人們對按兩分法傳統(tǒng)構成的現(xiàn)代化理論的批判中，最常見的一種反對意見，是認為這些理論本質上是種族中心論世界觀的產物……甚囂塵上的種族中心論的一些用語，如‘文明的’和‘野蠻狀態(tài)’等顯然是不能接受的……當代現(xiàn)代化理論的術語雖然已經作了一些清理，使它給人一種較為中性的印象——它只談‘現(xiàn)代性’而不談‘文明’，只說‘傳統(tǒng)性’而不說‘野蠻狀態(tài)’——但是，這種理論像它十九世紀的祖宗那樣，繼續(xù)用西方社會的、特別是英美社會的制度和價值觀念為中心的觀點來評價各民族的進步。”[6](P103)美國現(xiàn)代化理論的道德邏輯結論是美國應該“幫助”第三世界國家推進“現(xiàn)代化”，這也不過是西方殖民擴張以來所聲稱的西方“文明”世界對“野蠻”世界的“文明開化使命”的新版本。在這種意識形態(tài)中，殖民地人民反對殖民主義、帝國主義的革命和獨立自主的要求，被視為以“野蠻”反對“文明”。下面，就對“文明—野蠻”的世界圖式和“文明開化使命”論的本質、理論演化譜系及其對20世紀30年代中國現(xiàn)代化史觀的影響等三個問題進行簡要梳理。

先看第一個問題，“文明—野蠻”的世界圖式和“文明開化使命”論是殖民者的世界觀。

“文明—野蠻”兩分世界圖式、“文明開化使命”論是在西方殖民主義擴張中，以及為殖民擴張辯護的過程中形成的。客觀地說，各個民族在看待其他民族時，都會不同程度地以本民族為中心，認為本民族是文明的，其他有著不同生活方式的民族是野蠻的。但是，西方的“文明—野蠻”兩分世界圖式卻完全不同。它是與殖民擴張掠奪原住民的土地和財富直接相聯(lián)系的。16世紀以來，歐洲國家向美洲殖民擴張。這種殖民擴張行徑之野蠻，即使在歐洲國家也引起巨大的爭議。殖民者先后提出各種理由為自己辯護。這些論證的核心就是劃分文明等級，區(qū)分“文明”和“野蠻”。當根據某些標準判定某個民族處于“野蠻”狀態(tài)時，那么，“文明”社會的標準就不適用于這個民族。而且，作為“文明”的民族還要承擔起“監(jiān)護”“開化”這些“野蠻”民族的責任。這就為各種野蠻殖民行徑以及后來的帝國主義行徑提供了合法性論證。

理性進步的單線歷史觀為“文明—野蠻”的兩分世界圖式和“文明開化使命”論提供了世界觀、歷史觀依據。理性進步觀念形成于歐洲啟蒙運動時期。它作為一種世界觀、歷史觀，廣泛地體現(xiàn)在英、法思想家的歷史學、政治學、經濟學著作中。從廣義的現(xiàn)代化理論來說，這些著作屬于西方現(xiàn)代化第一階段(以荷蘭、英國、法國等國為代表)的理論成果。這些著作探討歐洲新社會的理念和社會制度，同時也在探討歐洲的新身份，即在歐洲不斷地擴張中，在與其他文明的碰撞中，歐洲是什么？這種當時正在建構的歐洲意識，又與歐洲的殖民擴張密不可分。啟蒙思想家關于歐洲身份的思考，自覺不自覺地包含著殖民者意識。從西方殖民擴張的角度來看，單線進步歷史觀、“文明—野蠻”兩分世界圖式，也是殖民者的世界觀。啟蒙思想家，或者說，西方現(xiàn)代化第一階段的理論家們思想中的這些殖民主義因素往往為人們所忽視。

再看第二個問題，“文明—野蠻”兩分世界圖式和“文明開化使命”論的理論譜系。從其理論發(fā)展來看，這一譜系包括：基督教教義、自然法、理性進步論和社會進化論。

“文明”和“野蠻”兩分最初是以“上帝的名義”出現(xiàn)的。這一問題可以追溯到十字軍東征時期。十字軍東征引發(fā)文明之間的沖突。這時出現(xiàn)了一個尖銳的問題：基督教教徒有權利占領屬于異教徒的土地嗎？當時的教皇英諾森四世針對這一問題提出了一系列看法，對西方思想家產生了極大影響。其基本思想可以概括為：根據基督教教義和以基督教信仰為標準，可以將世界分為信仰上帝的基督教教徒和異教徒。信仰上帝的教徒是文明的，異教徒是野蠻的(這里的文明和野蠻的概念只是取其思想實質，并不是說當時就使用了這個概念)。教皇是上帝在人間的代言人。教皇不僅有權力主宰上帝的信徒，也有權力主宰異教徒。信仰上帝的人有義務宣揚上帝，拯救異教徒的靈魂。就其思想實質，簡而言之，就是基督教教徒可以以上帝的名義主宰異教徒。當異教徒拒絕上帝的“召喚”時，基督教教徒就可以采取暴力?！罢取碑惤掏降撵`魂成為西方殖民主義的“神圣”理由。這是“文明開化使命”論的最初形式。

隨后出現(xiàn)的是自然法理論。自然法是指自然內部運行的法則。對于人而言，就是理性。理性的高低成為劃分“文明”與“野蠻”的標準。歐洲思想家提出，野蠻人沒有理性，需要歐洲人的管理。16世紀西班牙神學家弗朗西斯科·德·維多利亞的觀點最具有代表性。他提出，“這些人(印第安人)沒有理性，甚至無法進行自我管理，只會做些別人吩咐他們做的事”。“我們所說的世居民族就是奴隸”，“奴隸不能擁有自己的任何財產”，“他們(印第安人)看起來真的與野獸沒什么不同，完全沒有管理能力。毫無疑問，讓別人來統(tǒng)治比他們自己統(tǒng)治要好”[1](P140)?！皫椭崩硇圆蛔愕拿褡暹M行管理，成為歐洲殖民者發(fā)動殖民戰(zhàn)爭、掠奪土地和財富的重要論據。英國思想家洛克把財產權和勞動聯(lián)系起來，認為能夠通過勞動更好地開發(fā)、耕作土地就可以獲得所有權。這種觀點不過是發(fā)揮了維多利亞的觀點。其真實含義是說，美洲原住民理性不足，不能有效地開發(fā)、耕作土地，而理性更高的歐洲殖民者能夠更好地耕種土地，因此，歐洲殖民者“應該”占有這些土地。

歐洲啟蒙運動時期，孔多塞、杜爾閣、圣西門、孔德等思想家，根據理性推動人類進步的思想觀念，提出人類社會發(fā)展階段論，后來演化為社會進化論?！拔拿鳌靶U”兩分世界圖式被廣為接受，“文明開化使命”論在西方似乎不言而喻。

法國啟蒙運動的核心理念是理性推動人類進步?？锥嗳摹度祟惥襁M步史表綱要》第一次系統(tǒng)地闡述了這一單線式理性進步歷史觀?？锥嗳J為，人類歷史就是人類理性不斷解放，擺脫各種愚昧和偏見而進步的過程。理性的解放使人不斷擺脫自然和社會的束縛，獲得自由。不同的理性發(fā)展程度形成了不同的社會發(fā)展階段。圣西門、孔德發(fā)展了孔多塞的思想，根據理性(以科學為代表)的發(fā)展將歷史分為三個階段。比如，圣西門認為人類經歷了三個歷史階段：神學和軍事時代；形而上學和法學家的時代；即將到來的科學與實證的階段。這種社會發(fā)展階段論與種族主義人種論、進化論和文明論相結合，形成社會進化論。該理論認為，人類社會分為三個階段：野蠻社會、半開化社會、文明社會。以黑種人為主進行漁獵的非洲屬于野蠻社會，以黃種人為主進行農耕的亞洲屬于半開化社會，以白種人為主的歐洲已經進入文明社會。白種人是最優(yōu)秀的種族，所以首先進入文明社會。這種社會進化論影響非常大。將文明論介紹進入日本的思想家福澤諭吉認為：“這種說法已經成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱，并且也沒有不接受這個說法而強要夸耀本國的情況認為勝于西洋的……所以，文明、半開化、野蠻這種說法是世界的通論，且為世界人民所公認?！盵7](P9)

理性進步論和社會進化論把人類歷史描述為一個單線式、必然的進步過程，所有的社會都處于上升線條不同的位置。一個社會的進步就意味著更美好。這種歷史觀把人類社會發(fā)展和人的個體發(fā)展相比擬。野蠻社會是人類的童年。一個兒童因為其知識不足，需要成人的撫育。一個野蠻社會(包括半開化社會)，由于其理性發(fā)展不充分，無法有效地管理自己，無法充分利用其所掌握的自然財富，它需要社會發(fā)展更成熟的歐洲國家的看護和管理。為了“野蠻”國家和民族的利益，“文明”的歐洲國家不得不擔負起文明“開化”的“使命”，讓野蠻國家和民族開化、發(fā)展，進入文明社會。這是歐洲“文明開化使命”。

一般而言，社會科學中的事實描述和價值判斷是嚴格區(qū)別的。這里，要特別指出，“文明社會”既是事實描述，也是價值判斷。從野蠻、半開化、文明三個社會階段而言，文明社會相對于另外兩個社會階段，是更高的社會發(fā)展階段，是一個更美好的社會。這樣，在單線式進步的歷史進程中，“文明社會”這個社會科學中的事實描述，同時也是價值描述?！拔拿鳌边@個概念從而具有了價值語言的特征?，F(xiàn)代語言學研究表明，價值語言具有規(guī)定性屬性，它的基本功能就是規(guī)定、指導人類的各種行為。在這個意義上，價值語言也是規(guī)定語言。規(guī)定語言既具有描述性意義，又具有評價性意義。它在描述一個價值事實時，同時，也給人們提供某種指令，為人類行動規(guī)定方向，指出“應該”做什么。比如，張三是個誠實的人。這是一個事實描述。與自然科學的事實描述不同?！罢\實”是人的一種品德，“誠實”這個概念是價值語言。因此，這個句子又是價值判斷。作為價值語言，“誠實”具有規(guī)定性語言的屬性?！皬埲莻€誠實的人”這一價值判斷，同時包含著“應該像張三一樣誠實”這樣的道德指令。正是因為價值語言的特征，當“文明社會”從事實描述轉化為價值判斷時，它就可以引申出道德指令，即我們(西方人)“應當”使他們(非西方人)進入“文明社會”?！拔拿鏖_化使命”論是理性進步論和社會進化論的邏輯結論。

孔多塞在展望理性之光普照世界時，提出西歐應該成為啟蒙者、文明傳播者和解放者，承擔起向非洲和亞洲傳播理性的使命。他在《人類精神進步史表綱要》中寫道：“這些遼闊的國土上有著大量的民族，他們有的地方仿佛就只是在期待著接受我們的辦法來使自己文明化，并在歐洲人中間找到自己的兄弟們來使自己變成為他們的朋友和他們的學徒；又有的地方是在神圣不可侵犯的專制君主或愚蠢不堪的征服者之下飽受奴役的民族，他們許多世紀以來都在召喚著解放者?！盵8](P180)

客觀地說，作為啟蒙思想家，孔多塞充滿理想和正義感。他不同于一些為西方殖民者辯護的思想家。他希望理性之光普照世界，整個人類自由而繁榮?？锥嗳麌绤柕嘏険糁趁裾叩膼盒小Ｋ麑懙溃骸白屛覀儊頇z閱一下我們在非洲和亞洲的經營和建設歷史吧；我們將看到我們對商業(yè)的壟斷、我們的背信棄義、我們血腥地在鄙視另一種膚色或另一種信仰的人們；我們的肆無忌憚的篡奪、我們教士們橫行霸道地使人改變宗教信仰，他們的陰謀詭計，——這一切摧殘了我們知識的優(yōu)越性和我們商業(yè)的優(yōu)勢最初所博得的那種敬意和好感?！盵8](P179)但是，不管孔多塞主觀意愿如何，他從理性進步的歷史觀和社會階段論的角度，為西方“文明開化使命”論提供了新的理論論證，同時，不幸的是，也為殖民主義和后來的帝國主義提供了道義論證。美國學者珍妮弗·皮茨指出,孔多塞“對進步的描寫產生了社會發(fā)展階段的道德等級制度，認為現(xiàn)代歐洲社會在道德上既優(yōu)越于古代社會，也優(yōu)越于非歐洲社會。他也認為，歐洲人應該并且將及時而和平地使世界上的其他國家文明化。盡管孔多塞本人把歐洲的征服行為控訴為人類歷史上最大的罪行之一，但是，他對道德和智力進步的闡釋，以及他對歐洲人注定要履行監(jiān)護落后民族的信念，被證實對孔德、圣西門和約翰·斯圖亞特·密爾等后人的觀念都產生了影響”[9](P252)。

這種“文明開化使命”論在歐洲思想界被普遍接受。甚至一些民主社會主義者也受到了影響。民主社會主義代表人物伯恩斯坦明確反對殖民地解放，他認為：“歐洲人占領熱帶各國，既不是必然要損害土著居民的生活樂趣，而迄今的情況甚至也不是到處都是這樣的。此外，承認野蠻人對于被他們占有的土地的權利也只能是有條件的。歸根到底，較高的文明在這里也有更大的權利。賦予利用土地的歷史的權利名分的，不是土地的征服，而是土地的經營。”[10](P296)由此可見，以社會進化論為基礎的“文明—野蠻”兩分世界圖式和“文明開化使命”論，在19世紀末20世紀初，在歐美已經成為不言而喻的“常識”。

前面已經論及，美國現(xiàn)代化“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分理論框架本質上就是“文明—野蠻”兩分世界圖式。歐美是現(xiàn)代社會，其他國家是傳統(tǒng)社會，所有的國家要走歐美的現(xiàn)代化之路，歐美是其他各國現(xiàn)代化的“老師”，要擔負起幫助“傳統(tǒng)”國家進行“現(xiàn)代化”的使命。這也不過是“文明開化使命”論的一種新形式。雷迅馬認為：“現(xiàn)代化是一種將特定政策和深層次的民族自我感覺聯(lián)系在一起的意識形態(tài)……它使美國那種深刻的歷史使命感得以反復申述，宣稱美國擁有改造這個奮斗中的世界的力量、知識和權利?！盵3](P115)

新世紀以來，美國仍在以這種“文明開化使命”論為道義理由擴張霸權。2005年1月，喬治·布什總統(tǒng)在就職演講中說道：“但是現(xiàn)在，最需要的是我們國家的安全和我們時代的使命感。有鑒于此，美國的政策是尋求并支持世界各國和各種文化中成長的民主運動和制度，最終的目標是終結世界上所有的極權制度?！盵11](P200)這里，只不過把“拯救異教徒的靈魂”“文明開化使命”“現(xiàn)代化”具體化為“自由”和“民主”而已。

第三個問題，“文明—野蠻”的世界圖式和“文明開化使命”論對中國20世紀30年代現(xiàn)代化史觀的影響。

西方現(xiàn)代化理論的基本理論預設包含著西方殖民主義和帝國主義的世界觀。這種世界觀為西方的擴張服務，提供道義制高點。這種世界觀否認殖民地國家、民族的獨立自主的權利和能力，否認其擁有抵抗外來侵略的權利，否定其反對殖民主義和帝國主義的民族解放運動。歐洲以外的民族，一旦為了自己家園，為了民族獨立起而抗擊殖民侵略者，或者為了爭取自主發(fā)展的權利反對霸權，就被視為拒絕“上帝的拯救”“野蠻抗拒文明”、抗拒“自由民主”的世界潮流的“愚昧”之舉。中國20世紀30年代出現(xiàn)的現(xiàn)代化史觀明顯受到這種意識形態(tài)影響。

中國20世紀30年代出現(xiàn)的“現(xiàn)代化”理論，其代表是蔣廷黻、陳恭祿關于中國近代史的研究。二人也是現(xiàn)代化史觀的代表人物。他們的現(xiàn)代化研究明顯受到了“文明—野蠻”兩分世界圖式和西方“文明開化使命”論的影響。甲午戰(zhàn)敗給國人以巨大的震撼。嚴復翻譯《天演論》，將進化論介紹進入國內。流亡日本的梁啟超深受福澤諭吉文明論的影響，提出“文野三界”的文明進化論，承認人類從“野蠻”到“文明”順序而生的三個階段是進化之公理。他將文明進化論傳播到國內?！拔拿鳌靶U”兩分世界圖式由此被人們接受。1840年后，中國精英最初都是在東西方文化的視野中思考中西“體用”“本末”的問題。文明進化論的出現(xiàn)，則把“東西”差異轉變?yōu)樯鐣l(fā)展階段的“古今”差異。作為落后的中國人，自然要思考、研究中國如何奮起直追，中國“現(xiàn)代化”研究的出現(xiàn)順理成章。

社會進化論、文明進化論中的文明等級的邏輯能引申出兩個推論。從處于更高階段的“文明”社會來說，應該向“野蠻”(或者“半開化”)社會傳播文明，使其開化，這是西方的“文明開化使命”論。從處于低階段的“野蠻”(或者“半開化”)社會來說，就要主動文明化、現(xiàn)代化(4)福澤諭吉的觀點代表了這種現(xiàn)代化論。他認為，了解了文明發(fā)展的三個階段，“稍識事理的人，對事理懂得越透徹，越能洞悉本國的情況，越明了本國情況，也就越覺得自己國家遠不如西洋，而感到憂慮不安。于是有的就想效仿西洋，有的就想發(fā)憤圖強以與西洋并駕齊驅。亞洲各國有識之士的終身事業(yè)似乎只在于此”。參見[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務印書館，1992年，第9頁。。中國20世紀30年代的現(xiàn)代化論屬于后者。由于兩者都是源于“文明—野蠻”的兩分世界圖式，當時中國的現(xiàn)代化論者在進行研究時，往往不自覺地以殖民主義(帝國主義)的世界觀看待中國的現(xiàn)代化問題。西方的“文明開化使命”論掩飾著西方殖民主義和帝國主義，將西方資本主義興起中掠奪、壓迫、剝削其他民族的行為合理化、道德化。同時，它還隱含著種族論，認為非西方民族沒有自主能力，必須在西方國家“監(jiān)護”下“文明”化。以蔣廷黻、陳恭祿為代表的現(xiàn)代化研究的問題就在于此。他們只看到西方傳播“文明”的一面，而沒有看到其暴力掠奪和壓迫的一面。他們“通常把中國社會的混亂、停滯和挫折歸因于中國的本土因素，而非外來因素”[12](P76)。他們只看到人民落后的一面，看不到其中蘊含的社會力量。他們把農民起義和革命視為“中國歷史正確方向的偏差和異常，阻礙了中國的現(xiàn)代化,在中國歷史發(fā)展中處于從屬地位”[12](P17)。但是，也正因為此，他們也找不到中國現(xiàn)代化的真正道路，其作品中彌漫著“悲劇性敘事模式”[12](P27)。

三、現(xiàn)代性興起的東西方比較研究法和西方優(yōu)越論

現(xiàn)代性為什么首先出現(xiàn)在歐洲？在這個問題之后，人們自然會繼續(xù)追問，它為什么沒有發(fā)生在東方？是什么因素使西方興起？又是什么因素使東方停滯？探討“歐洲奇跡”“西方崛起”、西方文明“獨特性”的各種理論觀點，都可以被納入這個問題。這是西方現(xiàn)代化理論的一個重要研究主題。在歐洲興起的過程中，西方一直通過東方，或者說他者來理解自己。東西方比較自然成為研究這一問題的基本方法。這些理論通過東西方文明比較，找出西方文明的獨特優(yōu)勢，以此解釋“歐洲奇跡”。這種比較方法被廣泛運用，其中的一些理論觀點影響廣泛。但是，這種方法存在根本的理論缺陷，衍生出關于西方的各種“神話”。同時，在另一方面，它否定非西方文明的歷史，產生一種歷史虛無論。

現(xiàn)代化理論先后提出各種觀點解釋“歐洲奇跡”。這些觀點包括：基督教、最優(yōu)秀的人種、最適宜的環(huán)境和氣候、最富于理性(表現(xiàn)為科學、哲學、理性的科層制)、技術發(fā)明、歐洲自由民主、歐洲國家中等的規(guī)模(沒有亞洲式絕對王權，社會保持活力)。這些觀點可以通過不同方式予以表示。一句話，西方擁有其他地方不可比擬的優(yōu)越性。這些理論可以稱為西方(歐洲)優(yōu)越論。

這些西方優(yōu)越論通過東西方比較，找到歐洲突出的獨特特征，將這種特征作為“歐洲奇跡”的原因。然后，在歷史中追根溯源，找到其最初的形式。這樣，再以這種特質為中心，勾勒出它發(fā)生、發(fā)展、興盛的過程。最后，這種特質被解釋為西方文明優(yōu)越的內在本質，它轉化為歷史的內在動力，不斷推動西方發(fā)展，產生歐洲奇跡。同時，在這種比較和闡述中，找出東方文明內在的一個相反特質，以解釋東方的停滯和活力的消失。韋伯是這種方法的最重要的代表。他以理性化解釋西方現(xiàn)代性，注重與東方社會比較，“反復嘗試將他(指韋伯)從西方社會的歷史事實中概括出來的有關社會各方面的合理命題運用于與西方具有不同的初始條件的東方社會。但是，韋伯從這些嘗試中所得出的結論，都歸結為一系列‘只有西方……’的命題……就是說，在韋伯看來，現(xiàn)代化的論題是不可能一般化到非西方世界的，是西方所特有的”[13](P111)。

這種東西方比較方法存在根本的問題，并產生了相關的科學性問題和意識形態(tài)問題。這些問題可以分為以下五個方面：

第一，東西方文明并不是割裂的，并不存在一個完全獨立于東方的西方。

將東西方兩分進行比較的方法，預設了一個獨立的西方實體和一個獨立的東方實體，各自按照某種決定性特質的內在邏輯發(fā)展。但是，現(xiàn)在的全球史研究表明，人類社會、經濟、文化的交流和相互影響一直存在。東方文明對西方(以西歐為中心)文明的興起有重大的推動作用。公元7世紀中葉，伊斯蘭文明興起。隨后，在阿拉伯帝國“百年翻譯”運動中，古希臘、古羅馬、古波斯、古印度的文獻被翻譯、注釋、研究，數(shù)學、醫(yī)學、化學、物理、天文學、文學藝術發(fā)展到一個新高度。13世紀后，西方經過翻譯運動，了解、研究、吸收阿拉伯文化，迅速地提高了歐洲科技和哲學的水平。14—15世紀，西方極力吸收拜占庭帝國保存的古希臘、古羅馬文化，助燃歐洲的文藝復興。隨后，中華文化西傳，對歐洲經濟、社會產生了重要影響。說到中華文明對歐洲的影響，人們往往會想到四大發(fā)明。實際上，現(xiàn)在的研究表明，中國的影響要廣泛得多。當時，歐洲精英千方百計獲取中國的科技。1685年，法國財政大臣、海軍大臣科爾貝爾要求法國科學院給派遣到中國的六位耶穌會士開列一系列清單，在中國尋找“從科學、動植物到農業(yè)生產所有領域的方法”[14](P178)。同時期著名的德國哲學家萊布尼茲親自給去往中國的耶穌會傳教團寫信，要求他們記錄中國的冶鐵、茶葉、造紙、絲綢、瓷器、印染、玻璃、農業(yè)、軍事、航海等技術信息，并將相關的技術、機器、模型和文獻帶回歐洲。“所幸的是他們都一一照辦了?！盵14](P179)中華文明對歐洲的影響由此可見一斑。只不過，東方文明的這些巨大影響被西方學界有意淡化。1453年，拜占庭帝國滅亡，奧斯曼土耳其帝國向西擴張，擠壓歐洲。1492年，西歐開始向美洲殖民擴張，掠奪大量的金銀和土地。貧瘠落后的歐洲才有資本參與東方貿易。同時，在歐亞大陸傳統(tǒng)的東西貿易網絡之外，出現(xiàn)了大西洋三角貿易，英國由于地理優(yōu)勢逐漸成為航運中心。正是在全球經濟、貿易、政治不斷變動整合中，英國以及西歐逐漸占據了一個有利位置。這是“歐洲奇跡”的關鍵。割裂全球復雜的相互作用，把目光僅僅聚焦于西歐某個國家的內部因素，或者西歐某種自然、社會、文化特征，將其作為歐洲奇跡的原因，這肯定是錯誤的。

第二，“歐洲”歷史存在巨大的文化斷裂，并不存在一個連續(xù)的歐洲。

“古希臘產生羅馬，羅馬產生基督教的歐洲，基督教的歐洲產生文藝復興，文藝復興產生啟蒙運動，啟蒙運動產生民主政治和工業(yè)革命。工業(yè)遇上民主政治又產生美國，體現(xiàn)出生命、自由和追求幸福的權利?！盵15](P5)這是人們通常所說的“歐洲”(或者西方)的歷史。但是，從真實的歷史來看，古希臘文明在東地中海，屬于范圍更廣闊的亞非文明圈。羅馬帝國則是以地中海為紐帶的文明圈，其中心地帶仍在東地中海?，F(xiàn)代歐洲大部分地區(qū)在羅馬帝國域外的“蠻荒地帶”。西羅馬帝國滅亡后，形成拉丁語基督教地區(qū)和希臘語東正教拜占庭帝國對峙。拉丁語基督教的“歐洲”否認拜占庭帝國屬于“歐洲”。從種族、文化、語言、地理來看，現(xiàn)代西方編纂的歐洲史存在著各種斷裂。也正是因為這個原因，出身自德國學術圈之外的歷史哲學家斯賓格勒從根本上把希臘羅馬文明和西歐文明視為兩個完全不同的文明。對于現(xiàn)代歐洲人硬把兩種文明嫁接在一起，他諷刺說：“在整個歷史中，再沒有一種文化狂熱地崇拜另一種文化記憶的同類情形……我們把自己最深刻的精神需要和感情投射在古典的圖景上?！盵16](P51)斯賓格勒之說未必正確，但至少說明現(xiàn)代歐洲人所撰寫的“歐洲”歷史斷裂之大。法國學者杰拉德·德朗提指出：“‘歐洲’作為一種理念，永遠都處于創(chuàng)造和再造的進程中，由許多新的集體認同的壓力所決定?！盵17](P2)一個有著永恒不變的傳統(tǒng)的歐洲，這種傳統(tǒng)的核心價值是追求自由、民主與自治，這只是“當代歐洲觀點的基本普遍假定”[17](P2)。

第三，從東西文化對比中解釋“歐洲奇跡”具有極大的隨意性，往往倒果為因。

東西方比較方法假定文明是獨立的實體，內部有一種決定性的因素，它決定著這一種文明的面貌。一種文明興盛時，這種決定性因素就是其內在優(yōu)越性。一種文明衰敗時，這種決定性因素就是阻礙其發(fā)展的原因。這種方法以成敗論英雄，誰興盛誰優(yōu)越。它從東西方社會現(xiàn)狀的對比中，尋找歐洲的某種突出特征作為優(yōu)勢，進而將其解釋為發(fā)展的內在原因。這樣，就在一定程度上把發(fā)展的結果作為發(fā)展的原因。這種解釋具有極大的隨意性。當社會不斷發(fā)展時，不斷出現(xiàn)新制度、新文化、新觀念時，西方就會不斷出現(xiàn)新的“優(yōu)越性”。

18世紀末，有歐洲學者綜合了當時歐洲人認可的歐洲優(yōu)勢，或者說“歐洲奇跡”的原因。這些原因包括：歐洲地理環(huán)境獨特；歐洲的植物栽培技術最好；歐洲是世界航運、貿易的中心；數(shù)百年來歐洲成為科學和藝術的中心；歐洲人是基督教的傳播者。這些解釋與后來的解釋有很大不同。德國學者于爾根·奧斯特哈默指出，當時，歐洲工業(yè)化剛剛開始，工業(yè)和商業(yè)并不領先于印度和中國。歐洲大陸國家在政治上還是舊制度?！?8世紀末，從生物學及民族志方面來解釋歐洲的優(yōu)勢地位，幾乎沒人相信”，“把自由的歐洲和專制的亞洲任意對立起來，仍然不足以讓人心滿意足”[18](P59)。

同時，一旦改變比較的時間，就可能得出相反的結論。韋伯進行東西方宗教的比較研究，從新教倫理精神解釋資本主義的起源，其思想和方法對“歐洲奇跡”研究產生了極大影響。但是，英國學者約翰·霍奇森指出，如果在公元900年，韋伯寫出的可能就是《伊斯蘭教倫理與資本主義精神》；如果是在公元1100的中國宋代，韋伯寫出的可能是《儒教倫理與資本主義精神》[14](P263)。這樣，被認為阻礙資本主義發(fā)展的伊斯蘭教和儒教就成為資本主義發(fā)展的積極因素。

綜上所述，這種比較得出的“歐洲奇跡”的內在決定因素，是非常值得懷疑的。

第四，回溯逆推式研究衍生西方注定優(yōu)越的“神話”。

通過比較找到某種優(yōu)勢之后，現(xiàn)代化理論往往回溯歷史，在歷史中尋找具有相似的事物，將這些相似的事物按照時間順序排列起來，每一個相似的事物被視為發(fā)展的一個階段。這樣，西方歷史就成為因某種獨特因素不斷發(fā)展而走向人類“歷史終結”的上升進程。今天，西方認為自己的優(yōu)越性在于自由、民主和理性。這個歷史的原點被追溯到古希臘。民主、理性在古希臘萌芽，然后是古羅馬的共和國，再后來是意大利城市共和國、日耳曼自由農民、英國《大憲章》，直到現(xiàn)代西方的自由民主制度。這樣，就形成一種歷史目的論。西方歷史似乎注定要走向今天，每個時代都將自由民主薪火相傳，發(fā)揚光大。由此形成一個抽空歷史復雜性的極度簡單化的目的論歷史(5)英國歷史學家赫伯特·巴特菲爾德認為，以英國為代表的一些歐洲歷史學家在通史編撰中，很長時期習慣“以今鑒古”，從今天的興趣出發(fā)，從歷史中挑選相似的事物，勾勒出一個前后相繼的因果鏈來解釋歷史。同時，從今天的興趣點對歷史事實過度解釋，扭曲歷史。他認為，韋伯關于新教倫理精神與資本主義興起的研究就屬于此類。筆者認為，他的批評同樣適于各種從歷史上尋找“歐洲奇跡”根源的現(xiàn)代化理論。參見[英]赫伯特·巴特菲爾德：《歷史的輝格解釋》，張岳明、劉北成譯，北京：商務印書館，2012年，第32-34頁。。

每個時代的人都有自己的生活，面對自己時代的問題。他們不是為了某個遙遠的未來而生活。前面所描述的簡單化的目的論歷史，往往扭曲歷史事實。研究者往往從今天的立場、理念出發(fā)，有意或者無意地將他們的觀點投射在選定的歷史事實之上，將它的某一特征極度放大，扭曲歷史。比如，英國《大憲章》被視為英、美自由民主發(fā)展具有歷史意義的綱領性文件。但是，這份文件不過是英王和貴族為了避免內戰(zhàn)而達成的一份協(xié)議，雙方都沒有認真對待它。它也與人民無關。“這種把《大憲章》作為英國個人權利的綱領之一來進行的廣泛崇拜，沒有任何法律或歷史根據。事實上，幾乎所有被普遍歸功于《大憲章》的東西，都是錯誤的。”[19](P53)在這種研究方式中，很多時候，人們從歷史中發(fā)現(xiàn)的，只不過是自己頭腦中既存的“歐洲”形象。因此。對于當時學者對于古希臘的贊頌，斯賓格勒指出：“其實，古典是一種背景，是用來襯托他們自己所創(chuàng)造的，用自己的心血培育起來的生活理想的，它是一件裝著他們自己的世界感情的(world-feeling)的容器，是一宗幻影，一個偶像。”[16](P52)這種批評對上述研究方法也是完全適用的。

第五，作為他者的東方文明被虛無化。

西方文明是在與其他文明的比較中，尤其是在與東方文明的比較中形成自我意識的。歐洲人在建構西方文明形象的同時，也在建構東方文明的形象。在這種兩極對立的比較模式中，“東方文明”不過是歐洲人虛構的一種鏡像，以此反映、確證其自身形象。當西方歷史成為因自由民主而不斷發(fā)展的歷史時，東方則被想象為因專制獨裁而失去活力的歷史。如果不加批判地接受西方現(xiàn)代化理論中的西方優(yōu)越論，就會看到一個光輝燦爛的西方文明，而中華文明燦爛的歷史被置于黑暗之中。這里，并不否認西方近現(xiàn)代的發(fā)展和中國的落后，而是反對西方現(xiàn)代化理論中預設的意識形態(tài)及其對歷史的扭曲。

結語

社會科學是現(xiàn)代社會認識世界的最重要的途徑之一，也是國家治理的重要理論工具。如前文所述，西方現(xiàn)代化理論是產生了巨大影響的社會科學，同時，它也有意無意地隱含著各種西方意識形態(tài)。作為社會科學，它凝聚著西方的智慧和西方現(xiàn)代化的經驗，但其中隱含的意識形態(tài)，則是以西方利益為基礎形成的世界觀和社會歷史觀，多有偏見。對此，必須辯證對待，既看到其社會科學的一面，同時，也要揭示、辨析其中隱含的意識形態(tài)。改革開放以來，我國大量翻譯、引介西方現(xiàn)代化理論，其積極作用自不待言。但是，由于社會科學的特殊性，西方現(xiàn)代化理論中隱含的意識形態(tài)因素為人們所忽視。本文正是針對這個問題，對西方現(xiàn)代化理論中的意識形態(tài)進行反思、批判。同時，也希望哲學社會科學領域的學者們對這個問題進行更加深入的研究。但是，不能由此走向另一個極端，因為西方現(xiàn)代化理論中隱含著意識形態(tài)，就否定它的社會科學性質，將其等同于完全的意識形態(tài)，并加以拒斥。辨析、澄清、批判西方現(xiàn)代化理論中的意識形態(tài)，就是要將這些意識形態(tài)觀念和科學認識相區(qū)分，更深入地研究西方現(xiàn)代化的真正經驗，研究西方文化的優(yōu)秀成分，研究西方在發(fā)展過程中累積的智慧，學習相關理論的研究方法和一些學者的深刻洞見。只有這樣，才能真正吸收西方現(xiàn)代化理論中的有益成分，才能推進社會科學的本土化，發(fā)展現(xiàn)代化理論的中國學派，才能更科學地認識世界和認識中國。