南宋佛寺文中的山水、亂離書寫及理學(xué)蘊(yùn)涵

李曉紅

(曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165)

佛寺文最早可以追溯到東晉慧遠(yuǎn)所作的《廬山記》和《廬山諸道人游石門詩序》，兩文一敘安世高神廟，一涉石門精舍，均記山川氣象與游賞逸興，為后世佛寺文創(chuàng)作奠定了繪清景、敘佳游的基調(diào)。北朝楊衒之《洛陽伽藍(lán)記》則確立了佛寺文的基本范式，一篇之中往往涵蓋地理位置、歷史沿革、寺內(nèi)建筑、人物事跡等基本要素。唐朝時，段成式《寺塔記》及其他寺碑文崇尚辭藻，一改質(zhì)樸筆法，為佛寺文增加了新的色彩。遞至宋代，在多種因素的促發(fā)下，佛寺文創(chuàng)作臻于全盛，據(jù)不完全統(tǒng)計，兩宋時期計有佛寺文兩千余篇，其中佳構(gòu)眾多，作者囊括僧俗名流。目前學(xué)界對北宋佛寺文已有研究，如趙德坤、周裕鍇《濟(jì)世與修心：北宋文人的寺院書寫》[1]等，但對南宋佛寺文尚少關(guān)注。南宋佛寺文對山水勝域、時代變局、理學(xué)思潮等有多方面的反映，具有重要的文學(xué)和社會文化價值，本文對此試作探討。

一

對于寺院地理位置以及寺內(nèi)建筑的描寫，是佛寺文創(chuàng)作中的一大傳統(tǒng)，這類書寫在南宋佛寺文中亦頻繁出現(xiàn)，且極富觀賞性，其中又尤以對山巔水涯之秀麗風(fēng)景和雅聚同游之暢意騁懷的描繪最為動人。事實上，印度早期佛寺祇園精舍、竹林精舍就已經(jīng)融入了山水園林成分，也就是說，自有佛寺起，山水即是佛門建筑中不可或缺的元素。借助大自然的靈山秀水，澄澈心識，返照本心，體會湛然佛理，一直是僧徒日常修行中的重要內(nèi)容，是以宋人趙抃有“可惜湖山天下好，十分風(fēng)景屬僧家”(《次韻范師道龍圖》)之嘆。正因一眾名寺都擇址山野密林，所以南宋佛寺文頻頻模山范水，更有通篇描繪山水之作，即便有些作品不專意于描寫寺院環(huán)境，其敘述寺廟地理位置時也往往會對自然環(huán)境進(jìn)行概括性描述。

在南宋佛寺文中，山水幽姿常用來點綴文華。王铚《包山禪院記》稱寺址依山傍水，“煙云生于步武，陰晴變于幾席”[2](第182冊，P180)，景色秀麗宜人；劉宰《白云精舍記》狀寺院之景曰：“水光山色，上下澄鮮，暮靄朝霞，迭來獻(xiàn)狀” [2](第300冊，P156)；釋仲皎《梅花賦》贊寺中美景云：“孤山寺側(cè)，玩回雪以無殊；卻月觀前，學(xué)凌波而不淺”[2](第182冊，P313)；鄭清之《撥賜田產(chǎn)記》亦圖繪寺景：“負(fù)城闕而挹湖山，宅幽賓勝，足以囊括云水，頤指煙霞”[2](第308冊，P256)；洪邁《重建佛殿記》篇首即敘紫金寺優(yōu)越的地理位置：“真能雄跨東南二百州，如宸章所表揭者。千帆下來，萬客鱗萃，魚龍之所憑怙，人天之所賓悒，古今推勝，無得擬議”[2](第222冊，P79)。此類只言片語的山水描寫，亦足以動人心目。

當(dāng)然，一句話的點染往往無法窮盡寺中的山水妙韻，南宋佛寺文中最常見的是大段的景語勾勒，如楊萬里《永新重建寶峰寺記》稱贊此寺“飲山之翠，納山之光，領(lǐng)山之要，里之人樂游焉”，并對山巒有聚焦式的描摹：“遠(yuǎn)而望之，儼乎如王公大人弁冕端委，秉珪佩玉，坐于廟堂之上，使人一見而敬心生焉。迫而視之，澹乎若巖岳幽人披薜荔，帶女蘿，餐菊為糧，紉蘭為佩?！盵2](第239冊，P349)比喻形象生動，可謂“狀難寫之景，如在目前”。釋道虞《妙嚴(yán)院碑記》先精心圖畫周遭環(huán)境：“步西北崗，登斗峰，山高千尺，松植萬株。山之巔有蟾蜍之窟，山之腹有松檜之樹，山之根有壻谷之水”，后贊寺院“地望爽塏，卜筑奇勝，疏筠翠柏，煙籠云靄，面揖斗峰，在目睫許。嘉木千尋，斷崖萬仞，靈禽韻美，野草花香。四顧山川，風(fēng)景佳麗，殆勝地也” [2](第302冊，P419)。釋寶曇《仗錫山佛記》對寺內(nèi)山水有移步換景式的呈現(xiàn)：“徑雪豆而西四十五里，皆層巒疊嶂，顛崖悍石。行人被榛莽，踏沮洳，踐蛇虺，登危陟險，始即山之趾焉。山斷溪橫，北岸林光溢目而為秀發(fā)……涉橋而北，一亭巋然……自亭而上歷十八折，杉松薈翳，如在青羅布障中行。至二十里云，一池靚深，出墻陰才數(shù)十步武耳?！盵2](第241冊，P182)寺內(nèi)佳景一一現(xiàn)于目前，使人頓生親臨目睹之感。

相較北宋而言，在南宋佛寺文中，通篇寫景之作大為減少，但亦不乏佳構(gòu)，釋道璨的《飲綠閣銘并序》頗有代表性，其云：

閏藏主結(jié)閣湖光山色間，請銘。予摭東坡語，扁曰“綠飲”，又從而為之銘。銘曰：謂綠可飲，山高奈何。山果高哉，嫩綠浮波。夜雨新霽，曉光融液。翠如潑醅，不壓自滴。倚闌一笑，和風(fēng)薰人。呼吸咽嗽，百體皆春。松在屋頭，竹在屋角。招之斯來，汝酬我酢。踏月打門，客何人哉？我醉欲眠，君去勿來。[2](第349冊，P368)

山間之空翠，在王維詩里尚無具體觀感，只道可濕人衣，在道璨筆下則可視、可感、可飲。視覺中的綠色化為味覺之良醅，使人仿佛置身翠色漫天、伸手可掇的飲綠閣中暢飲天地精粹，其巧思妙感，有東坡風(fēng)致。除蘇軾之語外，道璨此篇還化用了辛棄疾、陸游、陶淵明、李白等人的成句，可謂調(diào)遣隨心，運(yùn)化無痕?！昂惋L(fēng)薰人”“百體皆春”等語營造出的圓滿境界以及與松竹為伴的空寂心態(tài)，更為文章增添了禪的韻味。這種美的境地，恐怕唯有長久居寺、潛心世外之人才能領(lǐng)悟，僧人們以虛靜的心靈觀照自然時，所得之景往往超越世俗。豫章大梵寺名動天下的青屏列岫 [2](第357冊，P99)、北山鮑家尼庵名傾京城的梅屏[2](第298冊，P224)以及天池雪屋韶禪師“鑿池引泉，環(huán)以幽花細(xì)竹，夷猶其間” [2](第349冊，P406)的明月庵概皆類此。無怪乎周紫芝在評價僧人的山水作品時贊道：“乃知其幽深清遠(yuǎn)，自有林下一種風(fēng)流?！盵3](卷2，P675)葉謙《明因教院記》、幸元龍《超果寺水石記》等亦通篇寫景，筆調(diào)清嘉，但與道璨作品相比，似乎少了那么一些佛禪境界，文中更多的是對自然山水的客觀呈現(xiàn)，這也是文人和僧人在模山范水時普遍存在的差異。

寫景之外，南宋佛寺文中還包含游目騁懷的成分，這類內(nèi)容常與山水景色的描繪同時出場，情景交融，意趣盎然。王日益《崇壽院敕額跋》記載了與朋友遠(yuǎn)眺寺景的佳趣：“暇日領(lǐng)客登眺，溪橋橫臥，野木旁拱，倒景流光，下上相屬。前峰后巘之奔伏，遠(yuǎn)洲近溆之分合，霽日陰云、朝霞暮煙之開斂吞吐，莫不盡于幾席之上，窮天地之奇變，遺氛埃之渾濁，長嘯激烈，谷應(yīng)水涌?！盵2](第301冊，P322)程珌在為凈慈山報恩光孝禪寺所寫的寺記中亦提及僧俗雅聚的諸般妙處：“或偕釋子道人，俱度風(fēng)篁之嶺；或與高人勝士，同登月桂之峰。或忘歸而屢宿石橋，或乘輿而獨瓢冷澗，或遇葛翁于北塢，或逢仙許于南泉，或賡遵式之留題，或聽智僧之長笑，或近見法真之張寶帳，或遙瞻釋遇之上驪峰?！盵2](第298冊，P130)曹勛為賞山水之勝、云霞之鮮建造了清隱庵，并延請僧師照看，他的記文中亦有大段游目麗景、剖抒心懷之語：“每梅雨霏空，斷霞照晚，清風(fēng)拂水，白月在波。樵歌漁唱，遞發(fā)于煙云之中，輕帆短棹，往來于菰蒲之末。至若中宵月好，微瀾不興，湛若琉璃，碧浸百里，不知身世在塵埃間也。”[2](第191冊，P87)字里行間滿蘊(yùn)著超逸之趣。此外，光孝寺為唐相房融所建的筆授軒，能仁寺為黃庭堅所建的清涼軒，本覺禪院為蘇軾所建的三過堂，乃至上鐫陸游長短句、張孝祥書法的甘露寺多景樓，也皆為僧俗雅聚高會、品題巖壑的專門場所。這些作品無論是記眾人伴游的吟嘯，還是寫孤身獨賞的悠然，都呈現(xiàn)出一種高雅的格調(diào)，大自然的山水在澄澈靈魂的觀照下被賦予了優(yōu)美的風(fēng)神。

南宋佛寺文也多描寫寺內(nèi)的諸般創(chuàng)設(shè)，雖然南宋國勢不及北宋，但當(dāng)時佛寺依然維持了表面上的繁榮，各地寺宇梵宮壯如王室，規(guī)模宏大，此種情況正如陸游《法云寺觀音殿記》所述：“予游四方，凡通都大邑，以至遐陬夷裔，十家之聚必有佛剎，往往歷數(shù)百千歲，雖或盛或衰，要皆不廢?！?[2](第223冊，P116)輪奐宏壯之外，在南宋佛寺文的書寫中，此時寺院的形貌似乎高度趨同，覽千寺如同觀一寺。閱讀此時的佛寺文，常會看到對寺內(nèi)構(gòu)造的套路化描寫，如劉克莊《重建九座太平院記》敘寺內(nèi)建筑曰：“未幾，曰殿，曰鐘樓，曰經(jīng)閣，曰羅漢堂、大士堂、僧伽堂、祖堂，曰法堂、僧堂、寢堂，曰方丈，曰官廳，曰庳堂，曰郁密寮、盧隱寮、壽寮，曰浴院，曰門，曰廡，起乙卯冬，訖己未春，俱復(fù)舊觀。”[2](第330冊，P305)朱舜庸《方山上定林寺之記》中的描寫大致相類：“無何，有殿以奉佛，有堂以會法，有室以安眾，以至門廡庖湢，莫不畢具。”[2](第319冊，P273)不僅文人這樣描寫寺院建筑，僧人如釋居簡、釋道璨等在佛寺文創(chuàng)作中也多是這樣處理。大勢雖如此，南宋佛寺文中還是塑造了一些令人嘆為觀止的佛門建筑，陳宜中《大仁院佛閣記》寫該寺有鐫刻洞石而成的七百余尊羅漢像，又建寶閣覆蓋其上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，“輪奐崔巍，如在碧落”[2](第352冊，P462)，觀者油然而起歡喜之心。陳宜中聲稱這是他經(jīng)行四方見過的最杰出的佛閣，目眩神駭之余，不禁贊嘆不已。樓鑰《天童山千佛閣記》稱寺內(nèi)新建七座閣樓以安放千佛，閣成之后，“自下仰望，如見昆閬，梵唄磐鐘，半空振響。徜徉登覽，四山下瞰，河漢星斗，如在欄檻”[2](第265冊，P27)。尤袤《輪藏記》寫寺院尋常規(guī)制外，又稱“上為毗盧遮那，宮殿樓閣充滿虛空境界中，為善財參五十三善知識，因地下為八大龍神舒爪運(yùn)肘之勢，其外覆以大殿，廣容其藏”[2](第225冊，P243)，經(jīng)過之人無不動心駭目，以為是神力所致。

寺周山水與寺內(nèi)創(chuàng)設(shè)在很多時候是無法作截然區(qū)分的，樓鑰《徑山興圣萬壽禪寺記》中所繪圖景即是如此：“余嘗登含暉之亭，如踏半空，左眺云海，視日初出，前望都城，自西湖、浙江以至越山，歷歷如指諸掌，真絕景也”，“上下一色，如凝霜雪，涉二十年，猶屬夢境”[2](第265冊，P32)。能讓作者在二十年后仍感覺歷歷在目，并時時見諸夢境，可見其山水形勝之佳，確實令人難以忘懷。

二

南宋之世一直籠罩在靖康失國和四郊多壘的陰影中，處境較北宋更為艱難。于外，金、西夏、蒙古等國始終虎視眈眈，南宋朝廷與金人作戰(zhàn)多以失敗收場，在與蒙元的較量中更是慘罹亡國滅祀之災(zāi)；于內(nèi)，南宋百姓不堪科敷之?dāng)_，農(nóng)民起義時有發(fā)生。在這種社會背景下，方外佛寺成為安頓身心的極佳場所，人們紛紛逃到佛寺躲避戰(zhàn)火，消解苦痛。然而，在陸沉、板蕩的亂世中，佛寺也時常被戰(zhàn)火波及，大量寺院化為丘墟，世外佛寺亦染世間亂離底色。南宋佛寺文中的亂離書寫具有鮮明的時代特征，既描繪了戰(zhàn)爭對房屋、城郭的破壞，也展現(xiàn)了戰(zhàn)亂對士人心靈造成的創(chuàng)傷，同時還表現(xiàn)了仁人志士呼喚中興、奮起抗敵的愛國情懷。

金兵的侵凌，使宋廷遭遇了“自書契以來未之有也”[4](P76)的災(zāi)禍，南渡以來的戰(zhàn)火、流離書寫頻見于佛寺文。曹勛《仙林寺記》稱作為帝王駐蹕之地的臨安就屢遭戰(zhàn)火：“建炎及紹興間，三經(jīng)戎燼，城之內(nèi)外，所向墟落，不復(fù)井邑?！盵2](第191冊，P85)陸游《泰州報恩光孝禪寺最吉祥殿碑》稱泰州地區(qū)亦經(jīng)歷了數(shù)次戰(zhàn)禍：“自建炎后為盜區(qū)戰(zhàn)場，中雖息兵，然猶鬼嘯狐嗥于藜莠瓦礫中，自官寺民廬，皆略具爾。未幾，復(fù)有紹興辛巳虜?shù)?，前日之略具者，又踐蹂燔燒，滌地而盡?！盵2](第223冊，P178)李綱《邵武軍泰寧縣瑞光巖丹霞禪院記》記錄了福建泰寧縣戰(zhàn)后的慘狀：“今年(建炎年間)春，盜起鄰郡，余徙長樂，未閱月，邑遭兵火，焚爇殆盡。”[2](第172冊，P217)祖大武《廣嚴(yán)寺記》中提及叛將李成對江左地區(qū)的侵?jǐn)_：“至建炎間，李成以巨盜寇掠江左，蹂踐殆遍，其兇徒嘗囤聚于寺南之二十里?！盵2](第325冊，P288)釋居簡《欽山禪院記》描繪了荊湖地區(qū)戰(zhàn)后的凋敝景象：“建炎末，荊湖南北列剎燼于賊，環(huán)千里為盜區(qū)”，“時人命如葉，州郡閉關(guān)自固，坐視剽掠焚蕩，方迂辨曲談，聊忍須臾”[2](第298冊，P364)。釋道璨《崇壽寺記》對理宗時期波及湖北、浙江、江西三省的戰(zhàn)爭場面有所記錄，稱“時開慶元年秋，狂寇偷渡江許，伏黃州，十一月襲壽昌，犯興國，窺南康。豕突深入，建昌當(dāng)賊衢，受禍甚烈”[2](第349冊，P367)。劉辰翁《吉州重修大中祥符禪寺記》則描繪了吉州衰敗零落的情形：“會當(dāng)干戈，南北縱橫，歲儉人饑，豪右衰落，施者猶丐，工價騰涌，官無闔廬，敗不遑救；又于其間樓船駕海，斬伐百祀，六合為爐，鐵牡欲飛?！盵2](第357冊，P188)文中所載不僅是吉州一地的狀況，也是南宋末世圖景的寫照。南宋建國以來，戰(zhàn)爭不斷，且波及地域十分廣闊，又以南渡初期和南宋末年最為集中，其間既有南宋朝廷和金、元等國的大規(guī)模戰(zhàn)爭，又有局部地區(qū)的農(nóng)民起義以及部分官軍的叛變、劫掠。戰(zhàn)爭的陰霾長久籠罩，使南宋人始終擺不脫關(guān)于戰(zhàn)亂的傷痛記憶，郁結(jié)在心，發(fā)而為文，這正是南宋佛寺文中出現(xiàn)大量亂離書寫的主要原因。

世外佛寺其實也難逃戰(zhàn)火的沖擊，正如釋道璨《崇壽寺記》中所言：“西北用武，征調(diào)繁興，江淮間無不廢之寺?！盵2](第349冊，P367)釋正覺《僧堂記》亦有相似的記述：“建炎之末，人病亂離，湘漢江淮，兵火燔掠，尊宿叢林，沒蕪十八九。”[2](第183冊，P3)大量佛寺在無情的戰(zhàn)火中化為灰燼，又如孫應(yīng)時《法性寺記》稱“建炎庚戌，是寺毀于兵，大士有靈，棲塔僅存，余皆瓦礫之場也”[2](第290冊，P93)；釋希顏《重建圣壽教寺記》稱“于是初經(jīng)建炎兵火之后，寺宇焚蕩，瓦礫填委，蒿艾蕭條，春禽晝呼，鼪鼯夜啼，已為榛莽之墟。僧徒休足之地，皆編茅以弊風(fēng)雨”[2](第183冊，P376)；涂禹《重修澄心寺佛殿碑記》亦載“建炎乙酉，北虜亂華抵江右，寺空于一燼，緇徒魚驚鳥潰”[2](第306冊，P51)。佛寺文創(chuàng)作以佛寺為主要關(guān)注點，寺院毀于兵火之事遂被頻頻提及。

戰(zhàn)爭造成的人口傷亡往往更令人觸目驚心。葉夢得《建康掩骼記》敘建炎兵火之事甚詳，金兵入城后誅殺老弱，大肆屠掠，縱火燒城整三日，戰(zhàn)火過后，建康城的人口大規(guī)模減少，其云：“凡驅(qū)而與俱者十之五，逃而免者十之一，死于烽鏑敲搒者蓋十之四。城中頭顱手足相枕藉，血流通道，傷殘宛轉(zhuǎn)于煨燼之間，尤有數(shù)日而后絕者?！盵2](第147冊，P336)南宋朝廷收復(fù)建康后，高宗下令收斂死難者遺骸共計八冢，尸骨全體者四千六百八十七，肢體不全者七八萬，建康城內(nèi)原有的十七萬人口或逃或亡，幾成空城。洪邁《重建佛殿記》中也寫到了生靈涂炭的情況：“當(dāng)紹興之季，戎馬飲江、暴骨堆莽?！盵2](第222冊，P80)當(dāng)時戰(zhàn)爭之慘烈，昭然可見。洪適《水陸疏》對大量百姓死于非命、曝尸荒野、無人收葬的慘狀亦有展現(xiàn)：“或家屠于劇盜，或命絕于兇年，或析骸于灶觚鼎耳之前，或蹀血于車輪馬足之下。豚無掩豆，若敖氏之鬼長饑；爪不表犀，冥漠君之冢何在？”[2](第214冊，P159)除剝奪生命外，戰(zhàn)爭還給尚在人世者帶來了許多生存困難。馮檝《凈巖和尚塔銘》中描繪了兵戈過后寺僧缺糧以致餓死的慘狀：“時以襄漢才復(fù)，百里絕人，荊榛塞路，虎狼交跡，山頂僧行散逃餒死，所存不過百數(shù)，日餐野菜橡糜以度朝昏，供利阻隔，屋宇墮頹，莊夫耕具，十無一二?！盵2](第181冊，P153)受施主供養(yǎng)、與戰(zhàn)爭距離相對較遠(yuǎn)的僧人們尚且四處散逃，饑餒至死，普通百姓的生存狀況更是可想而知了。

戰(zhàn)爭造成的心理創(chuàng)傷需要撫慰，從南宋佛寺文來看，人們安撫心靈、療愈創(chuàng)傷的途徑主要有兩種。一是求助佛的力量，通過重建佛寺、做法事等超度亡魂，安頓生者。葉夢得《建康掩骼記》中提到高宗皇帝下令由城中五處佛寺總攬收葬骸骨、超度亡魂之事，這場大規(guī)模的掩骼活動在朝廷和寺院的通力合作下得以完成：天子親下詔書，朝廷撥付相關(guān)款項、派出專門官員監(jiān)工，禮部特批度牒，寺院總攬葬事佛儀[2](第147冊，P336)。李綱《潭州薦陣亡水陸疏》對南宋朝廷出面邀請僧人為陣亡將士做法超度之事也有所反映[2](第172冊，P328)。佛門僧人及民間向佛信士亦有自發(fā)為戰(zhàn)火中亡魂收骸骨、做法事的舉動，釋法忠《南岳山彌陀塔記》稱此塔為信士鄭子隆集合眾檀越之力為“陣亡疫死者”所建，惟愿拯濟(jì)亡魂，往生凈土[2](第174冊，P98)。李彌遜《宣州涇縣銅峰瑞應(yīng)塔記》中也提到普現(xiàn)居士在兵戈初定之后，輾轉(zhuǎn)各地，收葬遺骸，做法事以濟(jì)眾生：“(普現(xiàn)居士)所過名山，飯僧百萬眾，供幽明水陸幾二百會，募眾誦經(jīng)三百萬藏。開華嚴(yán)場，結(jié)會一百萬人?！盵2](第180冊，P347)曹勛《戰(zhàn)場立經(jīng)幢記》中的“經(jīng)幢”亦是湛然居士為戰(zhàn)場上喪于白刃的忠魂所做，他希望通過創(chuàng)立經(jīng)幢、刻佛經(jīng)呪的方式，讓這些亡魂拔離痛苦，托生凈方[2](第191冊，P90)。朝廷還出資建立了一系列帶有救濟(jì)性質(zhì)的場所，供年老體弱以及戰(zhàn)爭中肢體受到損傷的人群居住，并延請僧人代為照管。這些場所名目不一，諸如居養(yǎng)安濟(jì)院、養(yǎng)濟(jì)院、安養(yǎng)院、壽安院之類。

在佛法度化之外，南宋的仁人志士還有另外一種療愈戰(zhàn)爭創(chuàng)痛的方式，即提振精神，直面痛苦，呼吁抗金殺敵，高揚(yáng)愛國情懷。岳飛的佛寺文極具代表性，他的佛寺文中均激蕩著一股抗擊金人、恢復(fù)中原的豪情：

余駐大兵宜興，緣干王事過此，陪僧僚謁金仙，徘徊暫憩，遂擁鐵騎千余長驅(qū)而往。然俟立奇功，殄丑虜，復(fù)三關(guān)，迎二圣，使宋朝再振，中國安強(qiáng)，他時過此，得勒金石，不勝快哉！建炎四年四月十二日，河朔岳飛題。(《廣德軍金沙寺壁題記》)[2](第196冊，P350)

余自江陰軍提兵起發(fā)，前赴饒郡，與張招討會合。崎嶇山路，殆及千里，過祁門西約一舍余，當(dāng)途有庵一所。問其僧，曰：“東松”，遂邀后軍王團(tuán)練并幕屬隨嬉焉。觀其基址，乃鑿山開地，創(chuàng)立廊廡，三山環(huán)聳，勢凌碧落，萬木森郁，密掩煙甍，勝景瀟灑，實為可愛。所恨不能款曲，進(jìn)程遄速。俟他日殄滅盜賊，凱旋回歸，復(fù)得至此，即當(dāng)聊結(jié)善緣，以慰庵僧。紹興改元仲春十有四日，河朔岳飛題。(《東松寺題記》)[2](第196冊，P351)

岳飛奉旨趨闕，復(fù)如江右，假宿幽巖，游上方，覽山川之勝，志期為國速欲掃平黠虜，恢復(fù)輿圖，迎二圣于沙漠，輔圣王無疆之休。紹興三年十月初三日題。(《烏石寺題名》)[2](第196冊，P352)

這三篇作品均寫于南宋初創(chuàng)、兵戈未息之時，岳飛經(jīng)過佛寺原為憩息、游目，但他所思所想無不與抗金殺敵有關(guān)，其殷殷愛國之誠，于方外之地亦未嘗有一刻暫歇。文中滿溢的英雄氣，對恢復(fù)故土的高度篤定和執(zhí)著追求，無疑會對在戰(zhàn)火中失去家園和親友的人們有著巨大的激勵和安撫作用。相對而言，做法事超度亡靈對當(dāng)時之人的心理創(chuàng)傷來說是一種消極的療愈；岳飛等英雄人物的抗金壯舉和報國熱情，則會給廣大民眾帶來直面痛苦、擺脫困境的勇氣和力量，能起到一種更為積極的療愈作用。

在南宋社會，與岳飛懷有同樣報國熱忱、立志北定中原的不乏其人。史浩《劉忠顯公祠堂記》高度贊揚(yáng)了劉韐在靖康之難中誓死捍衛(wèi)疆土的忠義之舉，熱切盼望早日廓清中原，可以到北方的劉韐祠堂瞻仰示敬。此文作于乾道五年(1169)，史浩時任尚書右仆射，他的這一愿望代表了當(dāng)時很多人的心聲。岳飛之孫岳珂在《重修忠簡宗公功德院碑記》中也抒發(fā)了“二圣之不還，中原之不復(fù)” [2](第320冊，P368)的沉痛慨嘆。袁甫《衢州光孝寺記》通過對“孝”的闡釋，指出“中原赤子，久苦烽燧，版圖未歸，仇恥未刷，臥薪嘗膽，亟思報復(fù)，以慰祖宗在天之靈，此志未嘗須臾忘也”，并稱此孝“塞天地，橫四?！盵2](第324冊，P35)。裘由庚《云蓋龍壽禪寺復(fù)田記》更是勉勵該郡宰邑“北望中原，志清河洛，得時與位，挈輿地而歸本朝，使乃祖忠簡公義不臣虜之志，一伸于六七十載之后，則功烈偉矣”[2](第334冊，P439)。林希逸《重建永隆院記》則對徒灑亡國之淚、卻不將“恢復(fù)”之事付諸行動的南宋官員提出了辛辣的批評：“吾國士夫能灑新亭之淚，而未能還洛陽之鐘簴，湖山豢佚，若以為固然?！?[2](第336冊，P28)凡此種種，或慷慨激昂，或痛心疾首，皆可見南宋士人丹心為國的赤誠。

南宋高僧也多有愛國言行，大慧宗杲闡發(fā)了“菩提心即忠義心”(《示成機(jī)宜》)[5](P912-913)的思想，在當(dāng)時禪門引起了極大的反響。在南宋佛寺文中，也經(jīng)?？梢钥吹椒酵馍嗽趹?zhàn)火兵戈中堅毅、果敢的身影。馮檝《凈嚴(yán)和尚塔銘》記載了建康兵火中凈嚴(yán)和尚以淡定從容的風(fēng)范護(hù)衛(wèi)了整座城池的事跡，其時，城中缺糧，敵寇揚(yáng)言屠城，凈嚴(yán)鎮(zhèn)定自若，節(jié)食分贍大眾，且佛事不輟，最終“(賊寇)攻既不利，而曰城中果有異士，遂引去”[2](第181冊，P153)。周必大《贛州寧都縣慶云尒禪師塔銘》也記載了尒禪師的英勇、慈悲之舉：“會齊述嬰城叛，緇素宵潰。師曰：‘我去，寺必墟。’止不動。閱百二十日，賊屢欲縱火加害，師隨機(jī)解免，舍匿士庶千計，亦賴以全。”[2](第233冊，P169)這些僧人能夠在危難時分挺身而出，既是受到了大慧宗杲忠義愛國思想的感召，其實也是危急狀況下迫不得已的舉動。

三

理學(xué)自誕生之初即持排佛態(tài)度，北宋理學(xué)家們的排佛態(tài)度尤其堅定，從未給寺院撰寫過只言片語以寄褒獎之意。南宋以降，這種情況發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，越來越多的理學(xué)家收到寺院邀約，切實參與到佛寺文的創(chuàng)作中。在一千多篇南宋佛寺文中，理學(xué)家創(chuàng)作的大致有四百余篇。這些作者的陣容不可謂不強(qiáng)大，楊時、胡寅、鄧肅、朱熹、楊萬里、樓鑰、陸九淵、葉適、魏了翁、真德秀、林希逸、劉辰翁等理學(xué)名家皆在其中。此外，一些雖說不上是理學(xué)家但受理學(xué)浸潤的文人也頻繁在佛寺文中宣揚(yáng)理學(xué)觀念。這使得南宋佛寺文中洋溢著濃厚的理學(xué)氣息。

理學(xué)家的佛寺文雖對佛門創(chuàng)設(shè)以及僧師德行有所表彰，但感慨所系、主旨所歸往往都落腳在理學(xué)上。總體來看，南宋佛寺文中的理學(xué)蘊(yùn)涵主要表現(xiàn)為以下三個方面：

首先，基于儒家立場譽(yù)美佛事。出自理學(xué)家之手的佛寺文大多是在寺院再三邀請下創(chuàng)作的，供刻石記功之用。寺院為了得到名士的記勝翰墨，常有跨越千里、精誠求文之舉，又常有親朋助請之“增上緣”，此外，很多僧師與求文對象素有私交，這就使得那些本不情愿創(chuàng)作佛寺文的理學(xué)士人也不得不勉力為之。南宋理學(xué)家的佛寺文中占比最大的內(nèi)容是對合乎儒家道義的釋門諸事的褒獎，但理學(xué)家們往往會在文章開頭或結(jié)尾處亮明儒者身份。胡銓《新州龍山少林閣記》稱“余非學(xué)佛者，與浮屠之說絕不通曉”[2](第195冊，P365)，寫作此文只不過是為了嘉獎寺僧樂聞儒道；羅頌在《古巖經(jīng)藏記》中稱“抱周孔之書而熟味之，以究夫性命之極。萬一有所自得，而后考佛之書，取其與吾儒合者，明著焉以授之，庶乎其有補(bǔ)”[2](第254冊，P351)，他為寺院撰記乃因佛書與儒家之旨有相通之處；曾豐《重建華嚴(yán)寺記》文末稱：“釋學(xué)，予不知也。概如儼以吾道，不負(fù)其師，所屬近孝，蓋可書也。況復(fù)諉曰：為國祝頌近忠，為民祈禱近義”[2](第278冊，P2)，他應(yīng)允作記也是因為佛門內(nèi)敬師、祝頌、祈禱之事與儒家的孝、忠、義等理念相合；陳亮之所以為普明寺置辦田產(chǎn)并撰文記事，“亦以見買田之議非溺于因果，而出于天下之公心也”[2](第280冊，P63)；吳柔勝《正覺寺記》亦稱“夫釋氏之學(xué)，儒者不能知”[2](第290冊，P229)，他因嘉獎僧師德行之堅忍才為之作記；劉宰《京口正平山平等寺記》文末亦明言“余儒家者流，口不讀釋氏書，既為清識其始，復(fù)為清誦所聞。若曰命之矣，則三綱五常之所以維持斯世者”[2](第300冊，P98)，他作記文實因佛說與儒家倫理同有維持世道之效；王應(yīng)麟《廣恩崇福寺記》亦稱記寺非為徼福，而是“君子謹(jǐn)終追遠(yuǎn)，無不用其極”[2](第354冊，P321)，佛經(jīng)《大報恩篇》就多與儒家孝義相合。由以上例證可見，對儒者身份的強(qiáng)調(diào)是南宋理學(xué)家佛寺文的一個特點，尤其是南宋中期以后，此一特點愈為明顯，這當(dāng)與其時的理學(xué)發(fā)展?fàn)顩r有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。南宋中期，理學(xué)經(jīng)朱熹、張栻、陸九淵等大儒的發(fā)揚(yáng)已然成為南宋學(xué)術(shù)思想的主流[6]，其被確立為官方哲學(xué)后，更是流布天下，沛然莫之能御。因此，南宋佛寺文中出現(xiàn)了越來越繁密的儒者身份聲明以及越來越堅定的儒家立場表態(tài)。這種現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在理學(xué)家的佛寺文里，一些普通文人的作品中亦是如此。

其次，貶佛崇儒，抬尊理學(xué)地位。除對佛門事體有所肯定外，貶佛的言論在理學(xué)家的佛寺文中亦相當(dāng)常見，葉夢得《勝法寺輪轉(zhuǎn)藏記》批評佛寺奢靡：“佛法自漢入中國，即與其言皆來，然未嘗若是侈也”[2](第147冊，P339)；胡寅《云莊榭記》對佛學(xué)之汗漫頗有微詞，稱作記是為了“曉夫吾黨之溺于荒誕幻而不復(fù)致詰者”[2](第190冊，P62)；車若水《塔燈記》對燃燈一夜花費(fèi)三萬銅錢的行為極為不滿，認(rèn)為這是“暴殄之罪”[2](第346冊，P204)；安劉《錢塘南禪資福院創(chuàng)建佛殿記》稱孔子居于陋巷而儒道愈發(fā)光大，而佛門創(chuàng)設(shè)蠹民傷財，難怪被視為異端[2](第350冊，P17)；韓元吉《景德寺五輪藏記》斥輪藏之奢殆如兒戲[2](第216冊，P21)；葉適《法明寺教藏序》譏“浮屠以身為旅泊而嚴(yán)其宮室不已，以言為贅疣而傳于文字愈多”[2](第285冊，P169)，難以自圓其說；李昴英《凈慈釋刺血寫經(jīng)贊》認(rèn)為刺血寫經(jīng)的舉動是“妄中之妄”[2](第344冊，P107)。朱熹高弟陳淳在《不允隆興寺僧傳經(jīng)疏》中對佛學(xué)的批評最為全面、辛辣，其曰：“自三綱九法斁淪，而別派殊宗躪蹂，大抵化人導(dǎo)世，急于覬果邀功，視奉親敬長為度耳閑譚，把誦佛持經(jīng)為切身重事，需事畜之資以頤涂偶，剝?nèi)麎冎靡再S空廬。顛之倒，倒之顛，厚者薄，薄者厚，蚩蚩者渾如大寐，明明者亦被冥驅(qū)。恬習(xí)成風(fēng)，迨至今日。”[2](第296冊，P74)歸結(jié)起來看，南宋理學(xué)家對佛的批評主要集中在蠹民、虛妄、背棄人倫等幾點上。

以實言之，貶佛實為抬尊理學(xué)地位的一種途徑。除“攻乎異端”之外，理學(xué)家們還在佛寺文中直接表達(dá)對圣賢之道的贊頌。張九成《海昌童兒塔記》對儒家諸圣傳承道學(xué)、拯世救民的功業(yè)給予了高度評價：“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道具在人心，覺則為圣賢，惑則為愚不肖。圣人懼其惑也，乃著之六經(jīng)，使以義理求；乃銘之九鼎，使以法象求。簠簋俎豆、火龍黼黻以發(fā)之，鐘鼓筦磬、琴瑟芋笙以警之，清廟明堂、靈臺辟庸以行之，使人目受耳應(yīng)，心竦意萌，恍然霧披，豁然冰泮。乃知千圣雖往，此心原不去，萬變雖經(jīng)，此心自有余?！盵2](第184冊，P151)曾豐《圓覺庵記》稱贊孝宗皇帝以儒家經(jīng)典《周易》《孟子》注解佛經(jīng)：“孝宗以孟子之覺覺《易》之圓，以《易》之圓圓孟子之覺，合而為《圓覺經(jīng)注》” [2](第278冊，P23)，他擔(dān)心個中真義不為后世理解，故作記以說明之，其抬尊儒道之意甚明。宋末謝枋得更是在《鳳林新建蓮堂疏》中直接說出了“天憐像教，托儒教以扶持”[2](第355冊，P129)之語，尊理崇儒之意溢于言表。顯而易見，此時的儒學(xué)已十分興盛，與張方平之時的“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏” [7](P113)相比，已發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。

最后，涵養(yǎng)德性，闡發(fā)理學(xué)命題。在南宋佛寺文中，展現(xiàn)德性修養(yǎng)的內(nèi)容非常多見，楊時《養(yǎng)浩堂記》通篇論浩然之義：“予嘗論養(yǎng)氣之道，以謂體、心、氣、神，人之所同也。四者合于無，則天地與我其一乎。夫天地，其體也；氣，體之充也。養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間，理固然矣。”[2](第125冊，P17)真德秀《跋錢文季少卿維摩庵記》稱“其言維摩詰非有位者也，而能視人之病為己之病，今吾徒奉君命，食君祿，乃不能以民病為己責(zé)，是詰之罪人也”[2](第313冊，P179)，除“維摩”二字之外，其言略無佛意，旨在砥礪愛民之操行。尤袤《雪巢記》尤為個中佳篇，“雪巢”是其友林景思在佛寺內(nèi)的居所，命名緣由為“今吾以是名吾巢，且將視其虛以存吾心，視其白以見吾性，視其清以勵吾節(jié)，視其幻以觀吾生，即知少壯之不足恃，富貴之不足慕，貧與賤者不足以為戚”[2](第225冊，P246)。尤袤對朋友的這番話以及朋友的品行都極為稱賞，并在此基礎(chǔ)上點化出了陋巷瓢飲而樂在其中的儒家道德境界。

南宋佛寺文中探討理學(xué)命題的議論性文字更是處處可見，周行己《新修三門檀施舍名銜序》開篇即闡理：“理有默定之分，事無適然之合。人之所作，乃天之所為；物之所起，乃時之所至。古今一道，上下同流。是故逆數(shù)可以知來，前識以之垂記。符節(jié)之同，毫厘不忒?！盵2](第137冊，P152)后文則是在此論調(diào)基礎(chǔ)上展開的進(jìn)一步申述。胡寅《衡岳寺新開石渠記》亦于篇中闡發(fā)物、道之用以及誠心正意之說：“物無不可用，用之盡其理，可謂道矣乎，非邪？”“天地之內(nèi)，事物眾矣。其所以成者，誠也。實有是理，故實有是心，實有是心，故實有是事，實有是事，故實有是物，實有是物，故實有是用”[2](第190冊，P58)。在這大段理學(xué)論說之后，方才約略涉及寺內(nèi)事體。曾豐《重興院記》亦于文末暢發(fā)立志為善以“寓吾之大”的議論[2](第278冊，P6)。葉適《溫州開元寺千佛閣記》則是從華夷之辨的角度對戰(zhàn)后百姓吝于布施的行為表示理解，認(rèn)為“抑異以安俗，退夷而進(jìn)華，又義之所出也”[2](第286冊，P84)?？傮w而言，從南宋初年一直到南宋中期，理學(xué)家創(chuàng)作的佛寺文中雖常摻雜性命之說，但議論的部分尚比較克制，樓鑰、楊萬里、陳亮等兼具文學(xué)家身份的理學(xué)家更是創(chuàng)作出了一批語言精警、議論斬截的佳作。到了南宋末年，林希逸、李昴英、黃振、姚勉、劉辰翁等人的佛寺文中，議論說理的內(nèi)容大為擴(kuò)張，幾乎每篇佛寺文中都有大量的理學(xué)論說，而議論的范圍卻非常狹窄，多集中于理、道、性、心、仁、孝等理學(xué)概念。以黃震《龍山壽圣寺記》為例，該文百分之八十的篇幅都用在了對“實”的闡發(fā)以及對莊列之學(xué)的攻擊上，文末還稱“若今人心之病，孰大于談虛”[2](第348冊，P272)。南宋末年的佛寺文中出現(xiàn)如此密集的關(guān)于理學(xué)命題的論說，與其時理學(xué)被確定為官方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程是相吻合的。隨著理學(xué)地位一起提升的，還有士人對理學(xué)進(jìn)行闡發(fā)的興趣，但對理學(xué)思想進(jìn)行過度闡發(fā)，無疑會損害文學(xué)作品的審美價值，宋濂所謂“寶慶之后，文弊滋極，惟陳腐之言是襲,前人未發(fā)者，則不能啟一喙”[8](第7冊，P2180)，即是對南宋末年文學(xué)受理學(xué)過度影響之弊病的極佳概括。

除理學(xué)家外，一般文人的佛寺文中亦具有豐富的理學(xué)蘊(yùn)涵。賀允中《應(yīng)心泉記》稱“夫通天下者一氣，備萬物者一誠”，文中還多有“仁”“心”“尼夫之雨”“瓢飲之樂”[2](第182冊，P46)等理學(xué)語匯。何熙志在高度肯定理學(xué)地位的同時也對佛學(xué)予以認(rèn)同，其《潼川府牛頭寺羅漢閣記》稱“吾儒至誠不息，而終至于配天地、覆載萬物，若合符節(jié)矣。何獨于釋氏而疑之？故并書以祛后惑”[2](第200冊，P339)。李綱《報本殿記》雖為贊美佛殿而作，但“報本”之名實出于儒，其間提到了儒家的“禮”“祭祀”“仁”“義”等諸多概念，稱“凡祭祀之間，所以仁鬼神者，皆推其本而報之，仁之至、義之盡也”[2](第172冊，P200)，此之謂“報本”。張?！吨匦薰纳桨自朴咳U寺碑》開篇即以理學(xué)議論入文：“天下之事未有為而不誠，誠而不至，充盡夫至誠之道，猶不能有克成者?！盵2](第188冊，P144)這是以儒家的至誠之道為佛門的修寺之舉張目。將理學(xué)定為官方哲學(xué)的理宗皇帝在其《天竺廣大靈感觀音殿記》中亦有理學(xué)論說，如“心者何，仁是也” [2](第345冊，P410)。陳羍《重修石建寺碑記》一文極短，但還是給說理留下了足夠的篇幅：“中興美名也，而中者末之漸，興者衰之復(fù)，日中則仄，陽極而陰，理固然也?！?[2](第358冊，P25)在一般文人的佛寺文中，說理的成分也是隨著理學(xué)的發(fā)展呈日趨稠密之勢。及至南宋末年，陳著、李濤、家之巽等人的佛寺文中常有大段的理學(xué)議論，其程度雖不及同一時期理學(xué)家的佛寺文那么夸張，但也是非常顯著的。

佛寺文發(fā)端于東晉慧遠(yuǎn)的《廬山記》和《廬山諸道人游石門詩序》，經(jīng)《洛陽伽藍(lán)記》和唐人寺碑文的發(fā)揚(yáng)，至宋而臻于全盛。南宋佛寺文數(shù)量多、作者眾、質(zhì)量佳，其間既有高文典冊，又有優(yōu)美辭章，對南宋社會生活有多向度、多層面的反映。南宋佛寺文內(nèi)容豐富，山水清音、佛門建筑、亂世圖景、理學(xué)蘊(yùn)涵等均被收納于其中。南宋佛寺文不僅具有很高的文學(xué)價值，還具有一定的社會文化價值，是宋代散文的重要組成部分，值得引起研究者的關(guān)注與進(jìn)一步探討。