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    戴震論心與理、欲、情的關(guān)系

    2022-01-01 09:17:05李慧子
    齊魯學(xué)刊 2021年6期
    關(guān)鍵詞:情感能力

    李慧子

    (成均館大學(xué) 儒學(xué)與東洋哲學(xué)院,韓國 首爾 03063)

    戴震對程朱理學(xué)的批評主要體現(xiàn)在三個方面。在本體論上,他繼承張載、船山的氣本論,認(rèn)為理并非超越于氣而存在的抽象理念,給理與性以天道基礎(chǔ)。在人性論上,他繼承發(fā)展了孟子性善論,用“血?dú)庑闹闭f駁斥程朱的“義理之性”與“氣質(zhì)之性”說。在理欲論上,他反對存理滅欲,主張“圣人治天下,體民之情,遂民之欲”[1](P9-10)。戴震在批判程朱理學(xué)的同時,也建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系。在《孟子字義疏證》《原善》《緒言》等著作中,戴震多次論及“氣”“理”“性”“欲”“情”“心”等概念,這些概念在其哲學(xué)體系中處于何種位置,彼此又具有哪些關(guān)聯(lián),是值得厘清與研究的問題。

    戴震說:“況氣之流行既為生氣,則生氣之靈乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百體是也,豈待別求一物為陰陽五行之主宰樞紐!下而就男女萬物言之,則陰陽五行乃其根柢,乃其生生之本,亦豈待別求一物為之根柢,而陰陽五行不足生生哉?!盵1](P82)“生氣之靈”是氣的主宰,而心乃人身之“主宰樞紐”,決定了人與社會的發(fā)展方向。這一論述足見戴震對于“心”的重視。因此氣本論雖然是戴震哲學(xué)的重要基礎(chǔ),但人心論也是理解戴震思想的關(guān)鍵。錢穆先生曾指出:“通情遂欲有賴于聰明圣智?!盵2](P352)聰明圣智取決于心知,而戴震說達(dá)情遂欲是對天理的實現(xiàn)。那么,心知不僅與情欲等人性問題相關(guān),還與天理、倫理制度建構(gòu)有關(guān)。有學(xué)者指出,戴震“融情感與理性為一體之‘心’,作為認(rèn)識能動性和道德主體性的根源,在戴震道德哲學(xué)中恐怕要遠(yuǎn)比‘氣’更為關(guān)鍵。這也是以往研究少有關(guān)注的盲區(qū)”[3]。由此可見,人心論是貫通戴震哲學(xué)本體論、人性論與制度論的樞紐,因此有必要對其加以深入研究。

    學(xué)界對于戴震理氣論、理欲論與人性論的研究較多,但對其心論的系統(tǒng)性研究目前還較少。張立文先生曾分析戴震思想中心的功能,認(rèn)為心是感知外物的主體,具有思維活動的功能,也是道德意識的實體[4]。也有學(xué)者梳理了戴震對心知觀的哲學(xué)建構(gòu),提出“心知的形成本于血?dú)?,彰顯了戴震氣本論的宇宙構(gòu)架;心知的旨?xì)w合于理義,突出了戴震從自然到必然的性善旨趣;心知的發(fā)用在于解蔽,搭建了戴震求道之路的知識橋梁”[5]。這些研究對理解戴震心知論具有重要價值,但也存在一些不足。比如,他們對戴震思想中心與理、情、欲的關(guān)系問題還沒有展開辨析與梳理,無法說明戴震哲學(xué)中本體論、人性論與制度論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此,有必要系統(tǒng)梳理戴震思想中“心”的功能,以及心與理、欲、情的關(guān)系,從而明晰戴震哲學(xué)的邏輯框架。

    一、心與理之關(guān)系:心通理義

    戴震認(rèn)為人性包含欲望、情感和心知三個部分:“人生而后有欲,有情,有知,三者,血?dú)庑闹匀灰??!盵1](P40)他把欲望、情感的產(chǎn)生追根于血?dú)庵裕讶酥阅軐崿F(xiàn)仁義禮智歸因于心知:“欲生于血?dú)?,知生于心?!盵1](P9)人與動物皆有情、欲,而心知為人所獨(dú)有的,也是人性區(qū)別于動物性的根本屬性?!耙匀酥闹愑谇莴F,能不惑乎所行之為善。”[1](P29)戴震繼承孔子“天生德于予”的思想,認(rèn)為“血?dú)庑闹?,有自具之能”[1](P5),是人認(rèn)識和實現(xiàn)善性的基礎(chǔ)。那么心知何以具有這種實現(xiàn)仁義禮智的“自具之能”呢?

    朱子認(rèn)為,“未有天地之先,畢竟也只是理。由此理,便有此天地。”[6](P1)戴震反對朱子把理視為先在于氣的絕對存在,他引用先秦儒家經(jīng)典文獻(xiàn)重新梳理了“理”的內(nèi)涵,認(rèn)為理并非先天地而生,不能脫離氣而存在。理是自然之“分理”“條理”[1](P1)。“夫天地之大,人物之蕃,事為之委曲條分,茍得其理矣”[1](P12),“天理云者,言乎自然之分理也”[1](P2)。關(guān)于理與心的關(guān)系,朱子說:“理在人心,是之謂性。性如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之天而具于心者?!盵6](P2514)又說:“理無心,則無著處?!盵6](P85)由此可見,朱子認(rèn)為在人心之外別有一理,心是承載理的器官。戴震反對朱子以理為“如有物焉,得于天而具于心”[1](P3)的觀點(diǎn),認(rèn)為這只是朱子的個人見解,并不是至理。他指出在孟子思想中,心能通于理義,就如五官能通于聲色氣味一樣,是人性本然具有的能力,并非是后天賦予的能力。“孟子明人心之通于理義,與耳目鼻口之通于聲色嗅味,咸根于性,而非后起?!盵1](P6)

    孟子只說人心通于理義,但是并沒有解釋人心何以能通于理義。戴震沿著孟子的思路,從氣化宇宙論的角度分析了心知的天道基礎(chǔ)。他指出心之所以能通達(dá)理義,乃是因為心也是由陰陽五行構(gòu)成的:“人之血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍姓撸砸病盵1](P8)。因為心與天地在形質(zhì)上是相通的——“人物受形于天地,故恒與之相通”[1](P7),因而人心才能通理義——“理義也者,心之所通也?!盵1](P86)戴震由此批評朱子對于義理之性與氣質(zhì)之性的劃分是誤讀了孟子,強(qiáng)調(diào)人心之外并不存在一種超越性的理。“后儒見孟子言性,則曰理義,則曰仁義禮智,不得其說,遂于氣稟之外增一理義之性,歸之孟子矣?!盵1](P6)義理之性并非外在于人性,而是內(nèi)在于人心,“就人心言,非別有理以予之而具于心也”[1](P7)。既然“人心之通于理義”,非心外別有一理,那么求心就能求理。心與理的關(guān)系上,戴震的論述分為三個層次:

    第一,因為心通于理義,所以心具同然之理、大共之理。戴震認(rèn)為,理是普遍共理,是萬事的準(zhǔn)則,具有普遍性和共通性?!叭缰闭咧袘遥秸咧兴?,圓者之中規(guī),方者之中矩,然后推諸天下萬世而準(zhǔn)。”[1](P12)他將孟子“心之所同然者,謂理也,義也”概括為“心之所同然始謂之理”[1](P3)。他解釋“同然”的意思是:“一人以為然,天下萬世皆曰是不可易也?!盵1](P3)在東原看來,人心具有普遍性的天理,即“大共之理”。所謂“大共”就是善:“善,以言乎天下之大共也。”[1](P63)“大共之理”就是“有根于心之德”,是“所以衡論天下之事,使之協(xié)于中,止于至善”[1](P119)的根據(jù)。

    東原強(qiáng)調(diào)孟子所說的“良能”“良知”,是人先天就具有的能力,是“弗學(xué)而能,乃屬之性”[1](P32)。那么這種“屬之性”的“能”就意味著一種必然的實踐能力,人具有這種能力就必然會去行善。因此戴震強(qiáng)調(diào)每個人都同然具有認(rèn)識理與實現(xiàn)仁德的心知能力?!坝懈谛闹?,斯有以通夫大共之理,而德之在己,可自少而加多,以底于圣人。”[1](P119)理并不是只有圣人才能知曉與把握的,每個人都能明理、得理,因此圣人與普通人的心靈能力沒有差別。“是為得理,是為心之所同然?!盵1](P12)不僅如此,每個人都能充分發(fā)揮心之功能,“人則能擴(kuò)充其知至于神明”,使“仁義禮智無不全”[1](P28),達(dá)到止于至善的境界。在這一點(diǎn)上圣愚也無差別。“所以為同然者,人心之明之所止也?!盵1](P85)戴震認(rèn)為荀子意識到了人心之同然,所以荀子才會說“涂之人可以為禹”,但他批評荀子沒有意識到人不僅可以成為圣人,并且能成圣成賢。孟子曰:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?!盵7](P353)也正是由于心具有同然之理,人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否是正當(dāng)、合理的,如此人才能不會為偏私所誤,不會在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中迷惑不定,世界不會也因為主觀私意而走向混亂。“人之心知,有思輒通,能不惑乎所行也。”[1](P28)

    第二,心能思,能辨理義。戴震延續(xù)孟子“心之官則思”的思想,提出“是思者,心之能也”[1](P5)。心具有天賦的思考能力,因此人能認(rèn)識和思考天地的規(guī)律、宇宙的奧秘,并且能根據(jù)天道去制定人間的倫理法則。而人之所以能通于天地之德、德澤于萬物,乃是由于心能思?!叭酥?,得天地之全能,通天地之全德,其見于思乎?!盵1](P71)心之精妙體現(xiàn)在它能使人縱觀時空,通達(dá)天地義理,并且在行事上順應(yīng)規(guī)律。“心之精爽,有思輒通,魂之為也,所謂神也?!盵1](P5)東原解釋孟子之所以說“是非之心,智之端也”,乃在于:“心能辨是非,所以能辨者智也;智由于德性,故為心之能而稱是非之心?!盵1](P105)由于心通于理義、具大共之理,因此心能分辨善惡是非?!袄砹x在事,而接于我之心知。血?dú)庑闹?,有自具之能:口能辨味,耳能辨聲,目能辨色,心能辨夫理義。”[1](P5)理就是萬物的條理,具有永恒不易性:“分之,各有其不易之則,名曰理”[1](P3);而“義”就是按照天地之理去適宜行事:“如斯而宜,名曰義”[1](P3)。心具有明辨天理、裁斷言行是否符合理義的能力?!芭e理,以見心能區(qū)分;舉義,以見心能裁斷?!盵1](P3)理義不是人心編造出來的,而是普遍公理,是“不易之則”。“故理義者,非心出一意以可否之,若心出一意以可否之,何異強(qiáng)制之乎!因乎其事,得其不易之則。”[1](P92)因此,人心能依靠“大共之理”權(quán)衡分寸利弊,裁斷是非善惡,并使視聽言動和于中道。

    第三,“心好理義”。戴震注意到人心具有一種天然愛好理義的特性:“理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之;其悅者,必其至是者也”[1](P5);“理義非他,課否之而當(dāng),是謂理義”[1](P92)。當(dāng)心靈覺知、辨識到體現(xiàn)天理之節(jié)文、符合理義的事情,就能會欣喜、悅納;當(dāng)人行事符合理義時,心就會自然產(chǎn)生暢快滿足的感覺;反之心靈則會沮喪、難過?!胺踩诵惺?,有當(dāng)于理義,其心氣必暢然自得;悖于理義,心氣必沮喪自失,以此見心之于理義,一同乎血?dú)庵谑扔孕允谷欢??!盵1](P7)心好理義并不是個別人的心理感受,而是心之所同然。正是由于心通于理義,心對于符合理義之事才會欣賞:“舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口,舉理義之好歸之心。”[1](P91)正是由于心具有好理義的特性,人們才能好善憎惡,社會才能向積極良善的方向發(fā)展,仁義才能得以實現(xiàn)。

    由此可見,戴震從氣化宇宙論的角度說明了人心為何能通于理義的問題。他通過分析心具同然之大共理、心能辨理義、心好理義等問題,來說明圣人與普通人的心知能力沒有差別,皆能成圣成賢。也正是由于心通理義,人才能認(rèn)識天地的規(guī)律,思考宇宙人生的奧秘;才能在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中明辨善惡是非,在利義之辨中舍利取義;才能使視聽言動合于中道??梢?,戴震并不把心作為客觀的認(rèn)知器官,而是賦予其道德內(nèi)涵。既然心能通理義,那么人為什么會作惡呢?要解釋這個問題就要分析心與欲、情的關(guān)系。

    二、心與欲的關(guān)系:以心遂欲與以心節(jié)欲

    程朱認(rèn)為太極之理至善至純,而氣質(zhì)有清濁厚薄之分?!叭衾恚瑒t只是個凈潔空闊底世界,無形跡,他卻不會造作;氣則能醞釀凝聚生物也。”[6](P3)由于欲望來自于氣質(zhì),欲望有善有不善,因而應(yīng)在義理之性之中去求理。戴震批評朱子說:“后儒以人之有嗜欲出于氣稟,而理者,別于氣稟者也。今謂心之精爽,學(xué)以擴(kuò)充之,進(jìn)于神明,則于事靡不得理,是求理于氣稟之外者非矣?!盵1](P6)戴震從本體論上打破了氣與理的分割,將“理”解釋為氣之理。如此一來,對于理的追求就不是在氣之外。

    戴震認(rèn)為,心不是抽象的空虛之物,而是以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ),心不能脫離血?dú)舛嬖?。因為欲望根植于血?dú)猓蚨匝獨(dú)鉃榛A(chǔ)的心也會受到欲望的影響。這體現(xiàn)在“其心能知覺,皆懷生畏死,因而趨利避害”[1](P93)。戴震指出,欲望的產(chǎn)生是源于血?dú)猓⒎且驗樾模骸把獨(dú)庵鶠椴灰?,舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕樱歉谛囊??!盵1](P92)雖然心是身體的統(tǒng)領(lǐng)者,身體的欲望被心所收攝,但這并不表示欲望來源于心:“耳目百體之欲喻于心,不可以是謂心之所喻也?!盵1](P67)心雖能夠調(diào)動和控制感官,但它并不能代替感官之能:“心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相為。”[1](P92)因而當(dāng)欲望過度之時,心通理義、心辨理義的理性能力就會受到干擾,人就會作惡。

    戴震反對朱子“存天理,滅人欲”的觀點(diǎn),說明理、欲不是矛盾對立的正邪關(guān)系:“非以天理為正,人欲為邪也”[1](P11);“欲,其物;理,其則也”[1](P8)。欲望本身是一種客觀實存,其性質(zhì)并不是惡的,而理是欲望的規(guī)則。他并沒有只看到欲望的負(fù)面影響,而是肯定欲望對人類生存發(fā)展的重要性:“生養(yǎng)之道,存乎欲者也”[1](P64),“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆存于欲,無欲則無為矣。有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無欲無為,又焉有理!”[1](P58)。戴震還表明人之所以作惡,并不是因為人有欲望,而是因為有私欲:欲望并不能遮蔽理,遮蔽理的是私欲?!胺渤鲇谟瑹o非以生以養(yǎng)之事,欲之失為私,不為蔽。”[1](P9)

    戴震批評存理滅欲的觀點(diǎn)是用抽象的天理去滅殺人性,背離了先秦儒學(xué)的原義:“今既截然分理欲為二,治己以不出于欲為理,治人亦必以不出于欲為理,舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感,咸視為人欲之甚輕者矣?!盵1](P58)戴震認(rèn)為,儒家的仁愛在于“欲遂其生,亦遂人之生”[1](P8),而孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲”的目的并不是讓人無欲,而是“明乎欲不可無也,寡之而已”[1](P8)。他特別引用了孟子對于必須先滿足百姓的基本生活欲求,然后才能讓百姓行仁義的表述:“孟子告齊、梁之君,曰‘與民同樂’,曰‘省刑罰,薄稅斂’,曰‘必使仰足以事父母,俯足以畜妻子’,曰‘居者有積倉,行者有裹糧’,曰‘內(nèi)無怨女,外無曠夫’,仁政如是,王道如是而已矣。”[1](P10)戴震指出王道之治都能呵護(hù)體察人民的情感需求,恰當(dāng)滿足人們的欲求:“道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達(dá),斯已矣?!盵1](P41)

    戴震雖肯定欲望的合理性,但他也注意到“言性之欲之不可無節(jié)也”[1](P11);“欲,不患其不及而患其過”[8](P357),“未當(dāng)也,不惟患其過而務(wù)自省以救其失”[8](P357)。過度的欲望會導(dǎo)致人違背理義做出傷害他人與自己的事情,社會也會因此動蕩不安。他認(rèn)為天理的實現(xiàn)就是對人欲的正確處理,因此主張“天理者,節(jié)其欲而不窮人欲也”[1](P11)。在他看來,要使得欲望的表達(dá)合于中道,“有而節(jié)之,使無過情,無不及情”[1](P11),就要“依乎天理”[1](P11)。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。這體現(xiàn)在以心遂欲和以心節(jié)欲兩個方面:

    其一,以心遂欲。戴震明確提出“心之所喻則仁也”[1](P67)。心所包含的就是天地之德,就是仁:“天地之德,可以一言盡也,仁而已矣;人之心,其亦可以一言盡也,仁而已矣?!盵1](P67)仁義禮是天下之共理,智仁勇是實現(xiàn)仁義禮的具體之德,而實現(xiàn)天下共理的核心關(guān)鍵在于心:“仁義禮可以大共之理言,智仁勇之為達(dá)德,必就其人之根于心者言。”[1](P119)而心之仁德的實現(xiàn)就是使身體的欲望得以恰當(dāng)滿足:“心之仁,耳目百體莫不喻,則自心至于耳目百體胥仁也”,“心得其常,于其有覺,君子以觀仁焉;耳目百體得其順,于其有欲,君子以觀仁焉。”[1](P67)

    其二,以心節(jié)欲。戴震認(rèn)為血?dú)?、心知不是割裂的,血?dú)庵?、情都受到心的控制:“耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否?!盵1](P92)心靈對身體有統(tǒng)領(lǐng)作用,視聽言動都靠心去主宰:“心,君乎百體者也。百體之能,皆心之能也。”[1](P6)心靈能調(diào)動知覺和思考能力去感知、認(rèn)識和理解世界,并指揮身體做出合宜的舉動。戴震主張要發(fā)揮心通理義、辨理義的理性能力,讓欲望得以節(jié)制,使得其分寸適當(dāng)、不過度:“人有欲,易失之盈;盈,斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德,秉中正,欲勿失之盈以奪之,故孟子曰‘養(yǎng)心莫善于寡欲’。”[1](P71)人應(yīng)當(dāng)保持心靈自省的狀態(tài),覺察不適當(dāng)、不合意的欲念,“欲不流于私則仁,不溺而為慝則義;情發(fā)而中節(jié)則和,如是之謂天理”[8](P357)。同時,心對于欲的控制要如大禹治水一樣,要疏導(dǎo)而不能堵塞:“禹之行水也,使水由地中行;君子之于欲也,使一于道義?!盵1](P71)戴震也指出要發(fā)揮心之同然的“大共理”能力去換位思考,推己及人,不能以自己為中心:“遂己之欲,亦思遂人之欲,而仁不可勝用矣;快己之欲,忘人之欲,則私而不仁?!盵1](P75)

    三、心與情的關(guān)系:以情絜情

    朱子認(rèn)為孟子所說的“惻隱”是“情”:“仁,性也;惻隱,情也,此是情上見得心”[6](P91);“蓋好善而惡惡,情也;而其所以好善而惡惡,性之節(jié)也”[6](P2514)。又說:“性無不善。心所發(fā)為情,或有不善。說不善非是心,亦不得。卻是心之本體本無不善,其流為不善者,情之遷于物而然也?!盵6](P92)戴震反對朱子這一理解,澄清四端是心,而非情:“孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心,不謂之情?!盵1](P41)他還說明四端皆來自于心:“心則形氣之主也,屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然?!盵1](P105)

    關(guān)于性、欲、情、心的關(guān)系問題,戴震說:“凡有血?dú)庑闹谑呛跤杏?,性之徵于欲,聲色臭味而愛畏分;既有欲矣,于是乎有情,性之徵于情,喜怒哀樂而慘舒分;既有欲有情矣,于是乎有巧與智,性之徵于巧智,美惡是非而好惡分?!盵1](P64)欲望是自然人性,也是人生存繁衍的動力。人有了欲望之后人就會產(chǎn)生情感,有了欲望與情感,才會生出機(jī)巧與智慧,才會分出好惡。

    戴震分析情感具有感通能力:“感通之道,存乎情者也。”[1](P64)正是因為人有情感,人與人之間才能彼此感知與溝通,而情感的感通能力藏于心中。心能對外界的刺激產(chǎn)生知覺反應(yīng):“夫事至而應(yīng)者,心也。”[1](P9)而這種知覺反應(yīng)是人所有的感官能力中最強(qiáng)大的:“知覺云者,如寐而寤曰覺,思之所通曰知,百體能覺,而心之覺為大?!盵1](P90)正是由于心具有知覺能力,人才會懷生畏死,人與人之間才能彼此共情與理解,關(guān)心和幫助才得以可能。孟子曰:“今人乍見孺子將入井,皆有怵惕惻隱之心?!盵7](P237)戴震認(rèn)為,人之所以當(dāng)看到他人處于危難、苦痛時而心生惻隱、怵惕,就是因為心有知覺、有情感,能覺知冷暖悲歡,能換位感受他人處境?!笆篃o懷生畏死之心,又焉有怵惕側(cè)隱之心?”[1](P29)這種知覺能力是心本身固有的,并非心外別有一物操控人的想法與言行:“然則所謂惻隱、所謂仁者,非心知之外別‘如有物焉藏于心’也?!盵1](P29)因此,心的知覺能力是人與人、萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ),也是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

    戴震認(rèn)為情與理并不矛盾:“情者,有親疏、長幼、尊卑感而發(fā)于自然也。理者,盡夫情欲之微而區(qū)以別焉。使順而達(dá),各如其分寸毫厘之謂也。”[8](P357)理不是壓抑情欲的工具,而是要對不同層次的情欲進(jìn)行區(qū)分,讓適當(dāng)?shù)那橛靡詽M足,讓過度的情感得以節(jié)制和疏導(dǎo),“在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理”[1](P2)。如果為了維護(hù)凝固的禮法規(guī)范而讓人舍棄、壓抑情欲,那么這種理就不是普遍公理,就是偏私的意見,就會傷害人心。

    戴震認(rèn)為,理中包含和體現(xiàn)了情,理與情無法割裂:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也?!盵1](P1)當(dāng)一件事情符合理義時,情感也能得以恰當(dāng)顯現(xiàn)。如果只是一味要求人必須符合理義,但卻不讓情感得以表達(dá),那么這種要求就是不合理的。戴震區(qū)分“必然”與“自然”之則,旨在揭示理義并非外在于人性,而是基于人性之自然。他批評荀子沒有意識到禮法的必然法則其實也是出于自然人性:“知禮義為明于其必然,而不知必然乃自然之極則,適以完其自然也?!盵1](P32)理義的目的是為了呵護(hù)和實現(xiàn)人性,并非要壓抑與排斥情。

    在戴震看來,孔子所說的“己所不欲”與《大學(xué)》中所的“所惡”,皆是“人之常情”,而“常情”中包含著常理:“不過人之常情,不言理而理盡于此。”[1](P4-5)人之所以會有“所不欲”、“所惡”的“常情”,皆是因為遇到違背“常理”的事情,因此是“不言理而理盡于此”[1](P5)。宋儒后學(xué)所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情,還會傷害民心:“茍舍情求理,其所謂理,無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。”[1](P5)那么如果使得情欲有節(jié),又能呵護(hù)民心民情呢?戴震給出的解決方案是在“以理節(jié)情”的同時,也要“以情絜情”,而“以情絜情”的關(guān)鍵乃在于心。

    人之所以能以情絜情,是由于心中存有“常情”和“常理”?!敖袢绽碓谑虑?,于心之所同然”[1](P5),個人之情是普遍人情的體現(xiàn),因此用我之情去絜矩他人之情,才能理解與體諒他人:“天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也”;“以我絜之人,則理明”[1](P2)。只有絜矩他人,設(shè)身處地為他人著想,人才不會因一己之偏私而傷害他人:“凡有所施于人,反躬而靜思之:‘人以此施于我,能受之乎?’凡有所責(zé)于人,反躬而靜思之:‘人以此責(zé)于我,能盡之乎?’”[1](P2)只有超出一己之私,用普遍共通的情感去體諒與理解別人,人的起心動念與視聽言動才能符合理義,沒有差池:“以情絜情而無爽失,于行事誠得其理矣?!盵1](P2)

    戴震希望通過調(diào)動人心所具有的大共之理去“以情絜情”,從而實現(xiàn)人與人之間的體諒與互助。“誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú),反躬而思其情,人豈異于我!”[1](P2)因此,“以情絜情”不僅需要發(fā)揮心之辨理義、節(jié)情欲的理性能力,同時也需要發(fā)揮感性的情感能力。正如有學(xué)者指出:“戴震認(rèn)識到道德情感‘未有不悅于理義者,未能盡得理合義耳’,為了避免情得理不得的情況,除了感通移情能力之外,還有‘能明于必然’的理性裁斷能力,只有將感通移情與理性照察結(jié)合起來,才能做到情理兼盡,實現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一?!盵3]

    戴震澄清孟子“乃若其情”的“情”不是情感的意思,而是實情之意。實情包含生活的真實情景,也包括人的欲望、情感與心知?!敖裨焕碓谑虑?,于心之所同然?!盵1](P5)“理在事情”就意味著情、欲、心知之中都體現(xiàn)著理,在“情之不爽失”之中就體現(xiàn)理的流動。戴震澄清圣人之學(xué)并不是絕情去欲,而是讓人明理行善:“無私,仁也;不蔽,智也;非絕情欲以為仁,去心知以為智也。是故圣賢之道,無私而非無欲。”[1](P53-54)由此可見,心不僅能讓欲望、情得以適當(dāng)展現(xiàn),也能使其符合理義、分寸適當(dāng):“是心之明,能于事情不爽失,使無過情無不及情之謂理?!盵1](P3)既然心是體情、遂欲、達(dá)理的主宰和樞紐,那么如果心不發(fā)揮作用,人即使有再好的資才也不能通情達(dá)理,仁義禮智就不能實現(xiàn)。那么如何才能實現(xiàn)心的功能呢?

    四、論心知的實現(xiàn)

    戴震認(rèn)為,造成古今之人不能行仁義的根本原因是私與蔽。私是對情欲的無節(jié)制追求,而蔽是指心知不能發(fā)揮作用?!疤煜鹿沤裰?,其大患,私與蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血?dú)?,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血?dú)?;因蔽而咎知,因知而咎心?!盵1](P9)私欲一旦興起就會使情感有所偏移,而過度的情欲會干擾心知之能。心知一旦被遮蔽,就無法發(fā)揮其辨理義、節(jié)情欲的能力,人就會做出違背禮法規(guī)范的失德之舉,也就無法通達(dá)和遵循理義:“心有所蔽,則于事情未之能得,又安能得理乎!”[1](P9)心受遮蔽還會“必害于事,害于政”[1](P1)。因而只有人的欲望不私、情感不偏、心知不蔽,才能通達(dá)理義、實現(xiàn)仁義禮智:“不私,則其欲皆仁也,皆禮義也;不偏,則其情必和易而平恕也;不蔽,則其知乃所謂聰明圣智也?!盵1](P41)那么如何才能做到“不私”“不偏”“不蔽”呢?

    第一,運(yùn)用心之思考能力去除私欲、意見對于心知的遮蔽。戴震提出“解蔽,斯能盡我生”[8](P394)的思想,強(qiáng)調(diào)心知對于明理、達(dá)情、遂欲的重要性。去除私欲并不是讓人無欲,而是使心無私慝。如果一種思想只是讓人滅除欲望,但不能清除人們頭腦中偏見,那么這就不是圣人之學(xué)?!胺踩ニ讲磺笕ケ危匦胁幌戎刂?,非圣學(xué)也?!盵1](P57)要想解蔽,首先要發(fā)揮心靈的思考能力。心之思不僅體現(xiàn)在對外在現(xiàn)象與規(guī)律的思考,還體現(xiàn)在心有自主意識,能切己體察、反躬自省。“返觀內(nèi)照,近于切己體察,為之,亦能使思慮漸清,因而冀得之為衡鑒事物之本。”[1](P16)“解蔽”就是要運(yùn)用思考能力,去除偏見和個人意見對真理的遮蔽。人在認(rèn)知方面最大的危險就是“蔽而自智”,即用自以為是的觀點(diǎn)和主觀意見當(dāng)作普遍真理?!叭四己醣味灾牵纹湟庖?,執(zhí)之為理義”[1](P3),“自以為得理,而所執(zhí)之實謬,乃蔽而不明”[1](P9)。人一旦任性由己、自以為是,就會產(chǎn)生悖謬的想法。而之所以會出現(xiàn)誤解、誤讀與誤判,就是因為沒有全面客觀的把握真實的情況。所以如果想要避免“任其意見”所導(dǎo)致的謬誤,就要“使人自求其情”,即不帶偏見與私意地了解、探求客觀實情。

    第二,學(xué)問資于道德。戴震認(rèn)為,由于人分得的陰陽二氣不齊,所以“成性各殊”,在先天資質(zhì)上有所差異?!拔镏糜谔煺撸喾菍7A氣而生,遺天地之德也,然由其氣濁,是以錮塞不能開通?!盵1](P86)但是后天的教化與修為能夠彌補(bǔ)先天之不齊,每個人通過后天的努力都能成為圣人?!叭酥?dú)庑闹涮於ㄕ咄积R,得養(yǎng)不得養(yǎng),遂至于大異。”[1](P8)他通過說明下愚可移而鼓勵人們不要放棄教化與修為:“至下愚之不移,則生而蔽錮,其明善也難而流為惡也易,究之性能開通,非不可移,視禽獸之不能開通亦異也?!盵1](P30)戴震提出學(xué)問對于心知的養(yǎng)護(hù)和提升最為有益:“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智,益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則圣人矣。”[1](P6)學(xué)問能擴(kuò)大心量,去除遮蔽,讓人從昏昧變得明智:“以心知言,昔者狹小而今也廣大,昔者閶昧而今也明察,是心知之得其養(yǎng)也,故曰‘雖愚必明’?!盵1](P8)通過后天的學(xué)習(xí),也可以使心要保持“察”的覺醒、明辨狀態(tài),如此才能不受情欲之蒙蔽:“察者盡其實,不察斯疑謬承之,疑謬之謂失理?!盵1](P5-6)

    第三,不能僅靠個人修養(yǎng)去保護(hù)心知之能,社會也要建構(gòu)合情合理的制度去體察民情,滿足百姓的生活欲求,從而促進(jìn)心知的實現(xiàn)。禮是依據(jù)天理秩序而制定的人間法則,“觀于條理之秩然有序,可以知禮矣”[1](P48),因此人通過踐行禮法就能將外在的規(guī)范、條理內(nèi)化為身心的秩序。禮不僅能促進(jìn)人倫關(guān)系的睦融洽:“禮者,天則之所止,行之乎人倫庶物而天下共安?!盵1](P72)禮也能讓人獲得智慧:“若夫條理之得于心,為心之淵然而條理,則名智。故智者,事物至乎前,無或失其條理,不智者異是?!盵1](P94)設(shè)立禮法的目的是“治天下之情”,使人的言行變得恭敬、謙讓、謹(jǐn)慎,讓情感的表達(dá)恰當(dāng)、適中:“禮之設(shè)所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,俾知天地之中而已矣?!盵1](P49)禮法的懲罰作用還能讓人“明乎懷德懷刑”[1](P77)。戴震指出,禮既是“至當(dāng)不易之則”[1](P56),也是“動容周旋中禮”[1](P49),是人們在人倫日用的交往互動之中不斷展現(xiàn)的動態(tài)的、適當(dāng)合宜的行為規(guī)范。因此不能用凝固化的制度去裁斷復(fù)雜的現(xiàn)實情況,更不用僵化的禮法規(guī)范去裁制人心人情。

    結(jié)語

    綜上所述,在戴震思想中,心是達(dá)理、體情、遂欲的樞紐,具有通達(dá)理義、辨別是非、好善憎惡、知覺感通的能力。血?dú)夂托闹餐瑯?gòu)成完整的人性。欲望、情感來自于血?dú)猓柿x禮智源于心知。由于心由二氣五行構(gòu)成,在形質(zhì)上與天地相通,因此心能通于理義、心具同然之大共理。也是由于心以血?dú)鉃榛A(chǔ),也會受到欲望、情感的干擾和遮蔽。理與欲、情并非正邪關(guān)系,“理是情之不爽失”,“無過情無不及情之謂理”,達(dá)情遂欲也是理的體現(xiàn)。但是過度的情欲也會遮蔽心知,讓心不能辨乎理義,從而做出破壞理義規(guī)范的失德之舉。因此,心應(yīng)當(dāng)保持辨夫理義、節(jié)制情欲的理性能力,也要用同然的“大共之理”和知覺感通能力去“以情絜情”,讓人的情感得以呵護(hù),也讓人與人之間彼此友愛互助。戴震“將人的本質(zhì)置放在一種交感性的血?dú)?、心知上,并在此血?dú)狻⑿闹辖⒁环N絜情的人倫之道。血?dú)馀c人倫的雙重性不但構(gòu)成了人的本質(zhì),它也構(gòu)成了群體共享的道德基礎(chǔ)”[9](P271)。心知是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志,心之功能的發(fā)揮決定了理、欲、情的實現(xiàn)。而人要全面發(fā)揮心知之能,使得情欲有節(jié)而合于理義,就要從三個方面努力。在個體層面而言,要運(yùn)用思考能力去除私欲、意見對于心知的遮蔽。在修養(yǎng)功夫?qū)用娑?,將成圣成賢作為人生目標(biāo),要通過學(xué)問與修為彌補(bǔ)先天資質(zhì)上的不足,使得心知“能擴(kuò)充其知至于神明”。從社會層面而言,國家要建構(gòu)合情合理的禮法制度去保護(hù)人民的情感、滿足百姓的基本欲求,并促進(jìn)心知之能的提升,從而讓仁義禮智得以實現(xiàn)。因此,人心論在戴震哲學(xué)中起著勾連本體論、人性論與制度論的樞紐作用。

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