《理想國》中的幽靈：弗洛伊德與柏拉圖靈魂觀念的比較

楊仁兵，郭本禹

(南京師范大學(xué) 心理學(xué)院，江蘇 南京 210097)

《理想國》是柏拉圖最重要的一部哲學(xué)對話，同時也是在亞里士多德的巨著《論靈魂》之前最為系統(tǒng)、全面地考察靈魂的一部著作。而提及對靈魂(心靈)及其結(jié)構(gòu)的探討，首屈一指的當(dāng)屬弗洛伊德了。令人意外的是，在相隔兩千余年的時空中，弗洛伊德對靈魂的洞見式的探索與柏拉圖的觀點有著驚人的相似性，即便弗洛伊德早年通過翻譯米勒(J.S.Mill)的文章間接接觸過柏拉圖的思想，但也只是零碎的了解(1)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.USA: Oxford University Press.1990, pp.258-267.;且前者對后者關(guān)于心靈的劃分未曾表露過明確的態(tài)度。(2)Sunde C..Plato’s Super-Ego.Philosophical Practice. 2016, 11(1), pp.1711-1726.但正是因為近乎“潛意識”的內(nèi)在聯(lián)系，引起了不少研究者對二者的靈魂結(jié)構(gòu)進行比較研究的興趣。其中一種觀點認為弗洛伊德的“自我”與柏拉圖《理想國》(第四卷)中的“理智”類似，(3)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.(4)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007, pp.165-200.而另一些研究者則認為“自我”更像是“意氣(精神)”，而“超我”對應(yīng)后者的“理智(理性)”(5)Sunde C..Plato’s Super-Ego.Philosophical Practice.pp.1711-1726.(6)劉同輝：《柏拉圖之人格心理思想研究及啟示》,《心理科學(xué)》2007年第5期，第1259頁。。所以二者提出的靈魂結(jié)構(gòu)之間關(guān)系如何，需要進一步對《理想國》全篇進行考察，尤其要考慮個體靈魂的目的。而這種理論考察和比較，一方面，對于“認識自己”有著一定的價值和意義。當(dāng)代心理科學(xué)發(fā)展就是對人本身認識的發(fā)展，而對人自身的認識，是涉及歷史的、時間的。另一方面，亦提供了以心理學(xué)的視角來閱讀《理想國》。此外，《理想國》是柏拉圖借蘇格拉底與一行人的對話撰著而成，所以下文出現(xiàn)的“蘇格拉底”若無特殊說明，僅指代“柏拉圖的蘇格拉底”。

眾所周知，《理想國》中對靈魂及其結(jié)構(gòu)的考察是以個體或城邦的幸福為目的的，為此柏拉圖依次考察了正義、理想城邦和個人與城邦的類比，并且以不正義靈魂的不幸加以說明和諧正義的靈魂是幸福的?；谇叭搜芯?，本文試圖對上述兩者的靈魂構(gòu)造進行重新考察，邏輯思路與《理想國》一致，即在人性論上，考察個人(靈魂)正義及其來源和建立理想城邦；在靈魂或心理結(jié)構(gòu)上，重點考察靈魂的類比；最后探討不正義靈魂的發(fā)展及其轉(zhuǎn)向，以及二者對模仿藝術(shù)的主張。

一、個人與城邦的靈魂

“靈魂的作用是管理，而它的品德是正義”，蘇格拉底說道，“正義的人是幸福的人，是生活的好的人。”(7)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，岳麓書社2018年版，第58-59頁。關(guān)于為什么要正義或道德及其來源，蘇格拉底對特拉需瑪科的回答并沒有讓人信服。為此，格勞康和阿黛伊曼特再一次向蘇格拉底提出挑戰(zhàn)，他們認為人們都喜歡做不正義的事，無限滿足自己的欲望，但卻都不愿意成為他人的不正義行為的受害者。出于自保，人們相互之間簽訂契約，即凡是為法律或合約所規(guī)定的便是合法和正義的，也就是說選擇正義(道德原則)是非出本愿的，(8)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第74頁。并不是因為正義本身是好的。正如弗洛伊德指出的，文明必須借助恢弘的道德價值觀念以保護自身免于個體本能破壞傾向所帶來的毀滅，(9)讓-米歇爾·奎諾多著，陸泉枝譯：《讀懂弗洛伊德》，上海譯文出版社2016年版，第423頁。它的第一要求就是公正，也就是說，保證一項法律一旦制定就不會為任何個人的利益而遭到破壞。(10)弗洛伊德：《文明及其缺憾》，載車文博編，《弗洛伊德文集》第十二卷，九州出版社2014年版，第101頁。弒父的兒子們設(shè)立禁忌以免重蹈覆轍，非本愿的強制使得建立起的倫理道德或文明強迫個體作出沉重犧牲、放棄自己本能的滿足。可見，盡管弗洛伊德與格勞康和阿黛伊曼特關(guān)于“文明”的具體描述不同，但他們的思維方向是一致的，即文明社會產(chǎn)生之前，人類處于自然狀態(tài)。人對人是狼，為了追求生存，便建立契約并由此形成了施行正義的國家或社會團體。

與之不同的是，蘇格拉底認為沒有一個人是自足的，人的需要是多樣的，人們因此生活在一起，互相提供援助，進而形成一個所謂的“城邦”。(11)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第230頁。城邦的正義則是各階層做與自己本性相適應(yīng)的那一份工作，對于一個城邦而言，最大的惡是把它撕裂，而最大的善(正義)是把它團結(jié)在一起，使它變成“一”。(12)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第73-74頁。也正是關(guān)于國家或社會起源的不同觀點，導(dǎo)致對于靈魂有著不同方向的關(guān)注，即柏拉圖注重和諧和秩序，而弗洛伊德更關(guān)注的是壓抑。為什么對于人的靈魂的探討卻指向城邦呢？柏拉圖認為，“正義，有存在于一個單一的個人之中的，又也有存在于一個整體的城邦之中的。所以在這個更大規(guī)模的事物中，正義的規(guī)模也就更大，并且更易于辨認?！?13)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第186頁。在建立了理想(最好的)城邦以探索正義和不正義如何產(chǎn)生之后，“我們知道在一個好的城邦里會有正義的，而凡是在城邦里所發(fā)現(xiàn)的，我們就把它轉(zhuǎn)移到個人中去……把這兩者互相對比觀察?！?14)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第205頁。雖然在“更易于辨認”的模式中，弗洛伊德認為那些異常的靈魂相較于正常更加容易辨認，但是兩者的方法是一樣的，即從更加“突顯”和“更易于辨認”來考察靈魂的結(jié)構(gòu)，而“單一的”和“正常的”個人靈魂是不容易辨認的。

建立理想城邦過程中涉及的對護衛(wèi)者的教育和詩歌審查問題在此先不做討論，而關(guān)于前述個人和城邦的類比的觀點，弗洛伊德應(yīng)是贊同的。他認為個體心理的產(chǎn)生、發(fā)展和變化可參照人類種系的產(chǎn)生、發(fā)展和變化，(15)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷, 上海教育出版社2018年版，第325頁。且他在其自傳中也提及：“在調(diào)查宗教和道德起源時……我更加清楚的看到，那些人類歷史事件——那些在人類本能、文化發(fā)展和原始積淀(其中最突出的例子是宗教)之間的相互作用，只不過是精神分析在個體身上所研究的自我、本我和超我之間的動力沖突的反映，是這一非常相同的過程在一個更加廣闊的舞臺上的重復(fù)。”(16)弗洛伊德：《文明及其缺憾》，第236頁。所以，城邦的正義是各階層做本性相適應(yīng)的工作，各部分和諧一致，那么個人的正義則是靈魂各部分的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在弗洛伊德看來，如果人格(靈魂)的三個部分處于和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)，那么個體的精神活動就是健全的；反之，如果人格的三個部分處于背離、矛盾、沖突的狀態(tài)，那么個體的精神活動就是失調(diào)的，甚至?xí)?dǎo)致神經(jīng)癥。(17)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第345頁。雖然蘇格拉底僅涉及了不正義者的痛苦和不幸，而沒有過多談及神經(jīng)癥的問題，但是這兩位思想家都關(guān)注精神健康，并都按照欲求的權(quán)力結(jié)構(gòu)對精神健康進行了分析。(18)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.pp.165-200.正如蘇格拉底在把正義比作健康時指出，正義和健康都是一種自然的、和諧的秩序?！霸谌魏戊`魂里產(chǎn)生正義，也就是說，在靈魂里的各因素之間建立一個順應(yīng)它們本性的秩序，使之相互管轄和受管轄；而產(chǎn)生不正義，就是違逆它們的本性而使一個因素統(tǒng)治或受統(tǒng)治于另一個因素?！?19)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第232頁。神經(jīng)癥患者并沒有與健康人不同的、獨特的心理內(nèi)容，至于沖突的斗爭是以健康告終或以神經(jīng)癥告終，(20)弗洛伊德：《精神分析新論》，載車文博編，《弗洛伊德文集》第八卷，九州出版社2014年版，第204頁。則是取決于相互沖突的力量的對比。弗洛伊德認為，“我們是通過研究心理失常來理解正常的心理生活”，(21)弗洛伊德：《精神分析新論》，第285頁。而精神分析的目的是使“自我”重新控制失控的“靈魂”。

二、心理結(jié)構(gòu)的比較

蘇格拉底為解答為什么要正義和如何理解個人靈魂中的正義而建立了理想城邦，并基于城邦和個人的類推來考察靈魂。對應(yīng)于城邦的統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和勞動者三個階層，靈魂由理性、意氣(精神)和欲望三部分組成。同樣，弗洛伊德亦提出人格的三分結(jié)構(gòu)模型，指出人格包括本我、自我和超我。那么，柏拉圖對心靈或心理結(jié)構(gòu)的劃分，也就是他那個時代對靈魂結(jié)構(gòu)的論述和弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)模型之間有什么樣的關(guān)系呢？

靈魂中的欲望部分與弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)中的本我最為相象，柏拉圖和弗洛伊德分別在《斐德羅篇》和《自我與本我》中提到馭馬者的例子。他們都將劣性的、難以駕馭的馬比作欲望或本我。在內(nèi)容上，欲望是多樣的，既包括饑、渴等生理欲望，也包括對金錢和性的欲望。然而，不管柏拉圖的欲望涉及多少內(nèi)容，它總是相對于理性而言，本質(zhì)上是一種沖動，只是不斷地要求滿足。這如同弗洛伊德的本我，是沒有組織、沒有意志約束的各種盲目的沖動，表達個體有機生命的真實目的，且滿足它的先天需要。(22)弗洛伊德：《精神分析新論》，第69頁。盡管本我的大部分內(nèi)容是屬于潛意識的，即使是在夢中也通過偽裝來獲得欲望的滿足，與《理想國》中在夢里直接滿足的欲望或?qū)儆谀軌虿煊X的欲望不同，(23)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.但它們都尋求快樂，遵循快樂原則。在劃分欲望和理性時，與弗洛伊德一樣，柏拉圖在沖突中發(fā)現(xiàn)了最能解釋靈魂結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象。根據(jù)對立原則，“同一的東西不會在同一個部位，就同一對象去承受正好相反的事件，”(24)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第203頁。即同一靈魂不會同時既要又不要做同一件事，如果靈魂中經(jīng)受這樣相反的沖動，那么靈魂必定存在不同的部分或力量把它往相反的反向拉。為了進一步說明欲望和理性是兩個不同的部分，“是不是我們說，有這么一些人，正當(dāng)在他們口渴的時候，他們卻不愿意去喝飲”，那么“這就是在他們的靈魂里一方面存在著一種命令他們?nèi)?，而在另一方面又存在著一種阻止他們?nèi)ズ蕊嫷牧α俊?。例如，?dāng)你口渴時，別人給你拿來一瓶毒藥，此時你雖然有喝的欲望，但是理性卻阻止你去喝，這也說明了靈魂中包含不同的力量或部分。

對此，有研究者反對上述欲望是獨立于理性的部分，認為只有在靈魂內(nèi)在沖突時才能構(gòu)成一種非理性的欲望，并以理性為先導(dǎo)而成其所是；當(dāng)靈魂未有沖突時，人按理性的方式行事，不存在非理性的欲求。(25)余友輝：《〈理想國〉的靈魂劃分與理性主體》，《北京社會科學(xué)》2019年第6期，第125頁。按照這一觀點，理性是作為先導(dǎo)先判斷好壞，然后才允許個體的行為，而之所以存在非理性欲望，是因為理性的判定。那么，對于個體來說，理性是否可知呢？當(dāng)理性懸置時又該如何解釋行為？例如，“我餓了去吃飯”與“我饞了去吃飯”是不一樣的?！拔茵捔恕笔腔谀撤N興趣或喜好，并不一定是餓了這種身體或生物因素引起的，它并沒有生理的基礎(chǔ)。所以，如果是因為臆想或信念的原因而不是身體器官的原因去吃，那么這種對快樂的渴望與判斷好壞或應(yīng)該的理性是不同的。又比如，小孩和野獸不具備理性，那么兒童的沖突和欲求是不是存在呢？即在道德價值和理性之前的欲望是如何歸屬的？夢中、酒醉和獨處時的情不自禁的非理性行為，尤其是弗洛伊德關(guān)注的神經(jīng)癥患者的非健康行為等，又該作何解釋？所以，并不能取消欲望存在的獨立性，不管它是不是與理性相沖突。

正如一個又困又餓的人，困和餓只能說明存在兩種欲望的沖突，理性在選擇睡或吃時只是起到了籌算的作用。由此，對于理性，欲望除了自己選擇對象，缺乏任何規(guī)范自身的手段，它只是追求滿足。(26)N.帕帕斯著，朱清華譯：《柏拉圖與〈理想國〉》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第100頁。非理性不是來自欲望的存在，因為很多非理性是生命所必需的，非理性(或非道德)的產(chǎn)生來自對屬于理性的統(tǒng)治權(quán)的篡奪。這里并不是說欲望的存在分裂了個人的主體性，而是說它雖是靈魂的最大部分，但理性對于整個靈魂負有監(jiān)護督導(dǎo)的責(zé)任，要統(tǒng)治和管理欲望的部分。像是靈魂的支流，我們專注于其中一個，那么相對于其他的就會變得薄弱。對理性(理智)和意氣(精神)的培育使得靈魂專門流向一方。(27)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第197-200頁。

正如在《理想國》第四卷中所描述的理性(理智)忙于靈魂中欲望的“拖”“拉”“拽”，它首先被刻畫成一個協(xié)商者或者是管理者的角色，而自身無須任何獨特的目標。就此而言，有學(xué)者認為弗洛伊德的自我就像《理想國》(第四卷)中的理智，并不追求自己獨立的利益。(28)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.pp.165-200.“自我代表我們所謂的理性和常識的東西，它和含有情欲的本我形成鮮明的對照?！?29)弗洛伊德：《自我與本我》，載 車文博 編，《弗洛伊德文集》第九卷，九州出版社2014年版，第167頁。它的任務(wù)就是延遲或壓抑本我欲望的滿足，作為奴仆奔忙于三個主人(即本我、現(xiàn)實和超我)之間，就像城邦的護衛(wèi)者，既要抵御來自外面的敵人，又要防止城邦內(nèi)部的敵人，還要服從統(tǒng)治者的命令，而超我對應(yīng)于柏拉圖三分靈魂中的意氣(精神)部分。(30)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.但也有學(xué)者持不同的意見，認為理性(理智)代表的是弗洛伊德模型中的超我，而意氣(精神)則和自我相似。超我是整個靈魂(人格)的監(jiān)控者，代表了人格的最高層次，其功能是壓制本我的欲望，而這壓制是通過自我來實現(xiàn)的。(31)劉同輝：《柏拉圖之人格心理思想研究及啟示》，第1259頁。“當(dāng)一個人違背他的理性(理智)原則，而被他的欲望所控制時，他狠狠地責(zé)備和數(shù)落自己……。這個人的意氣(精神)就和他的理性站在一起而成為一致戰(zhàn)斗的戰(zhàn)友?！薄熬拖窆肥苣寥说恼賳疽粯樱芩陨碇械睦硇缘恼賳?。”(32)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第197-198頁。即當(dāng)蘇格拉底談?wù)撘鈿?精神)部分時，他把重點放在它是理性的助手，有勇氣(沒有膽怯的獅子)去遵循理性的指引，并以憤怒的反應(yīng)來對抗任何不公。(33)Sunde C..Plato’s Super-Ego.pp.1711-1726.那么該如何理解意氣、理性與超我、自我之間的關(guān)系呢？

首先，我們看一個例子，據(jù)說萊盎蒂奧看到在刑場附近躺著多具尸體，一時產(chǎn)生想去觀看的欲望，但同時又感到一種厭惡，并且把身子背轉(zhuǎn)了過去。許久，終于敵不過欲望的力量，他用手指撐大了眼睛說：“現(xiàn)在你看吧，你們這些邪魔且把這美景看個夠吧！”(34)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第197頁。顯然，萊盎蒂奧的行為與他想要維持的好形象不符，違背了自己想要成為的一種人，而說自己是惡魔，所以產(chǎn)生了意氣的憤怒。除各種憤怒之外，意氣部分在《理想國》中還表現(xiàn)為道德羞恥感、爭取榮譽時的激越等。“當(dāng)一個人覺得自己做錯了，他越是一個高尚的人，他就越是不可能產(chǎn)生憤怒，相反，當(dāng)他覺得自己是遭到了不正義的待遇，他的意氣就沸騰起來，憤激怨怒。”(35)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第447頁。意氣是一種自尊，而憤怒是個人感到自己的價值和重要性受到威脅的標志。(36)Cooper J M.Plato’s Theory of Human Motivation.Lanham, Maryland: Lexington Books.2001, pp.91-100.所以，有著價值或者是“好”目標的意氣更像是超我。弗洛伊德把超我分為良心和自我理想，良心是內(nèi)化了的道德規(guī)范，是衡量自我為惡的尺度，指出我不該做什么；自我理想來源于重要他人，是自我為善的尺度，指出自我應(yīng)該做什么及努力實現(xiàn)自己的完美狀態(tài)。(37)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第331頁。如此，意氣更像是靈魂中超我的部分，使個體有著維護自己價值的愿望和違背自己理想時的憤怒和懲罰，它像是一位嚴厲的父親或者是暴君驅(qū)使著自我。

其次，為什么超我不能夠認為是《理想國》中的理性呢？正如我們所知道的，超我作為俄狄浦斯的繼承者，是內(nèi)化了的父母及其權(quán)威他人的理想典范，它與本我有著更緊密的關(guān)系，弗洛伊德甚至把它看做是一位暴君，所以它更像是蘇格拉底所說的一頭情感激越的獅子——不具有反思性，有待于教育進行馴化。(38)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第203頁。那么理性又該如何理解呢？前文在討論欲望時提及理性能夠籌算、做計劃和推論，對整個靈魂有監(jiān)護督導(dǎo)的責(zé)任。然而，這樣的理性像是休謨所說的，它自身沒有動力，只是欲望的奴隸。欲望告訴我們要什么，確立目的；而理性告訴我們?nèi)绾蔚玫?，決定獲取目的的有效手段與途徑。(39)余紀元：《〈理想國〉講演錄》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第96頁。與之相反的是，這更像是弗洛伊德式的“自我”靈魂(人格)與柏拉圖提出具有正義靈魂的人不相符。后者是他自己的主人，他使他自己秩序井然，并從而自己成為自己的朋友……靈魂的三個部分和諧一致，就像一個(八度)音階中的三個音符。(40)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第472頁。為了使自己成為主人，關(guān)注整個靈魂的正義和幸福，蘇格拉底提出理想城邦應(yīng)該由“哲學(xué)王”統(tǒng)治，而理性應(yīng)該欲求智慧、真理。如此，哲學(xué)家渴望知識，榮譽式的人(意氣)渴望杰出，寡頭式、民主式和僭主式的人由欲望操縱。(41)Bl?ssner N.The City-Soul Analogy.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007,pp.345-385.基于此，理性的一部分是尋求管理和籌算、計劃，另一部分則是追求或者是渴望知識、尋求完善的目標和幸福的生活。也正是亞里士多德后來在《尼各馬可倫理學(xué)》中區(qū)分了的實踐理性和理論理性，(42)余紀元：《〈理想國〉講演錄》，第96頁?！拔覀儗碜詈玫南Ｍ悄軌蛑饾u建立起理性在人類心理生活中的主要地位，理性的本質(zhì)是一種保證，保證它以后不會忘記給予人類情感、沖動以及給予所決定的東西以它們應(yīng)有的地位?！?43)弗洛伊德：《精神分析新論》，第154頁。而這樣的人是低、中、高音和諧一致的人，它并不取消必要欲望的滿足。

最后，《理想國》中靈魂的欲望和弗洛伊德的本我相當(dāng)，意氣(精神)更像是超我，而作為籌劃和協(xié)調(diào)者的理性(實踐理性)與自我相仿。如果自我理想是以真理和善為典范，目的是整個人的幸福和個體人生的目標，那么我們也可以稱之為靈魂中的理性(理論理性)了。但是，我們的靈魂充滿千千萬萬的矛盾和沖突，弗洛伊德的靈魂就是一個忍受著持續(xù)的內(nèi)在壓抑的靈魂，與蘇格拉底所敘述的那個紳士一樣，他在劇場或孤獨一人時作出很多令人羞赧的事，而這都是在眾目睽睽之下需要努力壓制的。較之被潛意識本能控制的靈魂，《理想國》中的靈魂更注重理性整合，正因如此，柏拉圖在考察正義和不正義的城邦和個人時重視意氣和理性的培養(yǎng)。同樣，弗洛伊德也主張，作為一個精神分析者，我們使病人的自我上升到正常的水平，并把潛意識和壓抑的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成前意識資料，使其重歸自我所有。(44)弗洛伊德：《精神分析新論》，第71頁。

三、靈魂或心靈的轉(zhuǎn)向與發(fā)展

柏拉圖在《理想國》中給出了一個具有深遠影響且引發(fā)歷代學(xué)者思考的比喻——洞喻，(45)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第325頁。或者說是一個思想實驗。從弗洛伊德的靈魂或人格的角度來予以解釋的話，假設(shè)洞穴里的某一個人由于機緣巧合發(fā)現(xiàn)了平日意識不到的潛意識并覺得痛苦且掙扎時，就像見到什么光亮?xí)r那樣刺眼。當(dāng)這個人見識了之前從未發(fā)覺的潛意識之后，并準備告訴其他人時，如“弒父娶母”等，卻遭到了強烈的反對，甚至引來殺身之禍。與之不同的是，柏拉圖的洞喻是向上追求超越性的意識，即理性知識，而弗洛伊德的洞喻解釋了個體經(jīng)過精神分析這個“機緣”見識了深層的潛意識內(nèi)容，而接受這些東西是現(xiàn)實或超我所不能接受的，盡管也錯失了更正自我理想和增強自我的機會，但方向是向下探究潛在性的意識，即潛意識。

由上可知，洞穴之喻生動地說明了精神分析的重要性。即精神分析是使得“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的個體發(fā)現(xiàn)“廬山”的“真面目”。更準確的說是精神分析治療過程中的“教育”使得個體對靈魂或心靈結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)、認識或者是產(chǎn)生轉(zhuǎn)向。柏拉圖認為，“教育這件事，它并不是像有些人在宣講中所說的那樣，即如果在靈魂里缺少知識，他們就去把它灌注進去，就像是在盲瞎了的眼睛里，他們?nèi)グ岩曈X灌注進去一樣?！?46)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第325頁。教育促使靈魂發(fā)生轉(zhuǎn)向，將整個的靈魂從關(guān)注黑暗的事物轉(zhuǎn)身朝向光亮，直到靈魂能夠堅定、持續(xù)地觀看“是”。(47)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第416頁。弗洛伊德亦提及教育，也是“因為它極端重要，它充滿著關(guān)于未來的希望，它很可能是所有分析活動中最重要的?！?48)弗洛伊德：《精神分析新論》，第131頁。尤其是教育在兒童時期發(fā)展中的作用，如果教育失調(diào)，兒童便不能實現(xiàn)對本能的理想控制，妨礙兒童人格的正常發(fā)展，甚至引發(fā)神經(jīng)癥。(49)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第463頁。也就是說，在弗洛伊德看來，教育必須對兒童的沖動進行約束、禁止和壓抑，讓兒童學(xué)會能夠恰當(dāng)?shù)乜刂谱约旱谋灸?，其中最重要的是對靈魂中理性和意氣部分的培養(yǎng)，也即是在人格中對自我意識和超我的培養(yǎng)。

如果缺少相應(yīng)的培養(yǎng)或教育，僅僅依靠壓抑本能和欲望，那么個體就會如榮譽城邦墮落至僭主式城邦那樣被欲望所控制。按照城邦和個人的類比，即城邦的類型特點和個人靈魂的類型特點相似，(50)Bl?ssner N.The City-Soul Analogy.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.2007, pp.345-385.那么，一個人幼時以父親為榜樣，不追名逐利，不干涉他人事務(wù)，但隨著年齡的增長，他聽到了母親對父親的不斷抱怨以及周圍環(huán)境對這種生活方式的不尊重，他逐漸變得爭強好勝，由于缺乏教育，他只是用強力抑制他的欲望，而不是通過理性的馴服。(51)余紀元：《〈理想國〉講演錄》，第96頁。當(dāng)他到了青春期的時候，他加入了一個多彩迷人的群體，并結(jié)識了各式各樣的人。他開始偷偷地享受之前被禁止的欲望，最終變得不再感到羞恥，而是覺得自由、慷慨和勇敢，甚至是贊賞那些不必要的欲望是某種程度的文明。此時，這個年輕人不再約束任何的欲望，變得內(nèi)心躁動不安。(52)Parry R D.The Unhappy Tyrant and the Craft of Inner Rule.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007, pp.386-413.這種“民主式”的人試圖回答自己到底想成為什么樣的人，但危險就在于過度追求自由，滿足遇見的所有欲望，沒有理性的管制，使得他完全被欲望奴役，而欲望中最強大的是“愛欲”，“愛欲”使他瘋狂，驅(qū)使他做一切可恥的事情。(53)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第476頁。

由此，對兒童的教育不在于完全壓抑欲望和本能，而是培育理智和意氣，控制不必要的欲望。柏拉圖在《理想國》(第二、三、十卷)中提到了對詩歌、戲劇和神話故事的審查和批判，他反對詩人，認為詩人敗壞了人的心靈?！办`魂的那個被克制下來的部分，它渴求能夠盡情地哭泣和呼號，并力求得到滿足，現(xiàn)在，它也就正是那個在詩人們的影響之下得到滿足并感到暢快，而靈魂中的最好的部分就放松了監(jiān)守?！?54)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國》，第447頁。觀眾在詩歌和戲劇中放縱自己的欲望，加強了心靈中低賤的部分，使之成為他們靈魂中的主宰，而不是理性和禮法，于是他們的理性思考陷入癱瘓，心靈受到了危害。(55)Moss J.What Is Imitative Poetry and Why Is It Bad? In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007,pp.415-443.同樣，弗洛伊德也認為，藝術(shù)家充滿愿望本能沖動的幻想在藝術(shù)活動中得以實現(xiàn)，而觀眾也毫不猶豫地釋放那些被壓抑的沖動，在各種輝煌的場面中發(fā)泄強力的情感。但與《理想國》中的批評態(tài)度不同的是，弗洛伊德認為藝術(shù)家可以憑自己的升華作用，在創(chuàng)作中實現(xiàn)本能希望得到的快樂和滿足，從而減輕現(xiàn)實帶來的痛苦；而觀眾可以在藝術(shù)中獲得安慰從而暫時抵消加在生活需求上的壓抑。(56)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第463頁。

柏拉圖和弗洛伊德都認為藝術(shù)是靈魂中欲望部分的表達，雖然弗洛伊德關(guān)注的是靈魂中被壓抑的部分以及靈魂各部分之間的沖突，并使得本能正?；蛏A，而柏拉圖是取消“低賤的”欲望，以“最好的”靈魂部分代之。但總體上來說，他和柏拉圖的目的相同，即用知識來彌補無知，使得理性或自我重新控制失控的精神生活。(57)弗洛伊德：《精神分析新論》，第306頁。比如，在兒童性教育方面，弗洛伊德主張要像其他問題一樣對待和探索，不要大驚小怪、有所隱瞞。(58)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第465頁。柏拉圖認為“是”的知識帶來的快樂是真實和長久的，而“色欲”等無序、易變的欲望所帶來的快樂是虛假、短暫的，并主張?zhí)岢龈姼柚嘘P(guān)于欲望的夸張表達，且通過數(shù)學(xué)等知識的學(xué)習(xí)培養(yǎng)兒童的理性。

四、結(jié)語

根據(jù)柏拉圖在《理想國》(第九卷)中塑造的靈魂的模型，可以說兇暴的多頭怪獸與本我相仿，超我像代表意氣(精神)的待馴化的獅子，那第三個屬于人的形象則與自我對應(yīng)代表實踐理性，最后把三個部分聯(lián)結(jié)成一個人的則是關(guān)注整體幸福和真理的自我理想。如此，作為主體的人不僅僅只是“理性的”或“本能的”，而是“多元的”。靈魂中不同比例的結(jié)合有著各自不同的幸福，但是正義的人，即和諧統(tǒng)一的人是一切幸福中最為完美的類型，也正是這個類似中庸的人是需要培育和學(xué)習(xí)才能達到的。另一方面，由于兩者對人的理解不同，也正是關(guān)于國家和社會起源的觀點不同，導(dǎo)致他們對靈魂有著不同方向的關(guān)注。首先，關(guān)于正義和健康，柏拉圖向上注重和諧秩序和理性，提出了和諧一致的靈魂的標準，而弗洛伊德則向下關(guān)注潛意識欲望和壓抑，主要通過研究心理失常來理解正?；蚪】档男睦砩?。由此，柏拉圖對于理性和完美生活的關(guān)注，使得人在追求幸?；蛘x靈魂時，力不從心，望洋興嘆。而弗洛伊德式的理解則讓人背負著深淵，自我在各種沖突中疲于奔命。其次，在靈魂結(jié)構(gòu)的起源上，弗洛伊德做了更為細致的工作，但是相較于柏拉圖對理性或自我在靈魂中的地位的重視，便要留待之后的精神分析學(xué)派來完成了。再次，在靈魂的轉(zhuǎn)向方面，雖然二者都強調(diào)了教育對人及其之后發(fā)展的重要性，同時也都關(guān)注兒童理性和控制能力的培養(yǎng)，但是在教育方法上，《理想國》重視對詩歌的審查和數(shù)學(xué)及辯證思維的訓(xùn)練，消除靈魂中壞的部分。弗洛伊德則強調(diào)要學(xué)習(xí)和掌握精神分析的理論和方法，(59)車文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第466頁。面對潛意識欲望，使之重歸自我所有。最后，我們可以看到在對待藝術(shù)上，弗洛伊德關(guān)注的是藝術(shù)對靈魂壓抑部分的相應(yīng)釋放，而柏拉圖則是關(guān)注藝術(shù)——那些屬于模仿性質(zhì)的詩歌或戲劇，而不是那些描述勇氣、節(jié)制和理性的樸素詩歌或戲劇——滿足非理性部分之后會怎么樣。

總之，關(guān)于心靈，不管是柏拉圖還是弗洛伊德，都認為個人或者心靈是一個沖突、復(fù)雜、混亂的東西，是需要使之有條理和有秩序的。雖然理解從“混沌無序”到“有序”的問題，經(jīng)驗派和理性派各自有不同的思路，但是他們都認為有一個背后的、永恒的東西存在，有一個規(guī)律和不變的“一”在：柏拉圖的理念、弗洛伊德的力比多、科學(xué)心理學(xué)的普遍標準(規(guī)律)。完美的或者完善平和的心理結(jié)構(gòu)是唯一的永恒“真理”嗎？對“一”或“同”的追求，在某種程度上來說是一種“回憶”，而“回憶”的真理意味著是沉溺于“過去”，它掩蓋了相異的和個體的可能性，這方面柏拉圖和弗洛伊德是相同的。而相異的和個體的、沖突的和斗爭的，正是使得“創(chuàng)造”成為可能的條件。弗洛伊德作為研究“異?！毙睦淼拈_創(chuàng)者，在這方面仍然帶有時代的烙印，即潛意識最終只是擴展了理性的領(lǐng)域。另一方面，屬于“歷史的”“經(jīng)典的”心理學(xué)思想在既“連續(xù)”又“斷裂”的反復(fù)中綿延，或產(chǎn)生新的理解、新的創(chuàng)造。上述，不管是對人性論，還是對心理結(jié)構(gòu)的考察和理解，弗洛伊德似乎重復(fù)了前人(柏拉圖)的工作。但也正是所謂的“重復(fù)”工作的意義，使得“創(chuàng)造”成為一種可能，才能產(chǎn)生關(guān)于心理學(xué)的新觀點，也即是暫時的倒退是為了長久的發(fā)展。歷史不僅僅是后人對于前人的“回憶”，而是繼續(xù)創(chuàng)造自己的歷史。因為時間不可重復(fù)，那些表面“重復(fù)的”考察或思考，實際都有新的因素，更甚是發(fā)現(xiàn)新的解決問題的視角或理路，而這也正是當(dāng)下應(yīng)該做并繼續(xù)做下去的事情,如帶著心理學(xué)的視角去閱讀或理解“經(jīng)典”等。最后，前知大古，后能精明，即我們?nèi)匀徊坏貌怀姓J科學(xué)(文化)的存在和進步是因為我們站在巨人的肩膀上。(60)Watt, D..The Dialogue between Psychoanalysis and Neuroscience: Alienation and Reparation.Neuropsychoanalysis. 2000, 2(2), pp.183-192.