易學(xué)化，理學(xué)化，實(shí)學(xué)化
——黃道周《緇衣集傳》詮釋特征及意義

《緇衣》是《禮記》的第33 篇，鄭玄注《小戴禮記》時(shí)連帶性地注過(guò)《緇衣》，此后一千多年隨著“五經(jīng)”地位被“四書(shū)”取代，《禮記·緇衣》一直沒(méi)有受到重視與關(guān)注。所以在整個(gè)學(xué)術(shù)史上，《緇衣》的地位遠(yuǎn)不如《大學(xué)》和《中庸》。然而形成強(qiáng)烈反差的是，《緇衣》在當(dāng)前學(xué)界受到極大的關(guān)注，原因在于上博簡(jiǎn)、郭店簡(jiǎn)均出土有關(guān)《緇衣》的文獻(xiàn)材料。所以在當(dāng)前出土文獻(xiàn)受到極大關(guān)注的情況下，我們反而有必要重新發(fā)掘與認(rèn)識(shí)古代儒家對(duì)傳世文獻(xiàn)《禮記·緇衣》的詮釋。在整個(gè)學(xué)術(shù)史上，最早對(duì)《緇衣》產(chǎn)生濃厚興趣的并不是現(xiàn)代出土文獻(xiàn)學(xué)的學(xué)者，而是晚明閩籍大儒黃道周。也就是說(shuō)，傳世文獻(xiàn)《緇衣》自從編入《禮記》之后，直到晚明黃道周手中才受到重視，亦即借助黃道周的《緇衣集傳》得以單篇?jiǎng)e行。那么，黃道周的《緇衣集傳》可以說(shuō)是古代《緇衣》詮釋史上唯一一部單篇?jiǎng)e行的著作。

黃道周（1585—1646），福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬(wàn)歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書(shū)，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書(shū)法家，時(shí)人徐霞客盤(pán)數(shù)天下名流時(shí)，稱：“至人唯一石齋，其字畫(huà)為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周孔，為古今第一?！盵1]所謂學(xué)問(wèn)直接周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，《禮記》五書(shū)便是這一時(shí)期的代表作。明朝中后期陽(yáng)明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長(zhǎng)安中，閉門(mén)深于幽谷，今復(fù)作小書(shū)生，再翻傳注”[2]，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》等，此中即包括《緇衣集傳》。

一、《緇衣集傳》的詮釋體例

《禮記·緇衣》原文是不分章節(jié)的，但觀其原文，實(shí)是記錄“子言之”“子曰”的24 條語(yǔ)錄。為了方便注釋，后世一些注譯本常常將每一條語(yǔ)錄分作一節(jié)，例如現(xiàn)代學(xué)者楊天宇的《禮記譯注》將《緇衣》按語(yǔ)錄劃分為23 節(jié)。[3]黃道周《緇衣集傳》也將《緇衣》分作23 章，其依據(jù)除了原經(jīng)文“子言之”“子曰”的標(biāo)志之外，更以每一條語(yǔ)錄的末尾引《詩(shī)》來(lái)分章，亦即保證每一章“子言之”“子曰”的語(yǔ)錄之末，必有引《詩(shī)》作結(jié)。[4]但比于原經(jīng)文24 條語(yǔ)錄缺少一章，原因在于黃道周將《緇衣》原文第17 條語(yǔ)錄與第18 條語(yǔ)錄合并稱為一章，因?yàn)樵?jīng)文第17 條語(yǔ)錄是沒(méi)有引《詩(shī)》的。所以黃道周直接將原經(jīng)文第18 條語(yǔ)錄開(kāi)頭的“子曰”去掉，將語(yǔ)錄內(nèi)容合并入第17 條語(yǔ)錄中，并在最后注明“諸本‘言有物’上有‘子曰’二字”。這就是《緇衣集傳》之所以分出23 章的依據(jù)。

黃道周對(duì)其后期的經(jīng)學(xué)著作《月令明義》《儒行集傳》《坊記集傳》《表記集傳》都進(jìn)行分章取名。關(guān)于這一做法，清儒似有不屑，譬如對(duì)《表記集傳》的分章，四庫(kù)館臣稱：“今乃約之為三十六章，皆古訓(xùn)所未有，更于說(shuō)經(jīng)之法有乖其解。”[5]而對(duì)《緇衣集傳》的分章，清儒雖未明示褒貶，不過(guò)應(yīng)該也有幾分相同的意思，特別是對(duì)分完章之后的所取章名。

黃道周對(duì)《緇衣集傳》分出的23 章各取章名，分別為不煩章第一、咸服章第二、孫心章第三、民表章第四、好仁章第五、王言章第六、禁行章第七、德壹章第八、壹德章第九、示厚章第十、不勞章第十一、成教章第十二、忠敬章第十三、親賢章第十四、慎溺章第十五、體全章第十六、壹類章第十七、好正章第十八、堅(jiān)著章第十九、德惠章第二十、聲成章第二十一、成信章第二十二、恒德章第二十三。清人周中孚評(píng)價(jià)：“凡分二十三章自‘不煩’迄于‘恒德’，皆彊立篇名，隨心標(biāo)目。”[6]然而我們細(xì)察《緇衣集傳》全文，會(huì)發(fā)現(xiàn)黃道周絕非強(qiáng)行取名、隨意而為。在此，筆者舉出三例加以闡述：

第一，“不煩章”的取名，來(lái)自《緇衣》原文“為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣”?！毒l衣集傳》開(kāi)章即提出一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：“（《緇衣》）好善而言刑不煩，何也？”由此，黃道周對(duì)本章的詮釋即緊緊圍繞著如何做到“刑不煩”而展開(kāi)。所以說(shuō)在政治上能夠達(dá)到“不煩”，就是一種理想的狀態(tài)?！昂蒙啤笔恰毒l衣》全篇的宗旨，而“不煩”則是本章的主旨，以此作為章名是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

第二，“成教章”的取名，來(lái)自《緇衣》原文“政之不行也，教之不成也”。照此原文看，主要是講述“行政”與“成教”兩個(gè)方面，而為何《集傳》只以“成教”命章名，不兼顧兩方面而取名為“行成章”或“政教章”呢？因而《集傳》本章旨在闡明“敬”和“明”，提出君主以敬明修身，不應(yīng)濫于刑賞。君主以敬明修身，具有對(duì)百姓的榜樣教化作用。由此而知，黃道周認(rèn)為本章更側(cè)重于“教”，所以命章名為“成教”，而不是“行政”。這樣的命名更能突出黃道周思想的重點(diǎn)所在，應(yīng)該說(shuō)是十分精當(dāng)?shù)摹?/p>

第三，“德壹章”和“壹德章”的取名，前者取自《緇衣》原文“長(zhǎng)民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民徳一”，后者取自《緇衣》引《書(shū)》“《尹吉》曰：‘惟尹躬及湯，咸有一徳’”。兩個(gè)章名看起來(lái)接近，而且?guī)缀跏窍嗤囊馑?，那為何分作章名相似的兩章呢？而且兩個(gè)章名又有什么區(qū)別，或者說(shuō)這兩章內(nèi)容又有什么不同呢？在黃道周看來(lái)，確是沒(méi)有區(qū)別：“是章疑與上章為一，以其再引《詩(shī)》，故又分傳焉?！盵7]也就是說(shuō)，他認(rèn)為這兩章原本應(yīng)是一章，所以取名就相同，而兩章又都有引《詩(shī)》，所以為了稍作區(qū)別就將章名前后二字調(diào)換位置。可以看出，黃道周為《緇衣》分章取名是十分講究的，章名與該章內(nèi)容緊緊相合相扣，絕非隨心強(qiáng)立。

黃道周的《緇衣集傳》全書(shū)若不計(jì)標(biāo)點(diǎn)，共有十二萬(wàn)兩千余言。開(kāi)篇即以“不煩章”為標(biāo)題，表示進(jìn)入第一章，但實(shí)際上在真正進(jìn)入第一章內(nèi)容之前，有一段點(diǎn)明主旨的總結(jié)性論述，是針對(duì)全書(shū)的一段話。像這樣的總結(jié)性論述在全書(shū)當(dāng)中，還有一處，在全書(shū)最末尾，類似于現(xiàn)代文本的“后記”。這一段文字附于最后一章“恒德章”之末，即“臣觀《緇衣》一書(shū)……”那一段話。這是出現(xiàn)在《緇衣集傳》全書(shū)首尾的兩段總結(jié)性論述。

而《緇衣集傳》全書(shū)中的內(nèi)容，則是分章之后先出示《緇衣》原經(jīng)文，然后在經(jīng)文下作傳注。凡每一章所引經(jīng)文之下，必先有一段文字以闡發(fā)本章義理，其所闡發(fā)一般是緊緊圍繞著該章章名展開(kāi)的。所以每一章中的這一段闡發(fā)義理思想的文字，是整章乃至整本《緇衣集傳》最重要、最核心的內(nèi)容精髓。值得一提的是，《禮記·緇衣》雖然是一個(gè)經(jīng)學(xué)文本，但是黃道周《緇衣集傳》的詮釋方法并不是采用漢儒式的訓(xùn)詁考據(jù)，而是以闡明經(jīng)文的微言大義為主。這一點(diǎn)在《緇衣集傳》中，黃道周也作了說(shuō)明：“以其依經(jīng)起義，別于訓(xùn)詁，故謂之傳?！盵7]

在每章的這一段義理文字之后，則是羅列歷代圣王賢人的典故，作用是為這一段義理文字作歷史證據(jù)。一般而言，每一章所羅列典故有十例左右，所以全書(shū)一共“略采經(jīng)史，關(guān)于好惡、刑賞、治道之大者，凡二百余條”[7]1117。本文引“不煩章”的其中一例作為簡(jiǎn)單說(shuō)明：

章帝即位，納陳寵之言，蕩滌煩苛，定榜笞之令，制丙箠，長(zhǎng)短有數(shù)，又下詔曰：“《書(shū)》云‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也’，往者妖言大獄，所及廣遠(yuǎn)，一人犯罪，禁至三族，朕甚憐之，非所謂與之更始也諸以前妖惡禁錮者，皆蠲除之，明棄咎之路，但不得在宿衛(wèi)而已?！庇衷t言：“《春秋》于春月每書(shū)王者，重三正，慎三微也。律十二月立春，不以報(bào)囚?！对铝睢范林?，有順陽(yáng)助生之文，無(wú)鞫獄斷刑之政。朕咨訪儒雅，稽之典籍，以為王者生殺宜順時(shí)氣定律，無(wú)以十一、十二月報(bào)囚。”元和二年，旱議者以為獄不盡三冬，故陰氣發(fā)泄，以致災(zāi)旱。陳寵再引《春秋》、《月令》以正之而定，榜笞決囚之憲施用于今。如章帝者，可謂上易事而下易知者矣。[7]

此典故內(nèi)容出自《后漢書(shū)》，黃道周引過(guò)來(lái)并無(wú)相關(guān)的義理闡發(fā)，只是為了給該章義理“上易事而下易知”作歷史證據(jù)。而整本《緇衣集傳》類似這樣的歷史典故占據(jù)了全書(shū)的大部分篇幅。

二、易學(xué)化

《禮記·緇衣》本是記載圣人之言的語(yǔ)錄，其義理思想比較隱晦，而黃道周在《緇衣集傳》通過(guò)將其進(jìn)行學(xué)術(shù)化處理，使其中的大義微旨得到突顯與明朗。觀《緇衣集傳》全文，黃道周所做的學(xué)術(shù)化工作主要可歸納為三個(gè)向度，分別為易學(xué)化、理學(xué)化、實(shí)學(xué)化。

《緇衣》原經(jīng)文征引《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》眾多，而引《周易》僅有一處，正如黃道周在后記中自云：“臣觀《緇衣》一書(shū)，二十三章皆本仲尼之言，雜引《詩(shī)》《書(shū)》以明之，凡十五引《書(shū)》，二十三引《詩(shī)》，其稱《易》者一而已，歸于‘恒徳’?！盵7]就是說(shuō)《緇衣》原經(jīng)文僅在最后一章《恒德章》征引《周易·恒卦》九三與六五的爻辭。但是《緇衣集傳》的詮釋文字，卻有大半章節(jié)引《易》作解。凡“不煩章”引《系辭》，“孫心章”引《中孚卦》《遁卦》《巽卦》，“好仁章”引《文言》，“王言章”引《系辭》，“壹德章”引《坎卦》《睽卦》，“親賢章”引《困卦》，“慎溺章”引《節(jié)卦》，“體全章”引《剝卦》，“壹類章”引《家人卦》，“堅(jiān)著章”引《遁卦》，“成信章”引《中孚卦》之《小畜卦》《中孚卦》之《履卦》，“恒德章”引《恒卦》之《大過(guò)卦》《恒卦》之《小過(guò)卦》，可謂將《周易》的義理吸納進(jìn)來(lái)，將圣人的思想融會(huì)貫通，以詮釋《緇衣》經(jīng)文。

之所以出現(xiàn)如此解經(jīng)特點(diǎn)，既源于詮釋者黃道周本人的治學(xué)特長(zhǎng)，也源于《緇衣》作為圣人之言，其圣人思想的融貫性為《緇衣》與其他經(jīng)典相互詮釋提供了可能。一方面，黃道周本人是一位著名的易學(xué)家，自其治學(xué)之初便以治《易》而聞名，尤其是象數(shù)易學(xué)。現(xiàn)代學(xué)者林忠軍評(píng)價(jià)：“其易學(xué)的廣度和深度足可與邵雍媲美。”[8]而且黃道周的治易歷程是貫穿其一生的，學(xué)術(shù)生涯早期以象數(shù)易學(xué)而聞名，著有《三易洞璣》，晚年則將變卦解易發(fā)揮得淋漓盡致，著有《易象正》。所以在其他著作中，黃道周自覺(jué)或者不自覺(jué)地引進(jìn)《周易》的義理，與其他經(jīng)典相互詮釋，這是可以理解的?！毒l衣集傳》就是一個(gè)典型的案例。

另一方面，《緇衣》作為圣人的語(yǔ)錄，與另一部圣人所注的《周易》之間，必有思想上的某種相通性，尤其是在黃道周五經(jīng)一貫的模式之下，《緇衣》原文引《詩(shī)》引《書(shū)》自是不在話下，《緇衣集傳》還雜引《春秋》及中國(guó)古代眾多的歷史典故，那么納入《周易》來(lái)解釋《緇衣》自然不難理解，甚至是不可或缺的。這樣的詮釋方式正好體現(xiàn)了在晚明時(shí)期，黃道周治學(xué)跨越漢宋而直追周孔的、回歸六經(jīng)的努力。

在這里，我們擇取兩個(gè)典型例子，來(lái)論析黃道周如何將《緇衣》進(jìn)行易學(xué)化詮釋及其詮釋意義。在《緇衣集傳》“成信章”當(dāng)中，原經(jīng)文僅是強(qiáng)調(diào)“君子寡言而行以成其信”，然后民眾能夠效仿跟隨，而黃道周的詮釋文字卻引進(jìn)了《周易·中孚卦》：

中孚，信也?！吨墟凇分缎⌒蟆罚骸暗脭?，或鼓或罷，或泣或歌”，言信而畜疑者也。信而畜疑，則天下皆疑之?；殒胖c仇敵，乍起乍伏，鼓罷歌泣，有不能自主者矣。《中孚》之《履》：“月幾望，馬匹亡，無(wú)咎”，言疑而致信者也。疑而致信，則天下皆信之。月望而馬亡，不出百里，其夜必復(fù)交，絕數(shù)而行不迷也。[7]這里出現(xiàn)了之卦，也就是黃道周所擅長(zhǎng)的變卦解易。需要說(shuō)明的是，從整個(gè)中國(guó)易學(xué)史上看，“變卦解易的思想到了黃道周這里達(dá)到了其歷史的高峰，體例和思想都極其完備，《易象正》是徹底貫徹了變卦解易的思想”[9]。那么以《中孚》變卦解“成信章”，是否合理？或者說(shuō)這樣的詮釋，其創(chuàng)新與意義何在？

析言之，“成信章”圍繞著君子成信而展開(kāi)，而《中孚卦》也是講信德的，所以二者義理有相通之處?；诖耍S道周通過(guò)變卦解易的方法，認(rèn)為《中孚》之《小畜》是“信而畜疑”，因?yàn)椤缎⌒筘浴肪湃侈o是“夫妻反目”，正是君臣、君民之間猜疑的象征。所以綜合本卦《中孚》與變卦《小畜》的義理，正好解釋了《中孚卦》六三爻辭的意思，正如《易象正》所更為詳致的闡發(fā)：“信矣而復(fù)疑之，孚則不畜，畜則孚變，孚畜相持，乃信乃亂，或鼓或罷，或泣或歌，固其所矣?！蓖瑯拥牡览?，《中孚》之《履》是“疑而致信”，正如《易象正》所說(shuō)：“中孚而能履，以長(zhǎng)保富貴，不為異也，何咥人之有？”[10]正好說(shuō)明了君臣與君民之間需要情感相通、相互信任，所以即使“月望而馬亡”也沒(méi)有災(zāi)禍，而這便是“成信章”所隱含的主旨思想。

事實(shí)上，變卦解易的詮釋方法在黃道周的其他《禮記》著作中是極少見(jiàn)的，僅在《緇衣集傳》有兩例。而《緇衣集傳》成書(shū)在《易象正》之前，《易象正》堪稱黃道周變卦解易的極致之作，那么我們可以看到，在《易象正》之前的《緇衣集傳》中，變卦解易的方法以及變卦解易所展現(xiàn)的義理，實(shí)際上已經(jīng)相當(dāng)成熟。通過(guò)《緇衣集傳》變卦解易的詮釋，與《易象正》相關(guān)內(nèi)容作比較，可以看出黃道周自覺(jué)地將自己獨(dú)特的易學(xué)治學(xué)方法，運(yùn)用到了《緇衣》的解經(jīng)當(dāng)中。

另外，我們?cè)倥e最后一章“恒德章”一例，作義理上易學(xué)化的體現(xiàn)?！昂愕抡隆钡摹毒l衣》原經(jīng)文已引《周易·恒卦》九三與六五的爻辭，說(shuō)明圣人之意原也以為《恒卦》能夠輔助詮釋《緇衣》該章的義理思想。而《緇衣集傳》更是就《恒卦》而展開(kāi)討論，首先是批判蘇軾對(duì)《恒卦》大義的理解的偏頗，《緇衣集傳》云：

《易》曰：“雷風(fēng)，恒；君子以立不易方?！碧K軾曰：“雷風(fēng)非天地之常用也，天地之化所以無(wú)常者，以有風(fēng)雷也。君子法之，以能變?yōu)槌?，則其道運(yùn)矣?！笔俏吹谩逗恪分x也?！逗恪分疄榱x，以陰從陽(yáng)，以剛馭柔，以其不變制其數(shù)變者也。風(fēng)之起，無(wú)方；雷之立，有方。故雷作則風(fēng)隨，雷起則風(fēng)止。夫婦之道，《春秋》之義也。君子觀于雷風(fēng)，以立其性，不以陰變陽(yáng)，不以柔變剛，取其無(wú)方，歸于有方，取其無(wú)常，歸于有常，而后萬(wàn)物之情可調(diào)也。[7]

為何單單批評(píng)蘇軾對(duì)《周易》的解釋呢？因?yàn)樘K軾所解《恒卦》與黃道周的思想恰好相反?！逗恪坟韵笥衫罪L(fēng)構(gòu)成，主流對(duì)《恒卦》大象傳的理解是“長(zhǎng)陽(yáng)長(zhǎng)陰，合而相與，可久之道也”[11]，意思是說(shuō)《恒卦》震（雷）在上，巽（風(fēng)）在下，即“剛上而柔下”，那么剛?cè)崤c尊卑在此卦都能“得其序”[11]，也就是說(shuō)，震（雷）因剛尊而居于上，巽（風(fēng)）因柔卑而處于下，這樣的位置與順序是符合天地秩序、規(guī)律的，所以意味著能夠恒久?；诖?，程頤從人道的角度，詮釋為“君子觀雷風(fēng)相與成《恒》之象，以常久其德，自立于大中常久之道，不變易其方所也”[12]。

但是蘇軾解《恒》卻另辟蹊徑，大異其趣。蘇軾認(rèn)為天地的運(yùn)行，因?yàn)轱L(fēng)雷的作用而顯現(xiàn)出無(wú)常的特征，那么君子觀此天地?zé)o常之象，能夠?qū)ⅰ白兓北旧硪暈椴蛔儯@就是天地運(yùn)行的本質(zhì)規(guī)律。其實(shí)蘇軾的解釋極具思辨性，以“變化”本身為不變，實(shí)際上是看到了萬(wàn)事萬(wàn)物都處于運(yùn)動(dòng)變化中，只有“變化”本身才是本體。但這樣的詮釋，與傳統(tǒng)儒家所追求的倫理價(jià)值上的恒常之義，自然是格格不入，所以黃道周直言蘇軾不懂《恒卦》之義。

黃道周指出《恒卦》是陽(yáng)剛駕馭陰柔，是以不變駕馭變化的，所以“不變”才是主體，而“變化”只是隨從附屬。這一點(diǎn)可以從《恒》卦象上看出，雷的出現(xiàn)有方位，風(fēng)的出現(xiàn)沒(méi)有方位，這就是不變與變化的區(qū)別；而天地規(guī)律，每每是風(fēng)跟隨著雷而運(yùn)行。那么雷風(fēng)的關(guān)系，又象征著夫婦的“唱隨之義”[13]，所以不可陰陽(yáng)易位，不可使陰柔成為主體，也就是說(shuō)恒常才是處于主體的地位。在這里，黃道周的詮釋引進(jìn)了卦象的夫婦人倫之道，堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的主流解釋，以維護(hù)儒家的立場(chǎng)，其背后隱藏著儒家的倫理綱常不可變的道理。我們也能看到，在解經(jīng)過(guò)程中將《緇衣》進(jìn)行易學(xué)化，實(shí)際上只是以《周易》作為詮釋手段，其中寄托著黃道周作為儒者所要傳達(dá)與闡明的主旨思想。

三、理學(xué)化

除了易學(xué)之外，黃道周還是明末重要且獨(dú)特的理學(xué)家。其重要性在于對(duì)整個(gè)宋明理學(xué)的思想成果有總體的論述，在明清學(xué)術(shù)變革之際，可以說(shuō)是一位理學(xué)內(nèi)部的終結(jié)者[14]；其獨(dú)特性體現(xiàn)在與同時(shí)代人的區(qū)別，例如劉宗周等人都是以氣論性，而唯獨(dú)黃道周明確將氣質(zhì)摒棄于人性之外。雖然黃道周后期的學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)向回歸“六經(jīng)”的經(jīng)世致用之學(xué)，但在其解經(jīng)過(guò)程無(wú)形中滲入了濃厚的理學(xué)因素。

本文主要從三個(gè)方面，論析黃道周在詮釋過(guò)程中對(duì)《緇衣》進(jìn)行理學(xué)化處理：其一，《緇衣集傳》多處使用理學(xué)特有的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行詮釋；其二，《緇衣集傳》的詮釋內(nèi)容，實(shí)際上預(yù)設(shè)著宋明理學(xué)所著重討論的命題；其三，《緇衣集傳》所展現(xiàn)的義理思想模式，具有十分明顯的宋明理學(xué)特征。

第一方面，黃道周作為一位理學(xué)家，常常會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地以理學(xué)所特有的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行詮釋，以更好地說(shuō)明概念之間的關(guān)系，例如“本末”“體用”等概念。本末、體用的概念在先秦時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，其哲學(xué)觀念在魏晉玄學(xué)中也已顯露出端倪，但作為解釋學(xué)上的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，卻是在宋明理學(xué)當(dāng)中被廣泛地使用。應(yīng)該說(shuō)這是宋儒從佛教典籍當(dāng)中借鑒而來(lái)的，可以將其視為宋明理學(xué)的詮釋文字的特殊標(biāo)志。黃道周在其著述中多處使用“本末”“體用”及相關(guān)術(shù)語(yǔ)，《緇衣集傳》也不例外。在《緇衣集傳》中，比較明顯地運(yùn)用本末、體用概念的，共有四處。分別為：

1.禮樂(lè)有其本，仁義有其用（《不煩章》）[7]；

2.易事易知，化之原也；好賢惡惡，治之用也（《咸服章》）[7]；

3.敬者，政之本也；明者，敬之用也（《成教章》）[7]；

4.其體用同則其動(dòng)靜同，動(dòng)靜同則其敬肆同（《體全章》）[7]。

其中第一處即同時(shí)包含本末與體用的概念，但實(shí)際上這兩組概念在這里有相通之處，句中的“其”指的是好惡，也就是說(shuō)對(duì)好惡與禮樂(lè)而言，好惡是禮樂(lè)之本[15]；對(duì)好惡與仁義而言，好惡是仁義之用[16]。第二處與第一處相仿，對(duì)易簡(jiǎn)和政教而言，易簡(jiǎn)是政教之本；對(duì)好惡與政教而言，好惡是政教之用。第三處則是敬是政治之本，明是敬之用。第四處則是說(shuō)心的體用與身的體用是相同的。黃道周在這里雖然沒(méi)有定義“本末”與“體用”的概念本身，但是他所運(yùn)用的本末、體用概念，實(shí)則是借助宋明理學(xué)所常用的術(shù)語(yǔ)，來(lái)更好地說(shuō)明事物之間的相互關(guān)系。應(yīng)該說(shuō)，這是一個(gè)比較典型的理學(xué)化特征。

第二方面的理學(xué)化特征，在《緇衣集傳》的詮釋內(nèi)容中，多處預(yù)設(shè)了一些宋明理學(xué)的核心命題，或者說(shuō)黃道周正是將這一些理學(xué)主題作為他展開(kāi)論述的出發(fā)點(diǎn)。我們以《緇衣集傳》當(dāng)中所隱含的人性論主題為例。關(guān)于人性的討論，在中國(guó)起源很早，尤其是到孟子的時(shí)候已經(jīng)十分成熟，那么為什么我們可以將人性論視為宋明理學(xué)的一個(gè)重要特征呢？宋明儒者是接著孟子的性善論繼續(xù)講的，而且進(jìn)行了創(chuàng)造性的詮釋，可以說(shuō)人性論是宋明儒者普遍探討的重要主題，譬如張載、二程、朱熹等大儒都以人性論上通本體論、下貫修養(yǎng)論，那么人性論堪稱宋明儒者的哲學(xué)體系的一個(gè)核心部分。所以人性論的盛行可以視為宋明時(shí)期性理學(xué)興起的一個(gè)重要標(biāo)志。

黃道周的人性論從整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史上看，都十分獨(dú)特，他明確否定宋儒的“氣質(zhì)之性”，堅(jiān)持將氣質(zhì)排除在人性之外，認(rèn)為稟受于天的人性至善，摻雜不得一絲氣質(zhì)，由此堅(jiān)守著孟子的性善一元論。[17]在《緇衣集傳》當(dāng)中，黃道周并未純粹地就人性論展開(kāi)論述，而是以其所主張的人性論作為《緇衣》詮釋的出發(fā)點(diǎn)，也就是說(shuō)將這一理學(xué)的重要主題作為經(jīng)學(xué)詮釋的基礎(chǔ)。譬如《緇衣集傳》開(kāi)篇即提到“好善惡惡，民之性也”[7]，明確將好善惡惡視為人的本性特征，這就意味著好善惡惡是至善的行為，是人的至善本性的自然開(kāi)顯。基于這一點(diǎn)，黃道周就能夠直接把握好善惡惡而展開(kāi)論述。再如《緇衣集傳》最末提到“《詩(shī)》言‘民之秉彞’本于厥有恒性，蓋人性本善，理義悅心，見(jiàn)賢者而好之，見(jiàn)不肖而惡之，雖奸宄盜賊，其性一也。惟在堂陛之間，人人飾貌則衡鑒難明；入于紛華之域，事事蕩心則愛(ài)憎易變”[7]，這就更能明顯地看出黃道周人性論的特點(diǎn)，認(rèn)為每個(gè)人的人性本善，而世間之有不善是后天受到不良習(xí)氣的感染。所以我們能夠看到，《緇衣集傳》雖然是一部經(jīng)學(xué)著作，不曾就理學(xué)命題展開(kāi)詳細(xì)地討論，但是黃道周作為理學(xué)家，我們卻能夠從中看到理學(xué)詮釋的色彩。

第三方面的理學(xué)化特征，是《緇衣集傳》所展現(xiàn)的義理思想模式，具有較為明顯的宋明理學(xué)特征。我們以《緇衣集傳》“壹類章”的內(nèi)容為例。該章的《緇衣》原經(jīng)文為“下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無(wú)類也。言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。故君子多聞，質(zhì)而守之；多志，質(zhì)而親之；精知，略而行之”，主要談?wù)摼友孕械膯?wèn)題。但《緇衣集傳》卻將詮釋范圍大大拓寬與細(xì)化：

天下則猶之家，家則猶之身也。身不正，言不信，則其家人婦子不得而信之。故君子之學(xué)問(wèn)被于天下，而其義行信于妻子。學(xué)問(wèn)從博，所以為通也；義行從一，所以為精也。博則以為人師，精則以為人君。家之有嚴(yán)君，心之有嚴(yán)師，二者天下之至一也。[7]

可以看到，黃道周將君子個(gè)人的言行問(wèn)題拓寬到家庭層面，乃至天下層面，并且同時(shí)細(xì)化到心靈的層面，由這一些不同的層面構(gòu)建出“心—身—家—天下”一體化的完整系統(tǒng)。其論述理由是個(gè)人的言行如若不正，那么家中妻子兒女都不會(huì)信任他。因?yàn)榫拥难孕芯哂袕V泛的社會(huì)影響力，包括學(xué)問(wèn)、義行會(huì)影響親人乃至天下，所以個(gè)人的修為需要從最細(xì)處的心靈做起，由心靈擴(kuò)充到身體的言行，再由個(gè)人言行擴(kuò)充到家庭與天下。實(shí)際上，這就形成由心靈出發(fā)，逐級(jí)擴(kuò)充到天下的層面的遞推模式，即“心→身→家→天下”的遞推模式。而這樣的遞推模式，正是突出宋明儒者所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在修養(yǎng)，認(rèn)為只要達(dá)到內(nèi)圣則外王自然不在話下，也就是外王需要從內(nèi)圣的層面尋求依據(jù)與出路，需要由內(nèi)圣開(kāi)出，而不可互相顛倒，體現(xiàn)了宋明儒者偏重內(nèi)圣的特點(diǎn)。

總而言之，《緇衣集傳》雖然是一部經(jīng)學(xué)著作，但是黃道周身為一位重要的理學(xué)家，在詮釋過(guò)程中自覺(jué)或者不自覺(jué)地以理學(xué)的方法與思維進(jìn)行文本詮釋，體現(xiàn)了明末時(shí)期，理學(xué)向經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向或者說(shuō)理學(xué)與經(jīng)學(xué)相互交融的學(xué)術(shù)特征。

四、實(shí)學(xué)化

《緇衣集傳》是黃道周學(xué)術(shù)生涯后期的著作，因而實(shí)學(xué)化特征是十分明顯的。實(shí)學(xué)的概念出現(xiàn)以來(lái)，到明末清初時(shí)期達(dá)到歷史的高峰，黃道周是這一實(shí)學(xué)思潮當(dāng)中的代表人物。其早期學(xué)術(shù)生涯中，將易學(xué)、天文、歷算等融合一起，進(jìn)行科學(xué)實(shí)測(cè)，即是實(shí)學(xué)的體現(xiàn)；其學(xué)術(shù)生涯中期大談性理之學(xué)，以儒家心性實(shí)體批判流于空疏的陽(yáng)明后學(xué)，對(duì)抗佛老的空無(wú)本體，也是實(shí)學(xué)的體現(xiàn)；其學(xué)術(shù)生涯后期著有大量的經(jīng)學(xué)著作，發(fā)明儒家經(jīng)世致用的治道思想，更是實(shí)學(xué)所應(yīng)有的題中之義。所以黃道周的一生，堪稱是實(shí)學(xué)的一生。那么，其解經(jīng)過(guò)程不可避免地就會(huì)帶入實(shí)學(xué)的“前見(jiàn)”，《緇衣集傳》也就不可避免地帶上豐富的實(shí)學(xué)色彩。

葛榮晉先生將實(shí)學(xué)定義為“實(shí)體達(dá)用”之學(xué)。在“實(shí)體”的層面，包括宇宙實(shí)體與心性實(shí)體。在“達(dá)用”的層面，“又有兩層涵義：一曰‘經(jīng)世之學(xué)’，即用于經(jīng)國(guó)濟(jì)民的‘經(jīng)世實(shí)學(xué)’；二曰‘實(shí)測(cè)之學(xué)，即用于探索自然奧秘的自然科學(xué)’”[18]。本文將分作三個(gè)方面，論析《緇衣集傳》的實(shí)學(xué)化特點(diǎn)，分別是：一、道體求實(shí)的主張；二、經(jīng)世致用的訴求；三、實(shí)測(cè)之學(xué)的運(yùn)用。

第一方面，黃道周認(rèn)為所謂“體”或者“道”一定要落到實(shí)處。也就是說(shuō)，一方面，道體本身就是實(shí)在的；另一方面，“實(shí)體”務(wù)須“達(dá)用”?！奥暢烧隆钡摹毒l衣》原經(jīng)文為“茍有車必見(jiàn)其軾，茍有衣必見(jiàn)其敝，人茍或言之必聞其聲，茍或行之必見(jiàn)其成”，黃道周認(rèn)為本章就是旨在闡發(fā)求實(shí)的道理：

此言道之致實(shí)也。實(shí)存于中，則名征于外?！詾椴宦劧灾詾椴怀啥兄?，以為言之而不必聞，以為行之而不必成，若裸袒而談?wù)赂Γ饲炼Q高車也。君子之為道，求其可久，久求其可著而已。言不本于《詩(shī)》《書(shū)》，行不求于仁義，茍且晨夕，以取榮利，迨其敗壞，名滅而不可綴，惡播而不可掩，乃悔其見(jiàn)聞，誅其詐謬，則已晚矣。[7]

事實(shí)上，《集傳》的詮釋已經(jīng)將《緇衣》原經(jīng)文進(jìn)行實(shí)學(xué)化處理，明確提出道必須落到實(shí)處，必須有具體的作用與呈現(xiàn)，否則就像光著膀子說(shuō)穿著華麗衣裳、騎著泥橇說(shuō)坐著高車，會(huì)陷入空談。所以君子堅(jiān)持求道，所求是一種實(shí)在的道，因?yàn)橹挥袑?shí)在的道才能夠永恒持久。那么這個(gè)“實(shí)”就既是道體本身的特點(diǎn)，也貫穿了形而下的器物層面，包括形體與名望。所以黃道周認(rèn)為如果所求之道脫離實(shí)際而汲汲于利祿，那么中心不正，聲名必?cái)?。黃道周在《緇衣》的詮釋過(guò)程中，確立了道體求實(shí)的思想，認(rèn)為只有道體實(shí)在，其用才能中正不偏，這樣的詮釋實(shí)際上是將《緇衣》經(jīng)文進(jìn)行實(shí)學(xué)化處理。

第二方面，《緇衣集傳》全文都體現(xiàn)著濃厚的經(jīng)世致用的訴求。我們以“成教章”為例，該章的《緇衣》原經(jīng)文主要講治道以政教為主，不宜濫用刑罰或輕用爵賞。但是在《緇衣集傳》的詮釋內(nèi)容中，卻有著鮮明的經(jīng)世色彩，包括輕視巫術(shù)、注重農(nóng)商等。黃道周說(shuō)“政教者，非刑賞之謂也。政教失而求之刑賞，猶風(fēng)雨失而求之雩祀也。其雩祀愈煩，而風(fēng)雨愈失。風(fēng)雨失而雩祀煩，則農(nóng)商絀，而巫覡坐貴也”[7]，將政教與刑賞的關(guān)系比作風(fēng)雨與雩祀。風(fēng)雨是古代農(nóng)事所必需的自然條件，而雩祀則是祈求風(fēng)雨的祭祀活動(dòng)，那么我們可以看到，風(fēng)雨才是農(nóng)事做真正需求的，而不是雩祀。在明末時(shí)期的科學(xué)思潮當(dāng)中，黃道周已經(jīng)明確意識(shí)到雩祀的實(shí)質(zhì)不過(guò)是一種祭祀，亦即迷信的巫術(shù)，因而指出國(guó)家舉行雩祀再多，也對(duì)風(fēng)雨的降臨沒(méi)有任何幫助。這一點(diǎn)可以說(shuō)是受到當(dāng)時(shí)科學(xué)思想的影響。

風(fēng)雨與雩祀的比喻，原本只是針對(duì)農(nóng)事而言，但黃道周在批判巫覡的同時(shí)，卻并提農(nóng)與商，可以看出他對(duì)商業(yè)是持肯定態(tài)度的。在明末清初時(shí)期，進(jìn)步思想家紛紛反對(duì)傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商的觀念，開(kāi)始重視工商的社會(huì)地位。到清初黃宗羲就明確提出“世儒不察，以工商為末，妄議抑之，夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，蓋皆本也”[19]，即認(rèn)為工商皆本；唐甄也指出“為政之道，必先田市，……農(nóng)不安田，賈不安市，其國(guó)必弱”[20]，認(rèn)為商賈與農(nóng)事并重，都是立國(guó)興邦之本。所以黃道周同時(shí)肯定農(nóng)商的社會(huì)地位，具有深刻的實(shí)學(xué)思想特征，透露出經(jīng)世致用的強(qiáng)烈訴求。

第三方面，《緇衣集傳》雖不是科技方面的著作，但是黃道周作為一位注重科學(xué)實(shí)測(cè)的思想家，在解經(jīng)過(guò)程中也運(yùn)用科學(xué)知識(shí)，輔助《緇衣》義理思想的詮釋。我們以“民表章”為例。該章主要觀點(diǎn)是“上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”，黃道周卻抓住“表”之一涵，以圭表的科學(xué)常識(shí)展開(kāi)論述：

君者，日也。日南而物與俱南，日北而物與俱北。表之有晷，日之所為教也。君子者觀表以正其陰陽(yáng)，測(cè)晷以知其南北，因而裁成輔相之，使民行有所之息，有所歸。故君子，日晷之衡準(zhǔn)也。[7]

《緇衣》原經(jīng)文的“表”義僅僅只是指榜樣的意思，黃道周卻追溯到圭表的義項(xiàng)，認(rèn)為君主的好惡如同圭表一般，由太陽(yáng)照射在圭表上而產(chǎn)生的日影（即“晷”），就是君主用以教化民眾的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，這是間接論證了《緇衣》原經(jīng)文中所說(shuō)的“上之所好惡，是民之表”。而君子卻又是圭表上的衡準(zhǔn)，用以測(cè)量圭表上的晷影，實(shí)即為君主的好惡是否符合善的規(guī)范作出定性。那么，這就將原本只是單一的一個(gè)“圭表”進(jìn)行分割，君主只管教化的職責(zé)，君子則管評(píng)判君主教化的成效，也就是將教化者與教化的評(píng)判者分開(kāi)，由此防止君主獨(dú)裁。應(yīng)該說(shuō)這樣的思想，在晚明時(shí)期是較為進(jìn)步的，體現(xiàn)了限制王權(quán)的政治主張。

但是如此思想，又非用科學(xué)知識(shí)進(jìn)行輔助詮釋而不可，因?yàn)椤毒l衣》原經(jīng)文單單出現(xiàn)一個(gè)“表”字，即設(shè)定了君主就是絕對(duì)的榜樣，那么如何在不破壞原經(jīng)文的前提下，將限制王權(quán)的思想確立下來(lái)？只有將“表”解釋成為科學(xué)儀器上的圭表，從而分裂開(kāi)圭表身上的晷影與衡準(zhǔn)刻度，達(dá)到分開(kāi)君主職權(quán)的目的。所以用科學(xué)知識(shí)進(jìn)行詮釋的方法，可謂巧妙。這與黃道周本身作為一名天文學(xué)家，以及其自身注重科學(xué)實(shí)測(cè)的思維特點(diǎn)，是息息相關(guān)的。

總而言之，黃道周《緇衣集傳》雖然是《禮記·緇衣》研究史上唯一單篇?jiǎng)e行的詮釋著作，但是由于出現(xiàn)在晚明時(shí)期，不可避免地帶有較為濃厚的時(shí)代特色與黃道周個(gè)人的治學(xué)風(fēng)格。黃道周身上的多重學(xué)者身份，包括易學(xué)家、理學(xué)家、實(shí)學(xué)家等，為《緇衣集傳》的詮釋添上了諸多不同的學(xué)術(shù)色彩。從解釋學(xué)的角度上看，這正是不可避免的“前見(jiàn)”；從黃道周本人的詮釋目的的角度看，卻又是為了回歸六經(jīng)、直接周孔，具有追尋文本原意的努力。

注釋：

[1]徐霞客：《滇游日記七》，《徐霞客游記》卷七下，褚紹唐、吳應(yīng)壽整理，上海：上海古籍出版社，2007 年，第879 頁(yè)。

[2]黃道周：《答魏秉德書(shū)》，《黃道周集》卷十九，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書(shū)局，2017 年，第770 頁(yè)。

[3]楊氏將《緇衣》24 條語(yǔ)錄分作23 節(jié)，是將第4 條語(yǔ)錄與第5 條語(yǔ)錄合并，原因未詳。見(jiàn)楊天宇《禮記譯注》下，上海古籍出版社2012 年，第733-745 頁(yè)。

[4]除了首章“子言之曰：‘為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣?！?，此條語(yǔ)錄具有對(duì)《緇衣》全文的總論性質(zhì)，故而例外，沒(méi)有引《詩(shī)》。

[5]黃道周：《四庫(kù)全書(shū)·表記集傳》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986 年。

[6]周中孚：《鄭堂讀書(shū)記》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1958 年。

[7]黃道周：《四庫(kù)全書(shū)·緇衣集傳》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986 年。

[8]林忠軍、張沛、張韶宇：《明代易學(xué)史》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2016 年。

[9]翟奎鳳：《變卦解<易>思想源流考論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008 年第4 期。

[10]黃道周：《易象正》，翟奎鳳整理，北京：中華書(shū)局，2013 年。

[11]王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年。

[12]程頤：《四庫(kù)全書(shū)·伊川易傳》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986 年。

[13]黃道周：《易象正》，北京：中華書(shū)局，2013 年，第284 頁(yè)。此處關(guān)于雷風(fēng)的夫婦之義，并非簡(jiǎn)單的比喻，“震為長(zhǎng)男，巽為長(zhǎng)女，遂以‘長(zhǎng)陽(yáng)長(zhǎng)陰’而名之，……此卦明夫婦可久之道，故以二長(zhǎng)相成，如雷風(fēng)之義也”。見(jiàn)《周易正義》，第168 頁(yè)。

[14]黃道周等人與清初顧炎武、黃宗羲、王夫之三家在學(xué)術(shù)上對(duì)宋明理學(xué)，以外部終結(jié)的姿態(tài)進(jìn)行學(xué)術(shù)總結(jié)，完成明末清初的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，形成了一定的對(duì)比。

[15]此處關(guān)聯(lián)于《緇衣集傳·不煩章》“好惡者，禮樂(lè)之所從岀也。好繇天作，惡繇地奮。天動(dòng)而好善，故因善以飾樂(lè)；地靜而流惡，故因惡以立禮?！币?jiàn)黃道周：《緇衣集傳》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本第122 冊(cè)，第1014 頁(yè)。

[16]此處關(guān)聯(lián)于《緇衣集傳·不煩章》“好賢不篤則下衰于仁，惡惡不堅(jiān)則下衰于義。”見(jiàn)黃道周：《緇衣集傳》，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本第122 冊(cè)，第1014 頁(yè)。

[17]關(guān)于黃道周的人性論，詳細(xì)可參見(jiàn)陳來(lái)先生《黃道周的生平與思想》（《國(guó)學(xué)研究》第十一卷，北京大學(xué)出版社2003 年）與筆者拙作《黃道周對(duì)孟子性善論的堅(jiān)守與詮釋》（《集美大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2017 年第2 期）。

[18]葛榮晉主編：《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》上卷，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994 年。

[19]黃宗羲：《財(cái)計(jì)》，《明夷待訪録》三，清指海本。

[20]唐甄：《善施》，《潛書(shū)》上篇，清康熙刻本。