亞里士多德論知識(shí)和理性洞見
——關(guān)于《后分析篇》II.19的知識(shí)論闡明

詹 文 杰

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

亞里士多德關(guān)于知識(shí)和認(rèn)知現(xiàn)象的討論散見于他的多部作品，包括《論靈魂》《形而上學(xué)》《尼各馬可倫理學(xué)》和其他某些論著，不過它們都不像《后分析篇》這樣以知識(shí)本身作為探究的核心主題，在其中他詳細(xì)考察了知識(shí)的本性以及如何獲得知識(shí)等問題。不過，亞里士多德在《后分析篇》并沒有試圖探究全部的知識(shí)類型，而是集中關(guān)注某個(gè)特定類型的知識(shí)，這就是所謂理論知識(shí)(對(duì)于普遍、必然的客觀實(shí)在的靜觀性領(lǐng)會(huì))，它區(qū)別于廣義的實(shí)踐知識(shí)(與人的道德行動(dòng)相關(guān)的倫理性知識(shí)以及與創(chuàng)制特定產(chǎn)品相關(guān)的技術(shù)性知識(shí))。關(guān)于《后分析篇》中的知識(shí)論思想，尤其是究竟應(yīng)該怎么理解其中所討論的nous(音譯：努斯)，它是如何被我們獲得的，它與“知識(shí)”或“科學(xué)知識(shí)”(epistēmē)有怎樣的關(guān)聯(lián)，學(xué)界有許多爭(zhēng)論。傾向于對(duì)亞里士多德哲學(xué)作出唯理論解釋的學(xué)者常常把nous解讀為某種理性直觀的能力，而傾向于作出經(jīng)驗(yàn)論解釋的學(xué)者則通常反對(duì)理性直觀的讀法，把nous視為不能脫離感知和經(jīng)驗(yàn)的某種歸納性的認(rèn)知成就。近些年，有學(xué)者嘗試把nous視為只是把握概念的而非把握命題的認(rèn)知形式，還有學(xué)者主張nous不是一種認(rèn)識(shí)形式，而僅僅是與語(yǔ)言無(wú)涉的一種思維形式，諸如此類，可謂眾說紛紜，莫衷一是。本文的目標(biāo)就是對(duì)《后分析篇》的nous以及與之相關(guān)的“知識(shí)”作一番考察，澄清它們?cè)趤喞锸慷嗟抡軐W(xué)中的真正含義，同時(shí)批評(píng)某些不當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。以往的譯者為nous提出了“直覺”“靈智”“理會(huì)”和“理解”等不同譯法，我均不滿意。在其含義不明的情況下保持外文不譯本來(lái)是一個(gè)好辦法，不過為了減少讀者的陌生感，本文暫且用“理性洞見”來(lái)充當(dāng)nous的中文代名詞，正如“知識(shí)”一詞在這里也不表示日常語(yǔ)言中的普通含義，而只是epistēmē的代名詞。另外需要注意的是，nous在亞里士多德哲學(xué)中是多義詞，既表示一種能力，也表示這種能力的實(shí)現(xiàn)(品質(zhì)或狀態(tài))，還表示某種宇宙論本原或?qū)嶓w，而《后分析篇》中講的nous是就理智品質(zhì)(hexis)而言的，不能跟《論靈魂》等處所論作為理智能力的nous(可譯為“理性”)相混淆。(需注意《論靈魂》偶爾也在理性洞見的意義上使用nous這個(gè)詞，如429a13。)

一、《后分析篇》的知識(shí)和證明

亞里士多德《后分析篇》的主題曾經(jīng)被羅斯(W.D.Ross)認(rèn)為是“關(guān)于科學(xué)方法的研究”，而巴恩斯(J.Barnes)反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為本篇著作提出的關(guān)于證明性知識(shí)的學(xué)說并不旨在指導(dǎo)科學(xué)探究，它完全只關(guān)乎已經(jīng)得知的事實(shí)的傳授，并不描述科學(xué)家怎么做或應(yīng)該怎么探尋知識(shí)，而是關(guān)注教師如何呈現(xiàn)和傳授知識(shí)。不過，格思里(W.K.C.Guthrie)的糾正是更有道理的，這就是，《后分析篇》只有一部分關(guān)注知識(shí)的傳授問題，實(shí)際上它還是關(guān)注知識(shí)的探究和獲得問題[1](P170)。我們的考察圍繞《后分析篇》II.19(全書的最后一章)，因?yàn)檎窃谶@里亞里士多德集中討論了理性洞見這種認(rèn)知形式以及它與知識(shí)的關(guān)系。實(shí)際上，理解本章的思想對(duì)于理解《后分析篇》的整體乃至于亞里士多德知識(shí)論思想的核心框架都是極其重要的。

亞里士多德在《后分析篇》II.19集中闡述兩個(gè)相關(guān)的問題：(1)科學(xué)知識(shí)的那些“初始原理”(常用復(fù)數(shù)archai，單數(shù)：archē，舊譯“本原”)如何被我們把握到？(2)把握到初始原理的認(rèn)知形式或認(rèn)知“品質(zhì)”(hexis)究竟是什么？他一開始就提出了這些問題：“關(guān)于三段論和證明，兩者各自是什么、如何產(chǎn)生，乃是清楚的，而關(guān)于證明性知識(shí)也是一樣，因?yàn)檫@是一回事。但是，初始原理如何被知曉，并且知曉它們的認(rèn)知品質(zhì)是什么，當(dāng)我們首先把難題提出來(lái)，隨后就會(huì)變得清楚。”(99b15-19。中譯文均由本文作者譯出，下同。)

亞里士多德在這里回顧了他在《后分析篇》II.19之前(包括《前分析篇》)的基本主題，也就是三段論、證明和證明性知識(shí)?！肚胺治銎分饕懻撊握?syllogismos)，實(shí)際上相當(dāng)于推理，尤其是演繹推理?！叭握撌且环N論證(logos)，其中設(shè)定某些東西，而另一些與所設(shè)定的東西不同的東西必然地從它們中推導(dǎo)出來(lái)?！?24b20-22)證明和證明性知識(shí)是《后分析篇》的主題。證明(apodeixis)是科學(xué)的三段論或科學(xué)演繹(syllogismos epistēmonikos，71b19)。亞里士多德所說的證明是三段論的一個(gè)種類；所有的證明都是三段論(演繹)，但并非所有三段論都是證明。證明性知識(shí)(apodeiktikē epistēmē)就是通過證明或科學(xué)演繹而獲得的知識(shí)，也就是“科學(xué)知識(shí)”，而“知識(shí)”(epistēmē)的狹義用法在亞里士多德這里就是指科學(xué)知識(shí)或證明性知識(shí)。

亞里士多德關(guān)于科學(xué)知識(shí)的具體界定可以通過下面一段話來(lái)了解：“但凡我們認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)到事物(pragma)為什么是如此的原因(aitia)而且它不得不如此，我們就認(rèn)為我們?cè)趪?yán)格意義上、而不是在詭辯的意義上即以偶合的方式對(duì)一個(gè)事物具有知識(shí)(epistasthai)?！?71b9-12)我們把動(dòng)詞“epistasthai”翻譯為“具有知識(shí)”，它在狹義上指的就是獲得作為科學(xué)知識(shí)的“知識(shí)”(epistēmē)。古希臘語(yǔ)“pragma”可以表示事物，也可以表示事實(shí)。按理說，科學(xué)知識(shí)關(guān)乎事實(shí)而不是事物，而我們這里譯為事物的理由在于：科學(xué)知識(shí)針對(duì)的是“事物”之“是如此”和“為什么是如此”，前一方面就是指“事實(shí)”，而后一方面指“原因”(aitia從存在論上說是“原因”，從知識(shí)論上說是“解釋理由”)。例如，盡管實(shí)際上知識(shí)總是關(guān)于“三角形是如此這般”(事實(shí))的，但是我們也會(huì)說知識(shí)是關(guān)于“三角形”(事物)的。亞里士多德在這里說的是，某人a對(duì)事實(shí)P有科學(xué)知識(shí)，當(dāng)且僅當(dāng)：(1)a認(rèn)識(shí)到Φ是P的解釋理由；并且(2)a認(rèn)識(shí)到P不得不如此(P必然為真)。

在這個(gè)界定中亞里士多德沒有提及證明，但是他緊接著表明，認(rèn)識(shí)到關(guān)于P的解釋理由就是擁有關(guān)于P的恰當(dāng)證明。“如果知識(shí)就像我們?cè)O(shè)定的這樣，那么證明性知識(shí)必然出自于真的、原初的、直接的東西，而且是比結(jié)論更可知，更在先的東西，也是結(jié)論的解釋理由?！瓫]有這些條件，也會(huì)有演繹，但是不會(huì)有證明?！?71b19-25)這里提及了證明的若干構(gòu)成要件：第一，證明必須有開端或者初始前提。亞里士多德用多個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱它，如初始原理(archai)、直接的東西或直接命題(ta amesa)、最初的東西(ta prōta)，等等。第二，證明的初始前提必須是真的。第三，前提要比結(jié)果更可知，更在先。這里的“更可知；更在先”不是從我們的認(rèn)知發(fā)生過程意義上講的，不是“就我們而言的”而是“就本性而言的”；也就是說，對(duì)事物的普遍本質(zhì)的認(rèn)識(shí)“就本性而言”比對(duì)于具體事物的感知“更可知，更在先”，因而關(guān)于普遍本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就應(yīng)當(dāng)充當(dāng)前提來(lái)解釋具體事物而不是相反。第四，前提必須是結(jié)論的解釋理由，而這也意味著，前提所表達(dá)的事實(shí)是結(jié)論所表達(dá)的事實(shí)的原因。

在《后分析篇》I.3，亞里士多德論證說，一方面，初始原理是不可證明的，因?yàn)槿绻鼈兪强梢宰C明的，那么它們自身就會(huì)有前提，而對(duì)這個(gè)前提的證明又需要新的前提，這樣要么會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮后退，要么會(huì)導(dǎo)致循環(huán)論證，兩種情況都不能接受(因?yàn)槟菢又R(shí)就會(huì)成為無(wú)根基的)；另一方面，初始原理雖然是不可證明的，卻應(yīng)當(dāng)是可認(rèn)識(shí)的(否則會(huì)陷入懷疑論)，因?yàn)樽C明不是我們僅有的獲得知識(shí)的方式，毋寧說，我們還有另一種認(rèn)識(shí)形式可以把握到初始原理?！拔覀冋f，并非所有知識(shí)都是可證明的，就關(guān)于直接命題的知識(shí)而言，它是不可證明的；很顯然，這是必然的；因?yàn)槿绻仨殞?duì)在先的、而且證明基于其上的東西具有知識(shí)，而且它終止于直接命題，那么直接命題必然是不可證明的。就此我們就是這樣主張的；而且我們還認(rèn)為，不僅只有知識(shí)，還有某種我們由以認(rèn)識(shí)到最初項(xiàng)(horoi)的知識(shí)之開端?！?72b18-25)

我們看到，這另一種認(rèn)識(shí)形式被稱為“知識(shí)之開端”，它所認(rèn)識(shí)的東西是“horoi”(單數(shù)：horos)，暫譯為“最初項(xiàng)”。亞里士多德后來(lái)明確說“理性洞見指的就是知識(shí)之開端”(88b36)。這樣，這里所說的跟《尼各馬可倫理學(xué)》(1142a25-26)所說的“理性洞見是關(guān)于那些不存在邏輯推理(logos)的最初項(xiàng)(horoi)的”，乃是完全一致的。

現(xiàn)在讓我們回到II.19的第一段。在提及三段論、證明和證明性知識(shí)之后，亞里士多德把話題轉(zhuǎn)向了關(guān)于初始原理的認(rèn)識(shí)，提出了兩個(gè)問題：(1)初始原理如何被知曉；(2)知曉初始原理的認(rèn)知品質(zhì)是什么。多數(shù)詮釋者都認(rèn)為，這里的初始原理與72b18-25提及的直接命題以及最初項(xiàng)(horoi)是指同樣的東西，而把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)則跟其中的非證明性知識(shí)和“知識(shí)之開端”(理性洞見)是指同一個(gè)東西。但是也有學(xué)者提出，直接命題和“horoi”不是指同一個(gè)東西，而且非證明性知識(shí)和“知識(shí)之開端”也不是指同一個(gè)東西，從而把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)指的是“非證明性知識(shí)”，它不同于作為“知識(shí)之開端”的理性洞見。究竟哪個(gè)觀點(diǎn)更有道理呢？現(xiàn)在讓我們帶著這個(gè)疑問進(jìn)入關(guān)于II.19后文的考察。

二、初始原理如何被知曉？

《后分析篇》II.19的開頭提出了兩個(gè)問題：(1)初始原理如何被知曉？(2)知曉初始原理的認(rèn)知品質(zhì)是什么？然后亞里士多德說，“當(dāng)我們首先把難題提出來(lái)，隨后就會(huì)變得清楚”。下面就是他提出的難題：“我們前面說，如果我們不認(rèn)識(shí)最初的、直接的初始原理，就不可能通過證明而獲得知識(shí)。但是，有人或許會(huì)感到困惑，(I)關(guān)于直接命題的認(rèn)識(shí)<與關(guān)于從直接命題推論出來(lái)的東西的認(rèn)識(shí)>究竟是同一種認(rèn)識(shí)還是不同的認(rèn)識(shí)——究竟是關(guān)于兩者各有知識(shí)，還是關(guān)于其中一個(gè)有知識(shí)，而關(guān)于另一個(gè)有另一形式的[認(rèn)識(shí)]，此外，(II)究竟這些認(rèn)知品質(zhì)是獲得的而非我們內(nèi)在固有的，還是它們?yōu)槲覀儍?nèi)在固有而不被我們意識(shí)到?！?99b20-26)這里提出了兩個(gè)難題。難題I：關(guān)于直接命題的認(rèn)識(shí)與關(guān)于另一種東西的認(rèn)識(shí)究竟屬于同一形式還是不同形式？被拿來(lái)跟直接命題對(duì)比的東西在行文中略掉了，我們根據(jù)語(yǔ)境在括號(hào)里將其補(bǔ)充為“從直接命題推論出來(lái)的東西”，而亞里士多德在某處(81a35-37)明確把直接命題與“通過證明得到的東西”對(duì)舉，也可算一個(gè)旁證。難題II：究竟這些認(rèn)知品質(zhì)是獲得的還是我們內(nèi)在固有的？這兩個(gè)難題的確立是用來(lái)幫助解決前面提出的兩個(gè)原始問題的，其中難題II對(duì)應(yīng)于問題1，而難題I對(duì)應(yīng)于問題2。

亞里士多德在緊接下來(lái)的99b26-34處理了難題II，而本章最后一段(100b5-17)則應(yīng)該被視為對(duì)難題I(從而也是對(duì)問題2)的回應(yīng)。如果我們看到本章末段討論的是理性洞見和知識(shí)的關(guān)系，而且關(guān)于直接命題的認(rèn)識(shí)被確認(rèn)為理性洞見，那么與之進(jìn)行對(duì)比的無(wú)疑就是“知識(shí)”，而這只能是知識(shí)的狹義用法，即證明性知識(shí)。這樣，難題I指的就是：究竟關(guān)于直接命題的認(rèn)識(shí)和關(guān)于從中推論出來(lái)的東西的認(rèn)識(shí)都屬于“知識(shí)”，還是關(guān)于后者有“知識(shí)”而關(guān)于前者有另一形式的認(rèn)識(shí)？亞里士多德在II.19末尾的回答是采納后一個(gè)選項(xiàng)，而且這“另一形式的認(rèn)識(shí)”就是“理性洞見”，盡管他在最后作出闡明之前一直不透露這個(gè)名稱。

《后分析篇》99b26-100b5總體上是用來(lái)回答前述問題1的，而處理難題II(99b26-34)則是回答問題1的預(yù)備階段。亞里士多德通過一個(gè)論證表明：一方面，我們的高層次的認(rèn)知品質(zhì)不是內(nèi)在固有的(因?yàn)槿绻鼈優(yōu)槲覀兯逃?，而我們卻意識(shí)不到它們，這是荒謬的)；另一方面，我們也不能全然沒有任何認(rèn)識(shí)并且不具有任何認(rèn)知品質(zhì)(因?yàn)檫@樣我們無(wú)法開始任何學(xué)習(xí))。這樣，我們必然擁有某種最基礎(chǔ)的能力，憑借它我們可以發(fā)展出其他認(rèn)知品質(zhì)；而這種能力在精確性上不能比別的認(rèn)知品質(zhì)更優(yōu)越，否則有可能倒退回柏拉圖的先天知識(shí)學(xué)說或“回憶說”，而這是亞里士多德在《后分析篇》一開始就要批評(píng)的觀點(diǎn)(參考71a25以下)。這種最基礎(chǔ)的能力被確定為感知(aisthēsis)，它是所有動(dòng)物“與生俱來(lái)的某種辨別能力”(99b35)。亞里士多德把感知設(shè)定為最初級(jí)的認(rèn)知形式，并且將其視為全部認(rèn)識(shí)的起源，因?yàn)樗雌饋?lái)沒有賦予邏輯推理和理性洞見之類的東西以某種自身獨(dú)立的起源，而是把它們都描述為是從感知發(fā)端的。

解決了難題II之后，亞里士多德的任務(wù)就是說明關(guān)于初始原理的認(rèn)識(shí)如何從感知出發(fā)逐步發(fā)展出來(lái)。說明了這整個(gè)過程也就意味著回答了問題1(初始原理如何被知曉)。亞里士多德針對(duì)從感知進(jìn)展到關(guān)于初始原理的認(rèn)識(shí)這個(gè)過程的闡述太過于簡(jiǎn)短，又有一些不甚清楚的措辭和比喻，給讀者的理解造成了極大困難，而且事實(shí)上引發(fā)了不同詮釋者的大量爭(zhēng)論。

亞里士多德首先刻畫了從感知到記憶的過渡，并且表明最基礎(chǔ)的logos乃是從多個(gè)“感覺印象”(aisthēma，或“所感”)的多次停留(即，記憶)中產(chǎn)生出來(lái)的?！案杏X印象出現(xiàn)停留的那些感知者能夠在靈魂中擁有這些感覺印象。當(dāng)這種停留發(fā)生多次，就會(huì)在兩者之間產(chǎn)生某種差異，有些感知者會(huì)從這類感覺印象的停留中產(chǎn)生出logos，而另一些則不會(huì)?！?99b35-100a3)這里的logos不是證明性知識(shí)所具有的那種logos，后者是作為演繹證明的邏輯推理，而前者是從感知過渡到理性洞見這個(gè)歸納過程中出現(xiàn)的logos。這種基本的logos把具有和不具有l(wèi)ogos的動(dòng)物分開了，而人似乎是典型的或者僅有的具有l(wèi)ogos的動(dòng)物。為人所專有的logos很可能表示通過語(yǔ)言來(lái)思想的能力以及由這種能力產(chǎn)生的觀念、概念(如“白”“桌子”“人”“動(dòng)物”)乃至命題(如“這桌子是白的”“人是動(dòng)物”)。

接下來(lái)，亞里士多德以概要方式刻畫了從感知到關(guān)于初始原理的認(rèn)識(shí)的若干階段。“基于感知產(chǎn)生出記憶，而基于對(duì)同一個(gè)東西的重復(fù)記憶產(chǎn)生出經(jīng)驗(yàn)；因?yàn)閿?shù)量上眾多的記憶造就一個(gè)經(jīng)驗(yàn)(empeiria)?；诮?jīng)驗(yàn)，或者毋寧說基于駐留于靈魂中的作為整體的普遍者，與‘多’相區(qū)分的那個(gè)‘一’，亦即在它們每一個(gè)當(dāng)中都保持同一的東西，產(chǎn)生出技術(shù)與科學(xué)知識(shí)(epistēmē)之開端：如果它關(guān)乎生成，則是技術(shù)之開端，如果它關(guān)乎實(shí)在，則是科學(xué)知識(shí)之開端。”(100a3-9)這個(gè)描述既是心理學(xué)維度的，也是認(rèn)識(shí)論維度的，它刻畫了認(rèn)知形式的逐級(jí)上升和發(fā)展，而柏拉圖《斐多》96b可以被視為此處思想的來(lái)源，“是否頭腦提供了聽、看、嗅等諸感知，從這些感知中產(chǎn)生出記憶與信念(doxa)，當(dāng)記憶和信念得到穩(wěn)固，就以這種方式產(chǎn)生出知識(shí)？”亞里士多德把柏拉圖在這里批評(píng)的經(jīng)驗(yàn)主義思想路線當(dāng)成正面的接受下來(lái)了，并且作了自己的發(fā)揮，后來(lái)他在《形而上學(xué)》I.1再次提出與此相似的描述構(gòu)架。

基于記憶而產(chǎn)生的東西在這里不再是logos而是經(jīng)驗(yàn)，然后從經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生出“技術(shù)與科學(xué)知識(shí)之開端”，后者指的應(yīng)當(dāng)就是理性洞見。這個(gè)從感知進(jìn)展到理性洞見的過程在后面被稱為“歸納”(epagōgē，100b4)，可見，亞里士多德所說的歸納不是通常意義上的推理形式或方法。毋寧說，他用它來(lái)命名某種認(rèn)知發(fā)展過程。歸納過程的關(guān)鍵是從“多”到“一”的過渡?！岸唷笔歉兄徒?jīng)驗(yàn)所處理的對(duì)象，而最后的“一”則是理性洞見所把握到的普遍者?！爱?dāng)經(jīng)驗(yàn)所得到的多個(gè)觀念(ennoēmata)產(chǎn)生出關(guān)于這些相似對(duì)象的單一的普遍判斷(katholou hupolēpsis)，技術(shù)就出現(xiàn)了?！?《形而上學(xué)》981a5-7)這里所說“技術(shù)就出現(xiàn)了”的意思毋寧說是“作為技術(shù)之開端的理性洞見出現(xiàn)了”。理性洞見把握到的普遍者不單指普遍概念，而是可以指普遍判斷，這點(diǎn)非常重要。針對(duì)某一門技術(shù)或科學(xué)知識(shí)的主題或?qū)ο箢I(lǐng)域，相應(yīng)的“經(jīng)驗(yàn)”對(duì)它的了解停留在零散的、片面的狀態(tài)，而理性洞見則讓人把握到統(tǒng)一性、整體性。

亞里士多德試圖用一個(gè)比喻來(lái)說明從記憶、經(jīng)驗(yàn)發(fā)展到理性洞見的整個(gè)歸納過程?！八鼈儚母兄挟a(chǎn)生出來(lái)，就像在戰(zhàn)斗中出現(xiàn)某個(gè)潰退，如果一個(gè)人站定了，另一個(gè)也站定，下一個(gè)人也如此，一直達(dá)到主導(dǎo)地位?！?100a11-13)這個(gè)比喻對(duì)我們的幫助很有限。不過，他緊接著為這個(gè)認(rèn)知發(fā)展過程作了另一種說明：“我們剛才說過但是沒有說太清楚的，讓我們?cè)僬f一下。當(dāng)不可劃分者當(dāng)中的一個(gè)站定了，在靈魂中就會(huì)有最初的普遍者(因?yàn)楸M管我們感知個(gè)別項(xiàng)，但是感知是關(guān)乎普遍者的，例如，關(guān)乎人而不是關(guān)乎作為人的卡里亞)；接著在這些中又有一個(gè)站定了，直到無(wú)部分的、普遍的東西站定。例如，某一種動(dòng)物站定了，然后動(dòng)物站定了，再以同樣的方式進(jìn)行下去。于是，很顯然，我們必然是通過歸納而知曉那些最初者(ta prōta)；因?yàn)楦兄彩且赃@個(gè)方式造就普遍者?！?100a14-100b5)現(xiàn)在我們知道，每一次的“站定”都意味著形成某個(gè)普遍者，而且，這些普遍者的普遍性隨著認(rèn)知形式的進(jìn)展而上升?！安豢蓜澐终摺焙汀白畛醯钠毡檎摺笔侵缸畹蛯蛹?jí)的“種”。例如“人”，它是最初的普遍者，當(dāng)它“站定”了，可以過渡到更高的普遍者，例如“動(dòng)物”，然后繼續(xù)上升，最終達(dá)到“無(wú)部分的、普遍的東西”，也就是相應(yīng)的范疇，例如“實(shí)體”?！爸T范疇就其沒有邏輯上的‘部分’而言是‘無(wú)部分的’(amerē)……它們就其是最高的普遍者而言的是最典型的普遍者?！盵2](P265)

如果我們只能從感知出發(fā)，而感知針對(duì)的是個(gè)別項(xiàng)，那么關(guān)于普遍者的把握這個(gè)“跳躍”是怎么做到的呢？亞里士多德意識(shí)到這個(gè)困難，所以他作了補(bǔ)充：“盡管我們感知個(gè)別項(xiàng)，但是感知是關(guān)乎普遍者的?！边@意思是說，感知從一開始就把個(gè)別項(xiàng)當(dāng)成為普遍項(xiàng)的某個(gè)實(shí)例來(lái)領(lǐng)會(huì)。例如，我們看見卡里亞，并不僅僅看見一系列顏色和形狀之類，而且將其視為一個(gè)“人”。這么看，亞里士多德這里談?wù)摰母兄呀?jīng)不是對(duì)于某個(gè)顏色、某個(gè)聲音之類的“本己的”(kata hauta)感知對(duì)象的感知，而是對(duì)于“偶合的”(kata sumbebēkos)感知對(duì)象的感知(參考《論靈魂》418a)。個(gè)別的人就是偶合的感知對(duì)象的典型例子。亞里士多德認(rèn)為我們首先感知到卡里亞，并且將其當(dāng)作“人”來(lái)感知，然后從人的概念出發(fā)獲得更高的普遍者，例如“動(dòng)物”。但是，“人”這個(gè)概念怎么從最基礎(chǔ)的感覺印象或感覺材料出發(fā)產(chǎn)生出來(lái)，這點(diǎn)并不清楚，盡管99b35-100a3的描述可能算是一個(gè)提示。

通過歸納最終把握到的“最初者”顯然不會(huì)是100a16中說的“最初的普遍者”，不過它究竟指什么是有疑問的。按照一種解釋(I)，這里的“最初者”表示最初的原理，即充當(dāng)證明之直接命題的初始原理，而且100b5的“普遍者”也應(yīng)該表示普遍命題而不是普遍概念，這樣，歸納的過程就是從感知出發(fā)而最終把握初始原理的過程。按照另一種解釋(II)，普遍者表示普遍概念，這里的“最初者”表示最高的屬，這樣，歸納的過程就僅僅是從感知出發(fā)而把握普遍概念乃至最高的屬的過程而非把握初始原理的過程。支持解釋II的人爭(zhēng)辯說，《后分析篇》II.19(尤其是100a14-b3)對(duì)認(rèn)知過程的描述完全是圍繞獲得概念而進(jìn)行的，而根本沒有關(guān)于命題性的初始原理如何獲得的說明。不過，持這兩種立場(chǎng)的人有一個(gè)共識(shí)，這就是，歸納過程的完成意味著理性洞見這種認(rèn)知品質(zhì)的獲得。

這樣，我們就陷入一個(gè)兩難困境。要么，我們接受解釋I，認(rèn)為：通過歸納最終把握到的是證明所需要的初始原理或直接命題，而且理性洞見是能夠把握命題而不僅把握概念的認(rèn)知方式，并且理性洞見就是把握初始原理的認(rèn)知品質(zhì)；這樣，我們可以很好地解釋說，亞里士多德關(guān)于歸納過程的闡述就是他對(duì)問題1(初始原理如何被知曉)的回答，但是，我們似乎難以解釋難題(P)：為什么亞里士多德關(guān)于歸納過程的描述是圍繞概念獲取而不是初始原理的獲得？要么，我們接受解釋II，認(rèn)為：通過歸納最終把握到的僅僅是非命題性的概念，而且理性洞見僅僅是把握概念而非命題的認(rèn)知方式，從而理性洞見也不是把握證明之初始原理的認(rèn)知品質(zhì)；這樣，我們似乎就能很好地解釋難題P，但它的代價(jià)是，我們必須承認(rèn)問題1根本沒有被回答，因?yàn)殛P(guān)于歸納過程的闡述根本不是對(duì)這個(gè)問題的回答。

據(jù)我看到的材料，大多數(shù)學(xué)者要么直接支持、要么稍顯猶豫地采取解釋I，而明確提出解釋II的人很少，佩雷穆特(Z.Perelmuter)算是代表性的，他通過一篇論文極力為此立場(chǎng)辯護(hù)，并對(duì)解釋I作出反駁。在下一節(jié)，我先介紹巴恩斯和卡恩(C.Khan)的傾向于解釋I的觀點(diǎn)，然后介紹佩雷穆特的基本觀點(diǎn)并給予反駁，從而論證我們應(yīng)當(dāng)回歸到解釋I尤其是卡恩的觀點(diǎn)。

三、把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)是什么？

巴恩斯認(rèn)為，亞里士多德在理性洞見究竟把握概念還是把握命題方面處于“搖擺不定”的狀況，因?yàn)槲谋綢I.19有時(shí)說的是把握概念，有時(shí)說的是對(duì)于初始原理的命題性領(lǐng)會(huì)。按照命題立場(chǎng)的讀法，獲得初始原理的過程可以通過舉例描述如下：P1：某人a看見這只天鵝是白的；P2：a記得這只天鵝是白的；P3：a把握到這只天鵝、那只天鵝……以及其他的天鵝是白的；P4：a認(rèn)識(shí)到所有天鵝都是白的。按照概念立場(chǎng)的讀法，獲得初始原理的過程則是這樣：C1：某人a看見一只天鵝；C2：a保留了關(guān)于一只天鵝的記憶影像；C3：a保留了許多這樣的天鵝影像；C4：a獲得了關(guān)于天鵝的觀念(notion)。巴恩斯提出，如果要把這概念立場(chǎng)和命題立場(chǎng)比較好地調(diào)和起來(lái)，可以增加某些設(shè)想：首先，C4中a“獲得了關(guān)于天鵝的觀念”在強(qiáng)意義上可以指，他獲得了關(guān)于什么是天鵝的“定義”。這樣，形成概念的序列最終會(huì)導(dǎo)向命題性的原理。其次，亞里士多德常常認(rèn)為定義是命題性原理的典范或僅有的情況，所以，他或許認(rèn)為在P1-P4的序列跟C1-C4的序列之間作出區(qū)分是學(xué)究氣的把戲[2](P271)。我們看到，巴恩斯總體上還是傾向于解釋I的，而且他關(guān)于難題P提出了自己的嘗試性解答。

卡恩采取的也是解釋I，而且他實(shí)際上是沿著巴恩斯最后提出的設(shè)想而給予亞里士多德更多同情的理解。他對(duì)于難題P給出的解釋是，在亞里士多德理論中，沒有獨(dú)立于本質(zhì)定義的一套公理，所以，在對(duì)于初始原理的概念讀法和命題讀法之間沒有真正的二元對(duì)立。某一門科學(xué)知識(shí)“本身”的初始原理實(shí)際上只有兩種東西：(1)構(gòu)成特定科學(xué)之轄域的諸本質(zhì)，也可以說是描述這些本質(zhì)的諸定義；(2)在相應(yīng)的“存在斷言”中設(shè)定存在這些本質(zhì)。關(guān)于(2)的認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含在關(guān)于(1)的認(rèn)識(shí)中，這樣，說明我們關(guān)于科學(xué)之初始原理的認(rèn)識(shí)也就相當(dāng)于說明我們對(duì)于特定研究轄域內(nèi)的諸本質(zhì)或普遍概念的認(rèn)識(shí)。有一個(gè)難題是，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，不矛盾律和等量公理(axiom of equality)之類的公理也應(yīng)當(dāng)被視為證明的初始原理，但是它們顯然不是本質(zhì)定義，怎么解釋呢？針對(duì)這點(diǎn)，卡恩補(bǔ)充說，這類跨學(xué)科的公理不能算作特定科學(xué)之“本身”的或嚴(yán)格意義上的初始原理[3](P385-386)。

然而，佩雷穆特對(duì)卡恩等人的解釋并不滿意，在發(fā)表于2010年的一篇論文中，他提出了大膽的設(shè)想(解釋II)，并且試圖為之辯護(hù)。假如它是成立的，幾乎前人關(guān)于《后分析篇》的詮釋性作品都需要被改寫，不過，我并不認(rèn)為它能夠成立。佩雷穆特提出的一個(gè)假設(shè)是：(H)把握到普遍概念的認(rèn)知品質(zhì)與把握到證明之直接命題的認(rèn)知品質(zhì)是兩種根本不同的認(rèn)知品質(zhì)，前者是理性洞見，后者是跟理性洞見全然不同的“非證明性知識(shí)”(epistēmē anapodeiktos)。他認(rèn)為這樣難題P就全然消失了；關(guān)于歸納過程的描述本來(lái)就該是僅僅圍繞概念獲取而不是初始原理的獲得，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤f明的只是理性洞見的產(chǎn)生，而理性洞見正是局限于關(guān)于普遍概念的把握。為了支持他的假設(shè)H，他提出了若干理由，包括：(1)亞里士多德明確把語(yǔ)詞(概念)跟命題當(dāng)成存在論層級(jí)上有別的東西，即概念是單純物，而命題是復(fù)合物，它們不能由同一種認(rèn)知品質(zhì)來(lái)把握。理性洞見對(duì)概念的領(lǐng)會(huì)方式是某種意義上的“接觸”而不是命題性領(lǐng)會(huì)。(2)反過來(lái)說，理性洞見是“知識(shí)之開端”，這要求理性洞見和知識(shí)不能擁有同一存在論層級(jí)的對(duì)象。如果知識(shí)的對(duì)象是命題性的東西，那么命題不能是理性洞見的對(duì)象。此外，他還試圖通過對(duì)《后分析篇》72b18-25、88b35-37等文本的重新解讀來(lái)論證理性洞見與“非證明性知識(shí)”是不同的東西，并且后者才是真正把握初始前提的認(rèn)知品質(zhì)，而前者不是[4](P228-254)。

我總體上不同意佩雷穆特的假設(shè)H和他為此所作的那些論證。首先，他的理由I不成立。盡管亞里士多德明確區(qū)分詞項(xiàng)與句子，但是我們不要把概念與詞項(xiàng)混同。理性洞見能夠把握概念，不意味著它只能領(lǐng)會(huì)詞項(xiàng)而不能領(lǐng)會(huì)句子的意思；毋寧說，以某種方式把握到普遍概念就意味著把握到特定事物的本質(zhì)，也就是把握到在非偶合的、必然的意義上關(guān)于相應(yīng)概念“是什么”的定義，例如，把握到動(dòng)物這個(gè)概念意味著把握到關(guān)于動(dòng)物之本質(zhì)的定義，也就是能夠說明動(dòng)物就其本質(zhì)而言“是什么”。這實(shí)際上也是卡恩已經(jīng)闡明的觀點(diǎn)。

其次，佩雷穆特的理由II也不成立。盡管理性洞見被說成知識(shí)的開端，但這不意味著理性洞見是知識(shí)的構(gòu)成元素，就像詞項(xiàng)是句子的構(gòu)成元素那樣(如知識(shí)把握到“a是b”，而“理性洞見-1”把握到a，“理性洞見-2”把握到b)。更符合亞里士多德真實(shí)意思的是，在一個(gè)恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)演繹中，直接命題a推出b，b推出c，那么，c和b都帶有l(wèi)ogos，關(guān)于它們的認(rèn)識(shí)構(gòu)成知識(shí)；而a不帶有l(wèi)ogos，關(guān)于a的認(rèn)識(shí)是理性洞見，在這個(gè)意義上理性洞見是知識(shí)的開端。這里順帶要指出的是，有學(xué)者把理性洞見所缺乏的logos理解為一般意義上的語(yǔ)言表達(dá)或陳述，這是錯(cuò)誤的。如果知識(shí)含有而理性洞見缺乏的logos只是語(yǔ)言陳述，那么它根本不足以揭示知識(shí)的本質(zhì)特征。使得某項(xiàng)認(rèn)識(shí)成為并非僅僅在偶合的意義上的知識(shí)的，乃是證明或者恰當(dāng)?shù)难堇[推理，而這才是知識(shí)含有而理性洞見沒有的那種logos。我們的觀點(diǎn)與如下解釋是一致的：“當(dāng)亞里士多德說，所有的知識(shí)都是帶有l(wèi)ogos的，而且進(jìn)一步主張，知識(shí)不是關(guān)于初始前提的，從而把這個(gè)特權(quán)留給理性洞見，這時(shí)亞里士多德試圖表明的是，關(guān)于證明的初始前提沒有‘證明性的logos’，而不是，對(duì)于普遍者的理性洞見式(noetic)領(lǐng)會(huì)根本不包含logos。”[5](P354)那些與此相反的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。海德格爾在這點(diǎn)上也犯了錯(cuò)誤。他認(rèn)為，如果logos被理解為肯定和否定，那么理性洞見就是缺乏logos的[6](P80)。但是，亞里士多德明確把理性洞見跟知識(shí)和其他幾種認(rèn)知品質(zhì)放在一起算作“靈魂通過肯定和否定而把握到真的品質(zhì)”(《尼各馬可倫理學(xué)》1139b15-17)。基弗(T.Kiefer)的觀點(diǎn)也不能成立，他認(rèn)為“理性洞見不是認(rèn)識(shí)(knowing)的一種方式，而是思維(thinking)的一種方式，即一種不像認(rèn)識(shí)那樣的、跟語(yǔ)言無(wú)涉的思維方式”[7](P195)。基弗還試圖論證說，缺乏logos的理性洞見和具有l(wèi)ogos的“hupolēpsis”(判斷)是沒有交集的兩種東西，它們共同構(gòu)成思維(dianoia)[7](P51-52)。但是，我們并沒有看到亞里士多德把理性洞見和“hupolēpsis”(姑且譯為“判斷”，它是亞里士多德用來(lái)表示最一般意義上的“認(rèn)之為真”的認(rèn)知狀態(tài))對(duì)置的情況。

此外，《后分析篇》88b35-37這段文本用“oude…oude”(字面上有可能表示“不是……也不是”)來(lái)連接理性洞見與非證明性知識(shí)，這被佩雷穆特用來(lái)佐證兩者不是同一個(gè)東西[4](P239-240)。但是，正如巴恩斯說的，這里的“oude…oude”的意思是“不是……，即，不是……”，而且他也明確表示，“非證明性知識(shí)和理性洞見是等同的”[2](P199)。羅斯也指出，“非證明性知識(shí)只是理性洞見的另一個(gè)名稱而并非不同的東西”[8](P606-607)。

跟大多數(shù)詮釋者一樣，我認(rèn)為亞里士多德所說的“非證明性知識(shí)”與理性洞見并無(wú)區(qū)別。如果像佩雷穆特那樣假設(shè)亞里士多德在II.19這里論及“三種”認(rèn)知品質(zhì)(理性洞見、非證明性知識(shí)和證明性知識(shí))而不是“兩種”，那么，這種非證明性知識(shí)是如何被我們認(rèn)識(shí)到的，它與理性洞見的關(guān)系是怎樣的，理性洞見以何種方式是它的開端，所有這些問題都是難以說清楚的。佩雷穆特設(shè)想理性洞見把握概念x，非證明性知識(shí)把握概念x的定義(作為證明的開端)，可是我們前面已經(jīng)說過，在概念x與x的定義之間設(shè)定存在論上的鴻溝是不必要的，把關(guān)于它們的認(rèn)識(shí)歸給兩種不同的認(rèn)知形式徒增許多理論困難。此外，如果像佩雷穆特那樣假設(shè)把握到證明之初始前提的命題之真的認(rèn)知品質(zhì)是“非證明性知識(shí)”而不是理性洞見，那么，我們必定期待亞里士多德在這里提供關(guān)于“非證明性知識(shí)”這種認(rèn)知品質(zhì)的單獨(dú)闡明，但是，我們沒看到這點(diǎn)，相反，100b5-17提供的是關(guān)于理性洞見的闡明，而這必定是關(guān)于問題B(知曉初始原理的認(rèn)知品質(zhì)是什么)的回答。單憑這一點(diǎn)，且不說前面那些理由，就足以徹底否定佩雷穆特的設(shè)想。更何況，他的解釋方案使得我們還要承認(rèn)一個(gè)難以接受的結(jié)果，即亞里士多德在這里根本沒有回答他自己提出的問題A(初始原理是如何被知曉的)。

關(guān)于“非證明性知識(shí)”，我作下面的解釋。首先，這個(gè)表述本身是極不尋常的(僅見于88b36和72b19-20)，而亞里士多德偶爾使用它的時(shí)候?qū)嶋H上脫離了他關(guān)于“知識(shí)”(epistēmē)的嚴(yán)格界定，即知識(shí)必須通過證明而被把握到，在嚴(yán)格意義上等同于“證明性知識(shí)”(71b20)。當(dāng)他說，關(guān)于直接命題或初始原理的知識(shí)是“非證明性的”或“不可證明的”(72b19-20)，其中的“知識(shí)”與嚴(yán)格的“知識(shí)”不可能是從同一含義上說的。顯然，亞里士多德在兩種不同含義上使用“知識(shí)”一詞：一是狹義的證明性知識(shí)。二是廣義的知識(shí)，只有后者可以是“非證明性的”。正如羅斯解釋的那樣，廣義的知識(shí)具有兩方面的特性，即主觀上的確信和客觀上對(duì)于必然真理的把握，這點(diǎn)是非證明性知識(shí)和證明性知識(shí)共有的，而“非證明性知識(shí)區(qū)別于證明性知識(shí)的特征在于它是直接的、不具有邏輯理由的”[8](P606)。在72b18，亞里士多德說，并非所有的“知識(shí)”都是可證明的，關(guān)于直接命題的“知識(shí)”就是不可證明的(參考88b36：“非證明性知識(shí)是關(guān)于直接命題的判斷”)，這里的“知識(shí)”顯然是廣義用法，而緊接著在72b23他就恢復(fù)了“知識(shí)”的狹義用法：“不僅只有知識(shí)(=證明性知識(shí))，還有某種我們由以認(rèn)識(shí)到最初項(xiàng)(horoi)的知識(shí)之開端?！边@樣，72b18-25的論述并不像佩雷穆特所說的那樣存在從非證明性知識(shí)“轉(zhuǎn)向”另一種不同的認(rèn)知形式(理性洞見)[4](P238)，而更符合實(shí)情的是，亞里士多德在尚未正式引入理性洞見這個(gè)表示非證明性認(rèn)識(shí)方式的名稱之前，暫且勉強(qiáng)使用廣義的“知識(shí)”來(lái)兼指證明性的和非證明性的認(rèn)識(shí)，而當(dāng)他恢復(fù)“知識(shí)”的嚴(yán)格、狹義用法時(shí)，他就不再容許用“知識(shí)”來(lái)稱呼那種不可證明的認(rèn)識(shí)，而是為后者提供了“知識(shí)之開端”這個(gè)稱呼，并且后來(lái)(88b36)把它等同于理性洞見。這個(gè)解釋，相較于說“知識(shí)”只有廣義用法，而“證明性知識(shí)”和“非證明性知識(shí)”是同一含義的“知識(shí)”的兩個(gè)構(gòu)成部分，而理性洞見是作為兩者合集的“知識(shí)”之開端，要合理得多?，F(xiàn)在，我們終于可以回答前面第二節(jié)末尾關(guān)于horoi的疑問：72b24(以及《尼各馬可倫理學(xué)》1142a25-26)中“知識(shí)之開端”或理性洞見所認(rèn)識(shí)的horoi，無(wú)需強(qiáng)行解讀為非命題性的“詞項(xiàng)”(像佩雷穆特的做法那樣[4](P238))，而可以直接讀作“定義”，而且這些定義就是充當(dāng)證明之開端的直接命題或初始原理，因而也可以理解為“最初項(xiàng)”。

總之，每一門科學(xué)知識(shí)或證明性知識(shí)的初始原理在嚴(yán)格意義上指的就是我們對(duì)于特定研究轄域內(nèi)的諸本質(zhì)的定義，把握普遍概念與把握初始原理不是兩件截然不同的事。亞里士多德在關(guān)于初始原理的獲取過程的說明中致力于闡明普遍概念的形成過程，這不能被視為某種離題，因?yàn)閺母兄M(jìn)展到理性洞見的過程就是我們把握到證明之初始前提的全部過程，這就是“歸納”。無(wú)論在歸納過程之中還是在此之后，都不存在從理性洞見到另一種所謂“與之有別的”非證明性知識(shí)的過渡階段。

《后分析篇》II.19的最后一段旨在說明把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)就是理性洞見，而不是別的東西。這段話可以被分析為兩個(gè)論證。第一個(gè)論證如下。前提：(1)“一切知識(shí)都帶有l(wèi)ogos”。這里暗含的是：知識(shí)指狹義的證明性知識(shí)，而證明必須有開端，即初始原理。(2)沒有任何(證明性)知識(shí)是關(guān)于初始原理的。(3)證明之初始原理是比證明“更可知的”(參考71b19-25)，因而把握到初始原理的必須是比知識(shí)更優(yōu)越的認(rèn)知品質(zhì)(后面這點(diǎn)沒有被說出來(lái)，但顯然是隱含的)。(4)比知識(shí)更優(yōu)越(更精確、更真)的認(rèn)知品質(zhì)唯有“永遠(yuǎn)為真”的理性洞見。結(jié)論：(I)把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)有且僅有理性洞見。為了說明前提(4)，亞里士多德首先排除了意見和推理(logismos)這些認(rèn)知形式，因?yàn)樗鼈兪强烧婵杉俚?，而知識(shí)和理性洞見是永遠(yuǎn)為真的。亞里士多德在這里沒有提及實(shí)踐智慧(phronēsis)和理論智慧(sophia)，而他在《尼各馬可倫理學(xué)》VI明確把這兩者跟知識(shí)和理性洞見列在一起算作“關(guān)于不容許并非如此的事物和容許并非如此的事物我們由以把握到真并且永不出錯(cuò)的”認(rèn)知品質(zhì)(1141a3-8)，不過他在那里也確認(rèn)了，把握到初始原理的只能是理性洞見(盡管理論智慧也把握到初始原理，但那只是因?yàn)樗鼘⒗硇远匆姲谧陨碇畠?nèi))。結(jié)論I實(shí)際上已經(jīng)回答了亞里士多德在《后分析篇》II.19開頭提出的問題B，不過，他還試圖進(jìn)一步說明理性洞見與知識(shí)的關(guān)聯(lián)性，因而在本章末尾還包含了第二個(gè)論證。前提：(1)知識(shí)的開端本身不能是知識(shí)(“證明的開端不是證明，因而知識(shí)的開端不是知識(shí)”)。隱含的前提：(2)知識(shí)的開端是比知識(shí)更優(yōu)越的認(rèn)知品質(zhì)。這樣，結(jié)合前一個(gè)論證的前提4，得出結(jié)論：(II)知識(shí)的開端就是理性洞見。于是，把握到初始原理的認(rèn)知品質(zhì)有且僅有理性洞見，而它就是知識(shí)的開端。

四、結(jié)論

亞里士多德認(rèn)為，我們?nèi)祟惖撵`魂(psychē)具有感知和理智等能力(潛能)，而理智能力的第一層實(shí)現(xiàn)意味著靈魂獲得某些理智的“品質(zhì)”(hexis)，而品質(zhì)的卓越就是“德性”(aretē)。理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)都是這樣的一些品質(zhì)。實(shí)際上，理論知識(shí)里面至少包含了科學(xué)知識(shí)(epistēmē)和理論智慧(sophia)這兩種品質(zhì)，而廣義的實(shí)踐知識(shí)則至少包含實(shí)踐智慧(phronēsis)和技術(shù)(technē)這兩種品質(zhì)，而理性洞見(nous)則是為理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)共有的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》卷VI分析了這些理智品質(zhì)，而其中關(guān)于科學(xué)知識(shí)和理性洞見的說明直接回顧了《后分析篇》的觀點(diǎn)。關(guān)于科學(xué)知識(shí)(即《后分析篇》中狹義的“知識(shí)”)的基本界說是：第一，科學(xué)知識(shí)的對(duì)象是必然的和普遍的事物。“科學(xué)知識(shí)是關(guān)于普遍的、必然的事物的判斷?！?1140b31-32)“科學(xué)知識(shí)的對(duì)象是必然的，也是恒常的，因?yàn)榻^對(duì)必然的東西都是恒常的東西，而恒常的東西是不生也不滅的?！?1139b23-24)第二，科學(xué)知識(shí)是可傳授和可學(xué)習(xí)的，而傳授和學(xué)習(xí)離不開歸納和演繹。第三，科學(xué)知識(shí)內(nèi)在包含邏輯推理(logos，1140b33)，它是我們靈魂中理智性的部分所具有的一種證明性的品質(zhì)，是通過證明而被我們獲得的(1139b31-36)。

關(guān)于理性洞見，《尼各馬可倫理學(xué)》VI.6強(qiáng)調(diào)它的“開端性”特征。各門科學(xué)知識(shí)作為可證明的東西都必須有開端，而這種開端不能是科學(xué)知識(shí)和其他幾種認(rèn)知品質(zhì)，只能是關(guān)乎初始原理的理性洞見。“理性洞見是關(guān)于那些不存在邏輯推理的最初項(xiàng)的?！?1142a25-26)這樣，《尼各馬可倫理學(xué)》VI和《后分析篇》關(guān)于理性洞見的觀點(diǎn)是一致的：第一，它是關(guān)于初始原理的；第二，它可以充當(dāng)科學(xué)知識(shí)的開端；第三，它不帶有邏輯證明?？茖W(xué)知識(shí)是證明性的認(rèn)知品質(zhì)，作為科學(xué)知識(shí)之開端的理性洞見是非證明性的認(rèn)知品質(zhì)，它是關(guān)于證明之初始前提的、必然為真的認(rèn)識(shí)。

理性洞見究竟是怎樣一種理智狀態(tài)或品質(zhì)，在認(rèn)知中起什么作用，學(xué)者仍有許多爭(zhēng)議，而這種爭(zhēng)論將會(huì)長(zhǎng)期存在，畢竟亞里士多德的闡述太過于簡(jiǎn)短，甚至可以說不夠清楚。我們認(rèn)為，理性洞見不是與語(yǔ)言無(wú)涉的、不帶有任何意義上的logos的認(rèn)知形式，也不是無(wú)法把握命題而只能“接觸”到概念，毋寧說，它屬于命題性斷真的一種形式，因?yàn)閬喞锸慷嗟旅鞔_表示理性洞見是一種“靈魂通過肯定和否定而把握到真的品質(zhì)”(《尼各馬可倫理學(xué)》1139b15-17)。不過，理性洞見也不是泛泛地領(lǐng)會(huì)任何命題之真，而主要是領(lǐng)會(huì)到普遍、必然的、作為諸本質(zhì)之定義而出現(xiàn)的命題之真；而這些“本質(zhì)”構(gòu)成了各門科學(xué)轄域的主題——不僅是數(shù)理科學(xué)和形而上學(xué)，也包括自然科學(xué)(如，亞里士多德在《后分析篇》經(jīng)常舉天文學(xué)的例子)。此外，理性洞見應(yīng)當(dāng)還能夠領(lǐng)會(huì)到包括不矛盾律和等量公理等等在內(nèi)的那些跨學(xué)科的公理。這種領(lǐng)會(huì)不是以證明而是以直接的方式。不過，正如站在經(jīng)驗(yàn)論解釋立場(chǎng)上的萊舍(J.H.Lesher)指出的，這種直接性不能簡(jiǎn)單地理解為與普通的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)毫無(wú)關(guān)系的“理性直觀”，似乎理性洞見的活動(dòng)是一種毫無(wú)根據(jù)的神秘覺悟[9](P45)。毋寧說，理性洞見的“直接性”和“初始性”只是對(duì)于演繹推理而言的，而對(duì)于歸納而言它反倒是最后形成的東西，它是在感知和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上逐步形成并最終達(dá)成的。每一門科學(xué)知識(shí)都有其不可證明的初始原理，這是一個(gè)人從感知出發(fā)通過歸納過程把握到的，而這種歸納顯然不是一次完成的，“我們從這里要理解的是，亞里士多德并非主張，單一的歸納就把我們從感知帶到了初始原理”[10](P9)。當(dāng)一個(gè)人最終把握到初始原理從而獲得理性洞見這種品質(zhì)時(shí)，他不僅領(lǐng)會(huì)到它們的“真”，而且能夠把它們定位在一門系統(tǒng)性科學(xué)知識(shí)的奠基性位置上，從而為演繹證明提供基本前提。在這個(gè)意義上，理性洞見作為科學(xué)知識(shí)的開端始終是與特定門類的科學(xué)知識(shí)嵌合在一起的，而且這種嵌合不會(huì)是發(fā)生在單個(gè)的命題性認(rèn)識(shí)之間，而是發(fā)生在一個(gè)系統(tǒng)的知識(shí)門類(即，一門真正的學(xué)科)之中。無(wú)論是科學(xué)知識(shí)還是為之提供奠基的理性洞見，這些認(rèn)知品質(zhì)根本上只屬于至少對(duì)某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域有系統(tǒng)性掌握的專家，而不是僅僅擁有普通經(jīng)驗(yàn)、不能為特定領(lǐng)域的事物提供原因方面的系統(tǒng)性解釋的外行人(參考《形而上學(xué)》I.1)。

理性洞見并不是作為某種先天的、不可錯(cuò)的直觀能力為始終有缺陷的歸納性信念提供證成或確保其為真，毋寧說，歸納自身就能夠?qū)⒏兄徒?jīng)驗(yàn)中的“真”上升為理性洞見所把握到的“真”。盡管在演繹中，理性洞見把握到的初始前提之真是結(jié)論之真的證成根據(jù)，但是在歸納中，理性洞見所把握到的“真”反倒最終建立在某種意義上“不可錯(cuò)”的感知的基礎(chǔ)之上。從加塞爾-溫蓋特(M.Gasser-Wingate)的論證中也能看到這種經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)：“證成的問題對(duì)于亞里士多德而言并不局限于證明性知識(shí)的轄域以及這種知識(shí)必須奠基于其上的基礎(chǔ)性直觀。對(duì)他而言，感知自身就是獨(dú)立的、有權(quán)威的證成來(lái)源，而感性認(rèn)識(shí)甚至為我們的科學(xué)理解的最高級(jí)形式提供根據(jù)?！盵11](P25)關(guān)于歸納與理性洞見的關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)的解讀總體上比唯理論立場(chǎng)的解讀更有說服力。不過我們也不能在經(jīng)驗(yàn)論方向上走過了頭，因?yàn)椤啊墩撿`魂》III.5中關(guān)于主動(dòng)努斯的引入清楚表明亞里士多德不是洛克或休謨那種意義上的經(jīng)驗(yàn)論者”[12](P45)。而我們看到主動(dòng)努斯或主動(dòng)理性(poiētikos nous)在《論靈魂》III.5被說成某種“分離的(按：獨(dú)立于身體的)、不被影響的、非混合的”甚至是“不死的和永恒的”理性活動(dòng)，這種活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是與感知和經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的。當(dāng)然，這種理性活動(dòng)對(duì)于亞里士多德而言究竟能否、或者說在多大程度上為人類靈魂所分有，則又是一個(gè)疑難問題，這超出了本文所討論的范圍。最后需要注意的是，本文考察的僅僅是理論性的理性洞見(theōrētikos nous)，而亞里士多德在倫理學(xué)考察中還提出某種實(shí)踐性的理性洞見(praktikos nous)，后者不是本文考察的主題，不過可以提示的一點(diǎn)是，實(shí)踐性的理性洞見不是關(guān)于科學(xué)證明之初始原理的，而是關(guān)于實(shí)踐性目的之“開端”的，這些開端不是永恒不變的普遍原理，而是行動(dòng)領(lǐng)域中的可變的具體事物(參考《尼各馬可倫理學(xué)》1143a35-b5，b9-11)。亞里士多德關(guān)于實(shí)踐性理性洞見的具體論述需要另文探討。