由《法言》所論“師道”探討揚(yáng)雄對儒家道統(tǒng)的繼承與發(fā)展

任敬文

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610066)

揚(yáng)雄一生歷經(jīng)西漢宣、元、成、哀、平五帝及莽新一朝，有學(xué)者將其一生分為四個(gè)階段[1]2-6，雖其經(jīng)歷的時(shí)代政局變動(dòng)劇烈，但揚(yáng)雄始終堅(jiān)守儒家思想而不動(dòng)搖?？鬃釉啤笆恐居诘馈盵2]146，孟子、荀子亦有類似論述，揚(yáng)雄既以儒家之“道”自任，故其書中多有言“師”之語。有關(guān)揚(yáng)雄與道統(tǒng)的關(guān)系，前人多有論述，如2012年西北師范大學(xué)巨利寧碩士學(xué)位論文《揚(yáng)雄與道統(tǒng)》，2016年湘潭大學(xué)黨時(shí)勇碩士學(xué)位論文《論<法言>的圣人之道》等，其他研究揚(yáng)雄之著述也間有提及。邊家珍《論揚(yáng)雄對先秦儒學(xué)的繼承與發(fā)展》《揚(yáng)雄對西漢新儒學(xué)的重構(gòu)及其意義》等論文亦高屋建瓴地論述揚(yáng)雄在先秦至西漢儒學(xué)發(fā)展中的貢獻(xiàn)。整體來看，前人探討揚(yáng)雄在儒學(xué)發(fā)展中的地位及意義時(shí)，多著眼揚(yáng)雄對西漢儒學(xué)呈神學(xué)化經(jīng)學(xué)、利祿之學(xué)趨勢的反撥，或從哲學(xué)層面論述揚(yáng)雄在儒學(xué)發(fā)展中的承前啟后意義。然以揚(yáng)雄及《法言》的“師道”觀為切入點(diǎn)尚未有具體論述，故本文擬由此展開，以求教于方家。

一、不“述”而“作”

孔子自言“述而不作”[2]251，《禮記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明?！盵3]989西漢經(jīng)生亦多“述”而罕“作”，遂使經(jīng)學(xué)流于瑣碎。西漢后期，儒學(xué)又糅合進(jìn)讖緯之說，使經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)出神學(xué)化的發(fā)展趨勢。揚(yáng)雄不顧時(shí)人非議，仿儒家經(jīng)典之《易》《論語》而作《太玄》《法言》，既有挽時(shí)代學(xué)術(shù)于將墜之意，也有勇于繼承儒家道統(tǒng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。前圣先哲常為后學(xué)者師法之對象，揚(yáng)雄不“述”而“作”，似也隱含有以師道自任之意。

(一)拯儒家大道于將墜

西漢自立經(jīng)學(xué)博士以來，朝廷所重并非學(xué)術(shù)，乃因其能潤色鴻業(yè)而已，“從漢代起，統(tǒng)治者立一學(xué)說，扶一學(xué)派，首先要看是否于己有用。漢武帝重用公孫弘，賞識兒寬，并非因?yàn)樗麄冇袑W(xué)問，而是表彰他們‘習(xí)文法吏事，而又緣飾儒術(shù)’?！盵4]11一方面，西漢儒生解經(jīng)流于瑣碎繁雜，《漢書·藝文志》“六藝略”云：“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難；便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進(jìn)彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽。此學(xué)者之大患也。”[5]1723另一方面，經(jīng)過近兩百年與政治的糾纏，儒學(xué)逐漸讖緯神學(xué)化：“兩漢之際，獨(dú)斷主義的新動(dòng)向是儒學(xué)的讖緯化……讖緯盛行于西漢哀平之際，后經(jīng)王莽、劉秀用政治權(quán)力宣揚(yáng)、推廣，成為獨(dú)斷主義的主要形式?！盵6]224儒學(xué)發(fā)展至此已呈將墜之局，揚(yáng)雄欲有所拯救之，《漢書·揚(yáng)雄傳》載：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事。雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)。故人時(shí)有問雄者，常用法應(yīng)之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》?！盵5]3580揚(yáng)雄不“述”而“作”乃針對時(shí)人“詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事”而發(fā)，故突破繁瑣章句，以“作經(jīng)”來繼承儒家之道，此舉絕非一般皓首窮經(jīng)之徒所敢為。故“諸儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也”[5]3585。揚(yáng)雄不顧世人非議，在于其不欲孔孟之道墜沒于章句之中，故依儒家“作者之謂圣”之意而作《太玄》《法言》，實(shí)置己于“圣”之列，為時(shí)人立一師法表率?！皳P(yáng)雄在西漢新儒學(xué)的重構(gòu)中，從學(xué)理上批判了今文經(jīng)學(xué)，客觀上為古文經(jīng)學(xué)的興起作了一定的理論準(zhǔn)備”[7]。古文經(jīng)學(xué)經(jīng)東漢馬融、鄭玄等人之力，成為儒家經(jīng)典的主體，揚(yáng)雄對西漢儒學(xué)的重構(gòu)，于古文經(jīng)學(xué)的發(fā)展亦甚有力。

(二)竊比于圣人

揚(yáng)雄頗有圣人情結(jié)，如果說作《太玄》《法言》是以“作”的形式來自比為“世之木鐸”的圣人，具體到《法言》之中，“征圣”思想也頗多體現(xiàn)，《法言·吾子》(下文所引《法言》只標(biāo)篇名)云：“古者，楊墨塞路。孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子。”[8]81揚(yáng)雄認(rèn)為，唯有辟“塞路者”才能使孔孟大道得以真?zhèn)鳎骸皳P(yáng)雄自比于以‘正人心，息邪說’為使命的孟子，從學(xué)理上樹立以孔、孟為代表的先秦儒學(xué)為學(xué)術(shù)正宗的觀念，張揚(yáng)人本主義理念，目的在于掃除董仲舒以來的神學(xué)泛濫及道、法等學(xué)派思想的抬頭。”[9]《學(xué)行》篇又云：“天之道不在仲尼乎？”[8]6孔孟皆為儒家先師，揚(yáng)雄又仿《論語》作《法言》，敢于自比“先師”，故時(shí)人曾將揚(yáng)雄比為“西道孔子”，桓譚《新論·啟塞》載：“張子侯曰：‘揚(yáng)子云西道孔子也，乃貧如此。’吾應(yīng)曰：‘子云亦東道孔子也。昔仲尼豈獨(dú)是魯孔子？亦齊、楚圣人也。’”[10]28桓譚將揚(yáng)雄與孔子并提，“言下之意，揚(yáng)雄不僅是西部孔子，也是東部孔子，他的意義已不限于某一地區(qū)”[11]?；缸T重視揚(yáng)雄，非僅以其著述，其行事也多受揚(yáng)雄影響，桓譚被王充譽(yù)為“素丞相”，《后漢書》載：“哀平間，位不過郎……是時(shí)，帝方信讖，多以決定嫌疑……有詔會議靈臺所處，帝謂譚曰：‘吾欲以讖決之，何如？’譚默然良久，曰：‘臣不讀讖。’帝問其故，譚復(fù)極言讖之非經(jīng)。帝大怒曰：‘桓譚非圣無法，將下斬之?！T叩頭流血，良久乃得解?！盵12]995-961雖史載時(shí)人對揚(yáng)雄“比圣”而“作經(jīng)”之舉非議多于褒揚(yáng)，然得桓譚“一士之諤諤”強(qiáng)勝“千夫之諾諾”。晉人范望《太玄解贊序》曰：“昔者文王屈抑而系《易》，仲尼當(dāng)衰周而述《春秋》，為一代之法，以彰圣人之符。子云志不申顯，于是覃思耦《易》著《玄》……桓譚謂之‘絕倫’?！盵13]232范望將揚(yáng)雄“耦《易》著《玄》”與文王演《易》、仲尼述《春秋》相并列，認(rèn)為揚(yáng)雄堪與周文王、孔子并列而為三，亦肯定了揚(yáng)雄足為后人之師。

孔子云：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！盵2]586揚(yáng)雄不“述”而“作”，是為自己所堅(jiān)持孔孟之道而作，同時(shí)也針砭了“今之學(xué)者為人”的利祿之徒；這種效法儒家先圣為世之“木鐸”之意，在《法言》論“師”之道中也多有體現(xiàn)。

二、《法言》論“師”之道

“師”字出現(xiàn)甚早，《尚書》中就已多見，如《堯典》：“師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜?！贝颂帯皫煛绷x為“眾”[14]14；許慎認(rèn)為：“師，二千五百人為師?！盵15]127《爾雅》云：“師，眾也?！盵16]6觀其原初乃“眾”之意，其后引申為賢者，乃至與“國君”并稱為“君師”，孟子引《書》云：“天降下民，作之君，作之師?！盵17]115《禮記·學(xué)記》云：“三王、四代唯其師”，又“凡學(xué)之道，嚴(yán)師為難。師嚴(yán)然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)……大學(xué)之禮，雖詔于天子，無北面，所以尊師也”[3]968；等等。揚(yáng)雄仿《論語》作《法言》，非僅在形式上模擬，亦著力繼承并發(fā)揚(yáng)先秦儒家思想?！斗ㄑ浴芳日摷啊皫煛敝畼?biāo)準(zhǔn)，也談到如何為師、從師；“師道”正而后學(xué)問門徑正，“征圣”“宗經(jīng)”觀念深刻影響著中國古代思想、學(xué)術(shù)及文學(xué)的發(fā)展走向。

(一)以儒家之道為“師道”核心

《學(xué)行》云：“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。師者，人之模范也……一卷之書，必立之師?！盵8]18人之模范即修身的師法標(biāo)準(zhǔn)，揚(yáng)雄回歸先秦儒家重在“修身”之傳統(tǒng)，與當(dāng)時(shí)經(jīng)師的利祿之心截然不同。又《問明》篇：“或問：‘小每知之，可謂師乎？’曰：‘……師之貴也，知大知也。小知之師，亦賤矣?！盵8]180“小知”非為師之道，為師當(dāng)“大知”，也是針對當(dāng)時(shí)的解經(jīng)風(fēng)氣而言?！段嶙印吩啤安缓虾跸韧踔ㄕ?，君子不法也”，《五百》云“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道”，皆倡為學(xué)首當(dāng)“重道”，而所重之道必為儒家之道?！断戎菲g斥“人君不可不學(xué)《律》《令》”時(shí)說：“君子為國，張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化。導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓。此君子所當(dāng)學(xué)也。如有犯法，則司獄在?！盵8]295-296上之所論皆以儒家之道為學(xué)習(xí)或教授的根本要義，揚(yáng)雄所謂“師道”乃以孔孟為代表的儒家大道為核心；其本人亦極力踐行此道。

在論及“從師”時(shí)，揚(yáng)雄并非嚴(yán)守家法師承，而是著眼儒道大義?！豆岩姟吩疲骸盎騿枺骸叹右圆┖?？’曰：‘侍坐則聽言，有酒則觀禮，焉侍博乎！’”[8]227此處提及“侍”師之道從代表“師”的“言”“禮”著手，而非重在“博”?！稖Y騫》云“夫能正其視聽言行者，昔吾先師之所畏也”，《孝至》云“圣人德之為事”[8]491,538，揚(yáng)雄皆就“德”“行”等修身要處立論。當(dāng)時(shí)“博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難；便辭巧說，破壞形體”，揚(yáng)雄由此提出要學(xué)“師”之“大知”以繼承儒家大道，將學(xué)問與修身相結(jié)合。代表儒家大道的師法對象非圣人莫屬，故揚(yáng)雄又提出“征圣”之說。

(二)“征圣”：師法圣人

《論語》記錄孔子及其門弟子言行，《法言》則以揚(yáng)雄的“言”為主。雖少見具體的“行”，然于“言”中亦力圖樹立以圣人最高師范的觀念，《修身》云：“天下有三好：眾人好己從，賢人好己正，圣人好己師”，又“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門”[8]104，圣人有“獨(dú)智”，亦可為揚(yáng)雄敢于“不述而作”之舉張本。《修身》云：“天下有三檢：眾人用家檢，賢人用國檢，圣人用天下檢?！盵8]104在揚(yáng)雄看來，“圣人”可為“天下檢”，即世人修身為學(xué)之典范。上文已引之“觀乎賢人則見眾人，觀乎圣人則見賢人，觀乎天地則見圣人”，便以圣人對應(yīng)天地。儒家“圣人”自非孔子莫屬，如《學(xué)行》篇所言：“天之道不在仲尼乎？”[8]6由此，揚(yáng)雄提出“征圣”，要“不合乎先王之法者，君子不法也”(《吾子》)，求“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它”。[8]63,109(《問道》)老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”[18]64，而揚(yáng)雄提出要師法圣人。前文論及揚(yáng)雄以儒家大道(包含天道)為師法的最高規(guī)范，而圣人可為天道之代表，自然當(dāng)以圣人為師，如《學(xué)行》篇云“孔子習(xí)周公者也，顏淵習(xí)孔子者也”[8]13，孔顏之所以為圣為賢，皆因其師法前圣。

揚(yáng)雄不僅學(xué)習(xí)圣人，更敢于以圣人自比，《吾子》篇云：“古者楊、墨塞路。孟子辭而闢之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子?！盵8]81揚(yáng)雄自比孟子是對孔孟之道的捍衛(wèi)，在于欲廓清“塞路者”?！翱鬃映蔀槭ト?，是因?yàn)樗砹宋褰?jīng)，留下了《論語》。揚(yáng)雄……模仿《論語》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》……讀圣人只是成為圣人的前提，更重要的是要有自己的心解?？鬃又t虛地說自己是述而不作。揚(yáng)雄明確說《太玄》就是‘作’，自視甚高?！盵11]漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，經(jīng)學(xué)家不勝枚舉，然敢于突破“述”而“作”者則寥寥，揚(yáng)雄特出于時(shí)代之上，與他以孔孟之道自任關(guān)系甚大?！叭f物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[8]82(《吾子》)，“惟圣人得言之解，得書之體”[8]159(《問神》)，“治己以仲尼”[8]193(《修身》)，“圣言圣行，不逢其時(shí)，圣人隱也”[8]483(《淵騫》)都指出以“圣人”為師的重大意義。揚(yáng)雄安貧樂道，不以利祿為意，其《反離騷》云“君子得時(shí)則大行，不得時(shí)則龍蛇，遇不遇命也”[1]157，與儒家倡導(dǎo)的“明哲保身”“邦有道則知，邦無道則愚”之義一脈相承。

(三)“宗經(jīng)”：師法圣人門徑須正

圣人不在，所遺存者唯其言，故只有通過“宗經(jīng)”才得以窺圣人之道，明為學(xué)正道。《吾子》篇云：“好書而不要諸仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也?！币钥鬃訛閹煼?biāo)準(zhǔn)，所謂“在則人，亡則書，其統(tǒng)一也”[8]74,82；又如《寡見》篇云“惟五經(jīng)為辯”[8]215，唯有師法圣人之“經(jīng)”才能明圣人之“道”。揚(yáng)雄將儒家經(jīng)典奉為修身處世的最高準(zhǔn)則，與“征圣”思想互為表里。漢代經(jīng)學(xué)本重“師承”與“家法”，然末者卻因以自囿，揚(yáng)雄將“宗經(jīng)”定為世人修身為學(xué)之正途，與針砭時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)氣之意，亦相互照應(yīng)。史載“人時(shí)有問雄者，(揚(yáng)雄)常用法應(yīng)之”，揚(yáng)雄所用之“法”乃儒家“經(jīng)典”；唯有確立經(jīng)典的至高無上地位，才能以“五經(jīng)”為法，扭轉(zhuǎn)“是非頗謬于經(jīng)”的紛亂之局?！白诮?jīng)”思想在《法言》中多有體現(xiàn)，是揚(yáng)雄尊崇孔孟之道的重要標(biāo)志，如《問神》篇云：“書不經(jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也?！盵8]165“宗經(jīng)”思想對我國古代的學(xué)術(shù)思想、文學(xué)批評等都有重大影響，王逸評《楚辭》“依經(jīng)以立義”，劉勰云：“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)?！盵19]727“原道”“征圣”“宗經(jīng)”成為中國古代文學(xué)批評的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn) ，揚(yáng)雄亦與有力焉。

綜合來看，《法言》中的“師”道觀與“征圣”“宗經(jīng)”合而為一，揚(yáng)雄意在樹立以圣人為“師”的最高標(biāo)準(zhǔn)，《五百》篇云：“堯、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也而處；湯、孔子數(shù)百歲而生。因往以推來，雖千一不可知也。”[8]24通過學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，修養(yǎng)自己的人格，使自己臻于完善，是揚(yáng)雄《法言》中“師道”觀的整體展現(xiàn)。

三、道統(tǒng)傳承：上接孔孟，下啟韓愈

揚(yáng)雄高舉儒家“師道”精神，以“征圣”“宗經(jīng)”等方式繼承先秦儒家道統(tǒng)，突破西漢固守門戶的章句經(jīng)學(xué)，對糾正讖緯神學(xué)化的儒學(xué)也起到很大作用。其后的桓譚、王充、韓愈、司馬光等，都將揚(yáng)雄視為儒家“先師”。中國古代重“文以載道”“文以貫道”，此觀念的形成與孔孟荀揚(yáng)等早期先哲關(guān)系極大。這是“道統(tǒng)”思想的強(qiáng)大影響，甚者將“道統(tǒng)”升替視為“政統(tǒng)”盛衰的重要影響因素。自韓愈以“文以載道”來標(biāo)舉崇儒排佛，直到宋明理學(xué)的定型，“征圣”“宗經(jīng)”思想在儒家道統(tǒng)傳承中都占據(jù)重要地位。有學(xué)者認(rèn)為“傳統(tǒng)中國的‘道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)’原則具有普適性和持久性”[20]，此說雖可再商榷，但確實(shí)指出了古人對“道統(tǒng)”的重視程度。在儒家道統(tǒng)的傳承中，揚(yáng)雄是重要一環(huán)，上接孔孟，下啟韓愈。

(一)對先秦儒家思想的繼承

西漢經(jīng)學(xué)已成利祿之途，與孔子所云“士志于道”[2]146有了很大不同。孟子云“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”[17]93，荀子云“士君子不為貧窮怠乎道”[21]32，儒家向來以“道”自任，而于“仕途利祿”則“泊如也”，所謂“君子言義不言利”；揚(yáng)雄就頗有此種“士風(fēng)”，繼承并發(fā)揚(yáng)了先秦儒家為學(xué)修身之道?！皳P(yáng)雄借鑒道、墨等諸子的思想，豐富和發(fā)展了先秦儒學(xué)的內(nèi)涵；他在儒學(xué)指向上突出‘內(nèi)圣’，拓展了孔、孟重視個(gè)體人格的道德自律及自我完善的一面，有利于矯正漢代神學(xué)經(jīng)學(xué)在促使士人人格自覺上的蒼白乏力?！盵9]揚(yáng)雄不僅繼承儒家的經(jīng)典文本，更重在發(fā)揚(yáng)孔孟之“道”，提出：“大人之學(xué)也，為道；小人之學(xué)也，為利?！盵8]31揚(yáng)雄甘守窮廬，正是對先秦儒家思想的身體力行；如《解嘲》序云：“哀帝時(shí)，丁傅董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時(shí)雄方草《太玄》，有以自守，泊如也?！盵1]175西漢末期，政治及學(xué)術(shù)皆紛繁淆亂，揚(yáng)雄不曲學(xué)阿世，而選擇堅(jiān)守孔孟等儒家先圣之道；既力挽時(shí)代學(xué)術(shù)頹風(fēng)，又安貧樂道，不以世俗為意。

揚(yáng)雄仿《論語》作《法言》，宣揚(yáng)自己堅(jiān)守的儒家道統(tǒng)，批判神學(xué)經(jīng)學(xué)，旨在恢復(fù)先秦孔子所創(chuàng)的正統(tǒng)儒學(xué)：“揚(yáng)雄提出了由伏羲始創(chuàng)圣人之法，經(jīng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子、孟子，至揚(yáng)雄這樣一個(gè)儒家圣人之道傳授的統(tǒng)緒，并堅(jiān)守圣人之道，批評異于孔子的諸子之說以及當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的流弊?！盵22]同時(shí)代的桓譚評價(jià)揚(yáng)雄：“今揚(yáng)子之書文義至深，而論不詭于圣人，若使遭遇時(shí)君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣?！盵5]3585揚(yáng)雄提出“征圣”“宗經(jīng)”，勇于“作經(jīng)”等行為在儒學(xué)發(fā)展史上可謂上接孔孟；而揚(yáng)雄本人也師法孟子辟“楊墨塞路”之舉，力圖廓清當(dāng)時(shí)“塞路”的利祿之學(xué)、神學(xué)經(jīng)學(xué)，這對后世儒家之“道”的發(fā)展啟迪甚大。后人評價(jià)揚(yáng)雄，也多將其與儒家先圣作比，如上文所提及的“西道孔子”之譽(yù)即是一例。有學(xué)者認(rèn)為揚(yáng)雄以“圣人和《五經(jīng)》是評判一切人世紛爭、是非得失的根本原則和唯一標(biāo)準(zhǔn)”[23]，此外，揚(yáng)雄所言“人之性也，善惡混”[8]85也是對孔孟荀等儒家人性論的繼承和進(jìn)一步發(fā)展，因可善可惡，故需“突出儒學(xué)‘內(nèi)圣’的一面，揚(yáng)雄便特別倡導(dǎo)士人的自我學(xué)習(xí)與修養(yǎng)”，繼承并“拓展了孔、孟重視個(gè)體人格的道德自律及自我完善的一面”。[9]

(二)啟發(fā)后人對儒家道統(tǒng)的重視

儒學(xué)向來重視道統(tǒng)傳承，揚(yáng)雄批判西漢之末的神學(xué)化經(jīng)學(xué)，敢于模擬經(jīng)典而“作”，突破當(dāng)時(shí)沉悶的解經(jīng)學(xué)風(fēng)，高揚(yáng)儒家道統(tǒng)，將儒家大道作為修身治學(xué)乃至為政之準(zhǔn)則，對后人啟迪甚大。緊接揚(yáng)雄之后，對儒家道統(tǒng)倡導(dǎo)最力者當(dāng)屬韓愈；韓愈亦敢為人先，不顧流俗而抗顏為師，能不為當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)所囿。韓愈作《原道》云：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則入于佛?！盵24]14其《師說》倡“傳道受業(yè)解惑”為師之大道，非為句讀之學(xué)，與揚(yáng)雄《法言·問明》篇所云“師之貴也，知大知也”亦遙相呼應(yīng)。韓愈勇為人師，積極提攜后進(jìn)，成就了中唐古文運(yùn)動(dòng)之高峰。韓愈的古文創(chuàng)作論以“文以傳道”為指導(dǎo)思想，《題(歐陽生)哀辭后》自云：“愈之為古文……本志乎古道者也?！盵24]304-305所謂“古道”在《重答張籍書》中已點(diǎn)明：“己之道乃夫子孟軻揚(yáng)雄所傳之道也。”[24]136韓愈如此推尊揚(yáng)雄，可見受其啟發(fā)之深。“中唐以后，一股推尊揚(yáng)雄的思潮開始在士人中涌現(xiàn)，其中最關(guān)鍵的人物是韓愈……韓愈在‘尊揚(yáng)’思潮中的最大貢獻(xiàn)便是將揚(yáng)雄列入儒家的傳道譜系，與周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并論?！盵25]清代鄧?yán)[謂：“魏、晉以來，始以辭人視雄。至于盛唐，遂以揚(yáng)、馬并稱……獨(dú)韓退之以荀、揚(yáng)大醇，追配孟子，為起衰之特筆?！盵26]1知韓愈更重視揚(yáng)雄傳承儒家道統(tǒng)之意義。有學(xué)者歸納北宋各家對道統(tǒng)傳承譜系的整體認(rèn)知為“上古圣王—孔子—孟子—(荀子)—揚(yáng)雄—(王通)—韓愈—( )”[25]，即揚(yáng)雄、韓愈居于道統(tǒng)譜系中較為固定的位置?！安韫?，圣人之徒歟？……所履之道，則堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、孟軻、揚(yáng)雄所授受服行之實(shí)也，固已不雜其傳”[27]2780，后人認(rèn)為韓愈所繼承的儒家前圣先賢即包括揚(yáng)雄。揚(yáng)雄在唐宋間受到較多關(guān)注，既與古文運(yùn)動(dòng)有關(guān)，也與儒家學(xué)者欲構(gòu)建有體系的道統(tǒng)思想有關(guān)：“揚(yáng)雄是‘文儒’傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，他在兩漢文學(xué)史上之轉(zhuǎn)折意義和在中古文學(xué)史上的起點(diǎn)意義，在于他對文的偏好，對文的重視，有意為文的態(tài)度，以及其文士與儒士合二為一的‘文儒’身份。在中國古代文學(xué)語言從‘語言’到‘文言’至‘古文’之演進(jìn)中，起著重要的推動(dòng)作用”。[28]《法言》由于復(fù)古而導(dǎo)致文風(fēng)艱澀，又將文學(xué)與“道”糅合，后世古文家多復(fù)古且倡“文以明道”，與揚(yáng)雄不無關(guān)系。

北宋人視揚(yáng)雄為儒家道統(tǒng)傳承中重要的一環(huán)，上追孟子；但至南宋朱熹，以揚(yáng)雄曾作《劇秦美新》而對其大加批判，《通鑒綱目》言：“莽大夫揚(yáng)雄死”，“以為足以警夫畏死失節(jié)之流”。[29]508自此，對揚(yáng)雄的評價(jià)就大致析為兩途：“崇拜者往往關(guān)注的是揚(yáng)雄在儒家道統(tǒng)傳承上的作用，貶斥者多著眼揚(yáng)雄的節(jié)操、人品問題及其著作的創(chuàng)新程度?！盵30]若僅從思想或?qū)W術(shù)角度看，揚(yáng)雄在傳承儒家道統(tǒng)上居功甚偉，“自今春秋釋奠，以鄒國公孟軻配食文宣王，設(shè)位于兗國公之次。荀況、揚(yáng)雄、韓愈以世次從祀于二十一賢之間，并封伯爵”。[31]8291配祀孔廟是官方給予儒者的最高榮耀，“配食文宣王”足以彰顯揚(yáng)雄傳承儒家道統(tǒng)之功績。

四、結(jié)語

揚(yáng)雄后世的影響主要體現(xiàn)在學(xué)術(shù)與文學(xué)上。于學(xué)術(shù)，揚(yáng)雄敢于“不述而作”，提出“征圣”“宗經(jīng)”，突破章句之學(xué)而捍衛(wèi)以孔孟為代表的儒家道統(tǒng)；于文學(xué)，無論是“四大賦”還是《太玄》《法言》中的文學(xué)批評，皆具濃厚的復(fù)古色彩，對后世“文以載道”觀念不可謂無大影響。揚(yáng)雄以“作”《太玄》《法言》來傳承儒家道統(tǒng)，并借《法言》屢倡“師之大道”，既標(biāo)舉修身為學(xué)之正道法門，又啟發(fā)后來者如韓愈等的“文以明道”之論。揚(yáng)雄甘守窮廬，不以利祿為意，而是選擇傳承儒家大道，以“大知”之“師道”啟迪后學(xué)，實(shí)無愧“西道孔子”之譽(yù)。