短暫的瞬間與永恒的本質(zhì)
——波德萊爾從時(shí)間維度開啟的現(xiàn)代性之思

□楊 柳，何光順

（1.華中師范大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，湖北 武漢430079；2.廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州510420）

法國(guó)文學(xué)正如法國(guó)社會(huì)，當(dāng)行進(jìn)到19世紀(jì)中葉之時(shí)，已進(jìn)入一種空前的困境。隨著工業(yè)革命和城市化的進(jìn)程，古典主義的理性和嚴(yán)格教條早已被打碎，浪漫主義的理想和熱情同樣不復(fù)存在，人們倦怠于現(xiàn)實(shí)的破碎和丑惡，在這時(shí)代的節(jié)點(diǎn)，波德萊爾發(fā)出“你無權(quán)蔑視現(xiàn)實(shí)！”的吶喊，在污濁的現(xiàn)實(shí)中孕育美麗的花朵，在過渡、短暫和偶然中隱藏著永恒和不變，兩個(gè)極端相互沖突和交叉，形成“現(xiàn)代性—緣域”的思想：“僅用‘現(xiàn)代性’描述波德萊爾所開啟的文學(xué)范式，已顯得過于籠統(tǒng)和模糊。‘現(xiàn)代性’概念雖由波德萊爾提出，但概念思維的相對(duì)薄弱讓其無法更好地呈現(xiàn)這種寫作的豐富性。實(shí)際上，波德萊爾逆反形而上學(xué)本體論主宰的西方古典文學(xué)，深入到現(xiàn)代文明的血脈和骨骼處，創(chuàng)造出一種充滿內(nèi)部差異、矛盾的新型文學(xué)樣態(tài)，已有近于東方文學(xué)注重內(nèi)部陰陽共生、自他互轉(zhuǎn)的緣域化境?！盵1](p302)當(dāng)然，在這種相近中又有著較大的差異，即中國(guó)古典文學(xué)的緣域主要是指文學(xué)作為一種非疆域的人文現(xiàn)象所強(qiáng)調(diào)的物性、神性、人性的和諧狀態(tài)及其對(duì)感性生命的直觀。波德萊爾《惡之花》的“現(xiàn)代性—緣域”則是在看到物—人—神關(guān)系被工業(yè)資本摧毀時(shí)去進(jìn)行重建的創(chuàng)造，它烙印著法國(guó)和西方現(xiàn)時(shí)代的獨(dú)特印記，即注重對(duì)都市之惡的發(fā)現(xiàn)，對(duì)都市大眾之無名和隱匿狀態(tài)的展現(xiàn)以及一種象征性寫作的實(shí)踐。

波德萊爾“現(xiàn)代性—緣域”文學(xué)思想就是指一切都在因緣之場(chǎng)中變幻又聚集，破碎又重組，在短暫感性的肉身里有著永恒和不變的精神應(yīng)和，在空間里開展著的世界又向著神圣和神秘躍進(jìn)。波德萊爾的“現(xiàn)代性—緣域”思想也彌合了傳統(tǒng)的形而上學(xué)文藝美學(xué)思想所存在的兩對(duì)對(duì)立的鴻溝，它意味著瞬間的、偶然的現(xiàn)象與永恒的、不變的本質(zhì)不再呈現(xiàn)其尖銳的對(duì)立，而某種程度上也就意味著現(xiàn)象即本質(zhì)，瞬間即永恒。這無疑是現(xiàn)代性文學(xué)思想對(duì)于古典主義和浪漫主義文學(xué)思想的重大突破。正是這種充滿矛盾性、復(fù)雜性、隱秘性又具有彌合性、統(tǒng)一性的時(shí)間之思及其文學(xué)思想，構(gòu)成了波德萊爾從時(shí)間維度開啟的現(xiàn)代性之思，它不是線性的時(shí)間，也不是物理的時(shí)間，而是耦合中的混沌的時(shí)間，是讓空間變得不再清晰而隱藏著幽暗和混沌的深淵性存在。文藝復(fù)興時(shí)期曾經(jīng)堅(jiān)持的人文主義理想，古典主義時(shí)期關(guān)于規(guī)則和秩序的強(qiáng)調(diào)，伴隨著工業(yè)革命到來后的冷冰冰的機(jī)器而攪得混亂。人們?cè)谶@種倉(cāng)促的改變中惶惑又傷感，在機(jī)器的隆隆巨響中，一切都變得太匆忙，時(shí)間是變幻的時(shí)間，將一切攪得粉碎，一切都顯得那么偶然和易逝，但這偶然和易逝中又隱藏著永恒和不變。作為新時(shí)代精神的開啟者，波德萊爾的《惡之花》就是打開這新時(shí)代精神的一把鑰匙，是從時(shí)間的維度上重新認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)生命和存在。

一、現(xiàn)代性：短暫又永恒的時(shí)間重啟生命的因緣

何謂“現(xiàn)代性”？現(xiàn)代性概念的創(chuàng)始人是波德萊爾(Charles Baudelaire)，他刻畫了有關(guān)現(xiàn)代性的特征，即一半是“過渡、短暫、偶然”，另一半是“永恒和不變”。波德萊爾本人雖然不是哲學(xué)家，但這個(gè)說法是充滿哲學(xué)深度的，并很大程度上表明一種思想的巨大分野，那就是在古希臘—羅馬哲學(xué)和中世紀(jì)基督教哲學(xué)中，過渡、短暫、偶然是現(xiàn)象界的，是表明肉身和萬物的有限的，即一切現(xiàn)象都只是過渡性和短暫性的存在，不具有真實(shí)性，也當(dāng)然是偶然性的，不具有必然性，而本體是理念、神、上帝，是靈性的和無限的，它是實(shí)體性的存在，也是永恒的、不變的，是萬物或世界的絕對(duì)本質(zhì)。永恒是對(duì)實(shí)體、本體、本質(zhì)的肯定性描述，不變則是對(duì)實(shí)體、本體、本質(zhì)相對(duì)于現(xiàn)象和萬物的否定性描述，即作為實(shí)體、本體、絕對(duì)本質(zhì)的理念和上帝，就不是萬物和現(xiàn)象那樣的變化，而呈現(xiàn)為瞬間、短暫和偶然性存在。這樣，在古希臘—羅馬哲學(xué)和中世紀(jì)基督教哲學(xué)中，現(xiàn)象/萬物的瞬間、短暫和偶然與實(shí)體/本體/本質(zhì)的永恒和不變，就分屬兩個(gè)世界。如果說永恒、不變的本質(zhì)是屬陽，是正，短暫、偶然的瞬間是屬陰，是反，那古代哲學(xué)就是陰陽分割的，是正反互不相容的。但在波德萊爾這里，短暫偶然的瞬間與永恒不變的本質(zhì)卻同屬于“現(xiàn)代性”本身，成為一個(gè)陰陽共生、正反相成的相互共依的內(nèi)在性存在。由此“現(xiàn)代性”也成為描述現(xiàn)代文明的一個(gè)關(guān)鍵性概念。

這里我們就要追問，波德萊爾提出的“現(xiàn)代性”是否有更早的淵源？“現(xiàn)代性”都擁有哪些特質(zhì)？在人們描述和詮釋“現(xiàn)代性”概念歧義百出之際，我們中國(guó)學(xué)者是否可以從中國(guó)思想和文化的視角重新界定這樣一個(gè)較為模糊的概念，而讓其具有中國(guó)性。為深化該問題，我們這里僅從歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境和波德萊爾眼中的現(xiàn)代性三部分來探討現(xiàn)代性這一概念。

（一）現(xiàn)代性從歷史中開啟的新變：不斷躍進(jìn)中的斷裂

在西方的思想史研究中，兼作名詞和形容詞的“modernus”（現(xiàn)代）是中世紀(jì)根據(jù)“modo”（最近、剛才）一詞創(chuàng)造出來的，其詞義是指“我們時(shí)代的，新的，當(dāng)前的”，它的反義詞是“古的，老的，舊的”。值得注意的是，更早的拉丁語沒有“現(xiàn)代/古代”這種對(duì)立，在拉丁語中，“古典”（classicus）的反義詞是“粗俗”，而不是“新”或“最近”。“古代”越是年邁，人們?cè)绞切枰磉_(dá)“現(xiàn)代”的詞，直到公元六世紀(jì)，“新的、恰當(dāng)?shù)摹保╩edernus）才出現(xiàn)。“現(xiàn)代”這個(gè)詞，是晚期拉丁世界留給世界的遺產(chǎn)之一。這也是卡林內(nèi)斯庫(kù)在追溯現(xiàn)代性觀念時(shí)所說的，現(xiàn)代性是“源于基督教正在死亡觀念的現(xiàn)代性感情”[2](p60)，認(rèn)為“只有在一種特定時(shí)間意識(shí)，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時(shí)間意識(shí)的框架中，現(xiàn)代性這個(gè)概念才能被構(gòu)想出來”[2](p18)。這就把特定的時(shí)間意識(shí)，特別是工業(yè)化和城市化進(jìn)程所帶來的不可逆的歷史性，那種加速度式的躍進(jìn)所產(chǎn)生的斷裂凸顯了出來，而這也就從歷史中開啟出現(xiàn)代性的新變，它令詩人好奇和震驚，而開始專注于新與舊裂變中的沖突。

?？赂鼘⒃诳档聠⒚烧軐W(xué)誕生之前關(guān)于“現(xiàn)代性”時(shí)期的說法歸納為三種主要形式：“第一，將‘現(xiàn)在’理解為世界的一個(gè)時(shí)期，它因自身的特點(diǎn)而不同于其他時(shí)期，或是因一些悲劇事件而有別于其他時(shí)期。在柏拉圖的《政治家》里，對(duì)話者認(rèn)識(shí)到他們身在一個(gè)世界劇變的時(shí)期，一切會(huì)顛倒，隨之而來的都是消極后果。第二，思考‘現(xiàn)在’，并從中發(fā)現(xiàn)未來事件的征兆。這是赫爾墨斯式的歷史解釋學(xué)原則，奧古斯丁對(duì)此以身示范。第三，將‘現(xiàn)在’看作向新世界黎明的過渡，維柯在《歷史哲學(xué)原理》的最后一章有過闡述，他以之為‘今天’的，實(shí)際上是‘在多數(shù)民眾臣服于偉大君主的民族間傳播最完善的文明’，或是‘文明程度無與倫比的歐洲’，‘她具備實(shí)現(xiàn)塵世福祉的一切條件’?！盵3](p184)

福柯認(rèn)為，到了康德這里，“現(xiàn)代”的概念就發(fā)生了極大的變化，康德“不以之為世界的一個(gè)時(shí)期，不是一個(gè)包含未來征兆的事件，也不是完美世界的黎明。康德幾乎是以完全消極的態(tài)度定義啟蒙，‘一個(gè)結(jié)束’，或‘一條出路’”[3](p184)。如果說康德的否定性的現(xiàn)代性是哲學(xué)的，波德萊爾的現(xiàn)代性則是文學(xué)和藝術(shù)的，也同樣是否定性，或在否定中以顛倒的形式呈現(xiàn)的，在波德萊爾那里，“希望與絕望，黑暗與光明，善良與罪惡，都以理性化合法化的操作形式呈現(xiàn)出來”[1](p303)?，F(xiàn)代性就在從古典鄉(xiāng)村文明向著現(xiàn)代工業(yè)文明躍進(jìn)中產(chǎn)生急劇裂變，就是工業(yè)文明進(jìn)程中的碎片化、短暫性所隱藏的永恒的生命時(shí)間的凸顯，它也是萬物看似被機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)攪碎的偶然性中開顯出一種決定現(xiàn)代文明生產(chǎn)的不變法則，即充滿樂觀精神的資本家和科學(xué)家似乎掌握了神之創(chuàng)世的規(guī)則，人成為神。這就如歌德《浮士德》所寫的浮士德博士在與魔鬼梅菲斯特訂立賭約出賣靈魂以贏得肉身暫時(shí)性的青春美麗之時(shí)，他所贏得的這些享樂及其奮斗都看似偶然和易逝，但當(dāng)他最后時(shí)刻感嘆：“‘逗留一下吧，你是那樣美！’——預(yù)感到這樣崇高的幸會(huì)，我現(xiàn)在正把絕妙的瞬間品味?！盵4](p434)這時(shí)，浮士德就贏得了瞬間與永恒，偶然與不變的統(tǒng)一。魔鬼希望拿走浮士德已經(jīng)出賣給他的靈魂，卻未能成功，因?yàn)楝F(xiàn)世的生命的勞動(dòng)已經(jīng)與靈魂的永恒不再分離，看似偶然性、短暫性的塵世生活，卻因?yàn)槿说那趭^和努力而與永恒和不變的靈魂同在。

（二）從現(xiàn)代性切入的當(dāng)代社會(huì)文化語境：新時(shí)代的誕生

對(duì)于?？聛碚f，康德闡釋“結(jié)束或出路”的方式極為模糊，而這就需要重新予以闡釋。“康德開篇就說，人要為他的不成熟狀態(tài)負(fù)責(zé)。這意味著他若想走出那個(gè)狀態(tài)，就只能借助于自我改造。在象征意義上，康德以為這樣的啟蒙進(jìn)程里包含著一個(gè)口號(hào)，這個(gè)口號(hào)的獨(dú)特性讓人認(rèn)識(shí)到自己的身份，這個(gè)口號(hào)又是一個(gè)命令，是一個(gè)人施加于自己的命令，也是施加于他人的命令。這個(gè)命令是什么？敢于思考（aude sa per），‘有勇氣、有膽量去認(rèn)識(shí)’。”[3](p185)某種程度上說，波德萊爾喊出“你無權(quán)蔑視現(xiàn)實(shí)！”就是康德的啟蒙口號(hào)的另一種表達(dá)，一種否定性的形式，卻同樣呼喚人要有勇氣去認(rèn)識(shí)去介入現(xiàn)實(shí)世界。每個(gè)人必須決定自己是否作為演員參與這個(gè)現(xiàn)代性進(jìn)程，而這個(gè)進(jìn)程也在每個(gè)人的參與中逐漸完善。

哈貝馬斯引用波德萊爾關(guān)于現(xiàn)代性的思考：“他尋找我們可以稱為現(xiàn)代性的那種東西，因?yàn)樵贈(zèng)]有更好的詞來表達(dá)我們現(xiàn)在談的這種觀念了。對(duì)他來說，問題在于從流行的東西中提取它可能包含的歷史中富有詩意的東西，從短暫中抽取永恒?！倍笾赋觯骸艾F(xiàn)代已整個(gè)地成了暫時(shí)現(xiàn)象，但它又必須從這種偶然性中替自己贏得標(biāo)準(zhǔn)；為了解決這個(gè)問題，本雅明采用了波德萊爾的上述主題。波德萊爾滿足于認(rèn)為，時(shí)代性和永恒性在真正的藝術(shù)作品中達(dá)到了統(tǒng)一，而本雅明則想把這種審美的基本經(jīng)驗(yàn)回轉(zhuǎn)到歷史語境當(dāng)中?！盵5](p12)在哈貝馬斯看來，從暫時(shí)性中抽取出永恒，也就是從偶然性中替自己贏得標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際也就是一種人發(fā)現(xiàn)上帝或神之創(chuàng)世的存在法則，也即將永恒性的本質(zhì)寓于短暫性、瞬間性現(xiàn)象的藝術(shù)創(chuàng)造法則。這種法則的發(fā)現(xiàn)，是植根于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)未來的理性設(shè)計(jì)，以“理性”和“進(jìn)步”來建立其合法的根基，以“革命”和“反叛”來確立其話語的主導(dǎo)地位。齊美爾則認(rèn)為：“現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，是根據(jù)我們內(nèi)在生活的反應(yīng)來體驗(yàn)和解釋世界?！盵6](p62)現(xiàn)代性就是與理性、進(jìn)步為其內(nèi)在性維度，又強(qiáng)調(diào)一種心理主義的現(xiàn)代生活體驗(yàn)，在現(xiàn)代工業(yè)機(jī)器語境下，人們通過技術(shù)機(jī)械算計(jì)一切，但精神和心理又產(chǎn)生著巨大分裂。

（三）波德萊爾的“現(xiàn)代性—緣域”之思：短暫又永恒的生命時(shí)間

現(xiàn)代性從歷史中開啟的新變，一種不斷躍進(jìn)中的斷裂，或者現(xiàn)代性切入當(dāng)代的社會(huì)文化語境，一個(gè)新時(shí)代的誕生，以及哈貝馬斯所看到的貫穿其中的“主體性原則”，它確立了“現(xiàn)代文化形態(tài)”[5](p21)，這其中的短暫與永恒的矛盾統(tǒng)一，偶然與不變的悖論共生，現(xiàn)象與本質(zhì)的表里如一，都在波德萊爾的重視都市與大眾生活的寫作中被呈現(xiàn)出來，并因著大眾和都市的變化的生活而發(fā)現(xiàn)了人作為其中主角，一種“嶄新的英雄形象”所造成的被中國(guó)學(xué)者所命名的“現(xiàn)代性—緣域”思想。于是，波德萊爾關(guān)于都市之惡的寫作，就“預(yù)示了某種無可挽回的歷史斷裂感，但卻也意外地開啟了現(xiàn)代文學(xué)的自他互轉(zhuǎn)、矛盾相共的他化緣域”[1](p304)，這種思想的他化緣域就是康德“有勇氣、有膽量去認(rèn)識(shí)”和波德萊爾“你無權(quán)蔑視現(xiàn)實(shí)”的合題，是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性和豐富性的洞見，它表明“詩人在解構(gòu)浪漫主義和古典主義文學(xué)同一性的想象中，又不完全停滯于現(xiàn)實(shí)生活的破碎和分裂，而又渴望往更高處或它處尋求超越的沖動(dòng)，這就是我（同一性）—非我（他化、異質(zhì)性）—再轉(zhuǎn)向我（非同一性、緣域化）的現(xiàn)代性文學(xué)內(nèi)在豐富性的生成”[1](p305)。這種同一性與差異性沖突又共生的關(guān)系，是對(duì)于“短暫/偶然/瞬間/現(xiàn)象”與“永恒/不變/絕對(duì)/本質(zhì)”關(guān)系的思考，也是擺脫了物理時(shí)間而進(jìn)入生命時(shí)間的新“現(xiàn)代性—緣域”之思。

這種“現(xiàn)代性—緣域”思想在波德萊爾1863年《現(xiàn)代生活的畫家》中評(píng)論同時(shí)代的畫家康斯坦丁·居伊（Constantin Guys）時(shí)有明確表達(dá)：“他就這樣走啊，跑啊，尋找啊，他尋找什么？肯定，如我所描寫的這個(gè)人，這個(gè)富有活潑的想象力的孤獨(dú)者，有一個(gè)比純粹的漫游者的目的更高些的目的，有一個(gè)與一時(shí)的短暫的愉快不同的更普遍的目的，他尋找我們可以被視為現(xiàn)代性的那種東西，因?yàn)樵僖矝]有更好的詞來表達(dá)我們現(xiàn)在談的這種觀念了，對(duì)他來說，問題在于從流行的東西中提取它可能包含著的在歷史中富有詩意的東西，從過渡中抽出永恒……現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變。”[6](p21)波德萊爾評(píng)論的居伊，是為一些英國(guó)報(bào)刊工作的插圖畫家，當(dāng)時(shí)被稱為“風(fēng)俗速寫的大師”，也被波德萊爾稱為“現(xiàn)代生活的畫家”，同時(shí)也是“巴黎生活的畫家”，“正是在接觸居伊的過程中，波德萊爾逐漸形成了他后期的美學(xué)思想，這是一種刪繁就簡(jiǎn)的即景速寫美學(xué)，就是要通過快速而準(zhǔn)確的勾勒將瞬間的印象捕捉下來”[7](p162)。

正是在和居伊等描繪現(xiàn)代生活的藝術(shù)家的交往中，波德萊爾確認(rèn)了其進(jìn)入現(xiàn)代都市和大眾內(nèi)部展開寫作的自覺。在波德萊爾筆下，“現(xiàn)代”也逐漸從一個(gè)區(qū)別于“古代”的時(shí)間概念中跳脫出來，開始具備更為深刻和豐滿的內(nèi)容。它是“暫時(shí)的、不易捉摸的、變化的”，也是“離奇的、神秘的、不愉快的”。由此，從歷史分期中解脫出來的“現(xiàn)代性”概念，就宛如一個(gè)會(huì)變化的精靈，在叢林中忽隱忽現(xiàn)，某個(gè)角度看如此美麗，某些角度看卻又丑陋不堪。盡管波德萊爾對(duì)現(xiàn)代性的描述仍顯粗疏，但必須承認(rèn)的是，“他是第一個(gè)觸摸到它（現(xiàn)代性）的人”。這種偶然、變化、神秘、離奇，蘊(yùn)含著丑陋和美麗、粗疏又精致的生命關(guān)系，就呈現(xiàn)為“短暫”與“永恒”、“偶然”與“不變”、“差異”與“同一”的裂變與平衡，就是學(xué)者所說的“現(xiàn)代性—緣域”關(guān)系的表達(dá)，這種“現(xiàn)代性—緣域”是一個(gè)跨越了哲學(xué)和文學(xué)、東方與西方界限的概念，它開啟了新的思想與藝術(shù)的世界。

二、波德萊爾的現(xiàn)代性之思：矛盾和悖論中的文學(xué)緣域的重構(gòu)

一切都在矛盾和悖論中生成，是瞬間、偶然和變滅的，但又似乎具有普遍性和永恒性的本質(zhì)，是不變和恒常的存在，這也是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代工業(yè)文明所開創(chuàng)的一種思想的緣域，而波德萊爾立足于巴黎的城市文學(xué)的寫作就體現(xiàn)了一種典型的文學(xué)緣域思想：“文學(xué)緣域就是指文學(xué)既有其暫時(shí)的自性自覺，卻又是緣他在而來又緣他在而去的緣起式的人文存在樣態(tài)。”[8](p115)這種“文學(xué)緣域”在波德萊爾那里就體現(xiàn)為“都市之惡”與“大眾”的關(guān)系，就是在現(xiàn)代工業(yè)文明和都市廣場(chǎng)的嘈雜大眾中，一種去中心化叢林化的狀態(tài)，讓每個(gè)人感覺到無所依傍，一種焦灼和恐懼困擾著每個(gè)人。從這種過渡、瞬間、偶然、短暫與永恒、不變的矛盾性寫作出發(fā)，就有了波德萊爾的矛盾修辭的運(yùn)用，也就是劉波所指出的，矛盾修辭就是使決然不同的事物的性質(zhì)互滲互溶，從而營(yíng)造出一種全新的境界[9](p22)。下文我們對(duì)波德萊爾矛盾修辭運(yùn)用中所開啟的文學(xué)緣域境界試作論述。

（一）在臭腐的土壤上開出美麗的花朵

波德萊爾是一位高超的矛盾和悖論思維的思想者和藝術(shù)家，他的寫作中既讓各種矛盾同時(shí)出場(chǎng)，卻又讓這些矛盾組合成了美妙的音符與和諧的樂章?！吧啤迸c“惡”，“美”與“丑”，“高”與“低”，“上”與“下”，既互為矛盾，又互為共生，它超越了“正題”與“反題”的對(duì)立，而達(dá)到了更高層次的“合題”。梁宗岱在《象征主義》中就對(duì)其進(jìn)行了再次闡發(fā):

在那里，腐朽化為神奇了；卑微變?yōu)槌绺吡耍幻艿?，一致了；枯澀的，協(xié)調(diào)了；不美滿的，完成了；不可言喻的，實(shí)行了。[10](p83)

腐朽和神奇、卑微和崇高，矛盾雙方并不相互割裂和排斥，而是共同構(gòu)筑成一個(gè)對(duì)立又共生的互依性的因緣結(jié)構(gòu)。它讓矛盾呈現(xiàn)出一致性，枯澀的呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)性，不美滿的變得完滿，不可能的得以實(shí)現(xiàn)。矛盾修辭就以違反矛盾律的方式，將一種神圣和神秘經(jīng)驗(yàn)表達(dá)出來，它仿佛是用自己的方法，“使思想掙脫日益殘酷的奴役，使它重新走上全面理解的大道，并恢復(fù)它那原始的純潔”[11](p290)。而這種矛盾修辭就打破了自柏拉圖以來的超驗(yàn)、永恒和靜止之美，而呈現(xiàn)出矛盾雙方的緣起共生之美，它就不同于柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中關(guān)于“美是超驗(yàn)的、永恒的、靜止不變的”的美的教條和準(zhǔn)則。自啟蒙時(shí)代以來，隨著工業(yè)革命的發(fā)展，古典的靜態(tài)的社會(huì)和靜止的理念美就被打破了，一種新型的審美意識(shí)誕生了。

人們的審美意識(shí)在改變，而作為敏銳的具有極強(qiáng)感受力的藝術(shù)家波德萊爾捕捉到了這種變化，并以嶄新的藝術(shù)形式將其呈現(xiàn)了出來。當(dāng)古典主義詩人還停留于格律規(guī)范，當(dāng)浪漫主義詩人還在追憶往昔美好的時(shí)候，波德萊爾把注意力放在了現(xiàn)實(shí)生活的美中。具有現(xiàn)代性精神的藝術(shù)家，已經(jīng)無法依據(jù)柏拉圖的傳統(tǒng)美學(xué)思想來觀照這個(gè)社會(huì)，新興科技已嚴(yán)重或完全摧毀了古老文明及其思想觀念，人們追名逐利，生活緊張，然而，正是在這個(gè)污濁的現(xiàn)實(shí)中，波德萊爾發(fā)現(xiàn)了美的新的形態(tài)，也即一種“現(xiàn)代性—緣域”之美：“如同任何可能的現(xiàn)象一樣，任何美都會(huì)包含著某種永恒的東西和某種過渡的東西，即絕對(duì)的美和特殊的美?！盵12](p495)“絕對(duì)美”和“特殊美”、“永恒的東西”與“過渡的東西”、“不變的”和“偶然的”的互依共生性質(zhì)無疑是高度契合的。那種穩(wěn)靠的實(shí)體的世界坍塌了，而一切都只是在急速變化的緣起之場(chǎng)中重組、跨界，并發(fā)出混雜的聲音。這正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的：“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光看待他們的生活地位、他們相互的關(guān)系?！盵13](p69)馬克思與波德萊爾都在用不同的方式抵達(dá)現(xiàn)代性，都看到了現(xiàn)代工業(yè)文明進(jìn)程中的碎片、偶然、短暫和瞬間，而用冷靜的眼光審查這種變動(dòng)、偶然化的關(guān)系，也就是都市中的大眾的不穩(wěn)定關(guān)系，就需要啟蒙主體確立其內(nèi)在的生命法則，那就是康德所強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)法則，是?？滤赋龅摹瓣P(guān)心自己”。

正是從這種跨界、緣起、雜語的“現(xiàn)代性—緣域”出發(fā)，波德萊爾對(duì)現(xiàn)代性所具有的美的認(rèn)同便非常容易被理解，“過渡、短暫、偶然”是藝術(shù)的一半，這一半是丑陋和骯臟，動(dòng)蕩和罪惡，是瞬間現(xiàn)象的變滅，但按照雨果提出的“美丑對(duì)照”原則，極致的丑陋必將與極致的美麗共存：“基督教把詩引向真理。近代的詩藝也會(huì)如同基督教一樣以高瞻遠(yuǎn)矚的目光來看事物。它會(huì)感覺到萬物中的一切并非都是合乎人情的美，感覺到丑就在美的旁邊，畸形靠近著優(yōu)美，丑怪藏在崇高的背后，惡與善并存，黑暗與光明相共?！辈ǖ氯R爾是“美丑對(duì)照”原則的忠實(shí)推崇者，并對(duì)這一原則進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)展。波德萊爾主張“從惡中挖掘出美”，美和丑成為一種對(duì)立依存中的矛盾共生體，在看似對(duì)立中消解，在消解中又新生。

（二）在瞬間和偶然里綻放永恒之花

汪民安指出：“對(duì)波德萊爾來說，關(guān)注現(xiàn)在是因?yàn)橐P(guān)注現(xiàn)代生活?，F(xiàn)代生活展現(xiàn)了一個(gè)全新的風(fēng)俗，也即一種全新之‘美’，一種同古代文化和古代生活截然不同的美。因此，關(guān)注現(xiàn)在，就是要關(guān)注現(xiàn)代生活本身特殊之美?！盵14](p12)這種全新之“美”或“特殊之美”，也即一種“現(xiàn)代性—緣域”之美，就是“完全打通了內(nèi)—外、善—惡、美—丑、物—我的彼此應(yīng)和的象征關(guān)系，這已然構(gòu)成了文學(xué)是文學(xué)而又非文學(xué)的他化向度和緣域境界”[1](p311)。在這個(gè)瞬息萬變的時(shí)代，人們沒有自己的土地，遠(yuǎn)離了家園，古典主義的永恒已不在，浪漫主義的純凈理想已消失。相遇如此短暫，美麗僅有一瞬，作為與傳統(tǒng)美相對(duì)應(yīng)的“藝術(shù)的其中一半”，現(xiàn)代性的美，必然帶有濃重而強(qiáng)烈的時(shí)間性。美在當(dāng)下、美在瞬間、美在偶然。我們所有的獨(dú)特性幾乎都來自時(shí)間打在我們感覺上的烙印，被不幸或痛苦折磨著的人比那些生活在歡樂和幸福中的人更容易從生活的時(shí)間之流中游離出來，現(xiàn)代藝術(shù)家致力于尋找“現(xiàn)實(shí)生活短暫的、瞬間的美”，悉心體察生活，以渴望創(chuàng)造新的美的藝術(shù)。

波德萊爾把握到了“現(xiàn)代性—緣域”藝術(shù)所特有的時(shí)間意識(shí)的美感，就是對(duì)瞬間和偶然的充分展現(xiàn)，在其中發(fā)現(xiàn)某種永恒和不變，如《給一個(gè)過路的女子》：

電光一閃，復(fù)歸黑暗！——美人已去，

你的目光一瞥突然使我復(fù)活，

難道我從此只能會(huì)你于來世？

遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走了！晚了！也許是永訣！

我不知你何往，你不知我何去，

啊我可能愛上你，啊你該知悉！

劉波認(rèn)為：“這位交臂而過的女子之所以讓詩人興奮不已，是因?yàn)樵娙嗽谒砩峡吹搅怂軜?gòu)想出來的關(guān)于美和幸福的最完美的觀念。詩人表達(dá)的那種柏拉圖式的愛慕之情令人印象至深?！盵7](p162)劉波的看法還是相對(duì)古典化了，相對(duì)較注重偶然路遇的女子所映現(xiàn)在詩人心中的永恒和不變的理式美，實(shí)際上，波德萊爾這首詩表達(dá)的更是一種瞬間美、偶然美、短暫美，而后才是這瞬間和偶然里的永恒和不變的本質(zhì)獲得實(shí)現(xiàn)。這永恒和不變的純粹本質(zhì)，或劉波說的“完美”不是觀念化的，而是具體化的，是都市和大眾的偶然短暫的相遇中就即刻閃現(xiàn)和頓悟的永恒和不變，這有如佛家所言的“一花一天國(guó)，一葉一菩提”。永恒、不變之美，不在彼岸，而就在當(dāng)下偶然和瞬間的因緣聚散中，在那緣發(fā)式的覺悟中。

因此，一位過路女子，雖然只是波德萊爾記下的匆匆一瞬，但在這一瞬中，相逢的快樂和永訣的傷感同生，一種交融著短暫/偶然與永恒/不變的審美體驗(yàn)也在這具有現(xiàn)代性特征的心理活動(dòng)中生成。這種現(xiàn)代性的美感是因緣而起又因緣而散的，沒有穩(wěn)靠的實(shí)質(zhì)，故難免讓詩人產(chǎn)生若許感傷，一種無法把握的現(xiàn)代性瞬間里的偶然的印痕。正因?yàn)槠涫且环N特殊美，故現(xiàn)代藝術(shù)家并不需要沿襲傳統(tǒng)的絕對(duì)美的標(biāo)準(zhǔn)，而只是忘情地沉浸于現(xiàn)實(shí)生活，并將之表達(dá)出來。也正因?yàn)闆]有對(duì)過往的沿襲，現(xiàn)代藝術(shù)家才在無意識(shí)的情況下對(duì)表達(dá)現(xiàn)代美的方式進(jìn)行了創(chuàng)新，從一種“特殊的激情”中表達(dá)出現(xiàn)代性的差異性，“波德萊爾的現(xiàn)代性詩學(xué)可作為現(xiàn)時(shí)反對(duì)過去——轉(zhuǎn)瞬即逝的瞬間反對(duì)穩(wěn)定的記憶，差異反對(duì)重復(fù)——的例證”[2](p59)。在這種與過往截然不同的時(shí)間情境中，波德萊爾盡情體味著現(xiàn)代生活充滿瞬間和偶然的美。生命的愛就在這種瞬間里瞥見永恒美之中實(shí)現(xiàn)，要去把握和體驗(yàn)短暫，去把握今生和書寫來世，要看到世界的緣起和跨界中的和諧的美。

（三）在碎片和斷裂中開出完整之花

在波德萊爾之前的西方浪漫主義詩人的創(chuàng)作中，詩歌中的事件多是連綿不斷的景象，并且誕生了很多長(zhǎng)詩。但波德萊爾卻很少寫作長(zhǎng)詩，他反對(duì)浪漫主義詩人冗長(zhǎng)雜沓的寫作，在事件的選取和描寫上，波德萊爾也沒有沿襲前人的方式。波德萊爾擅長(zhǎng)寫斷片和殘景。在波德萊爾的作品中，碎片、殘景、街頭漫游等充滿“驚奇”的事件屢次出現(xiàn)，沒有綿延的敘事，寥寥幾句便描繪出了事件的全部?jī)?nèi)容，然而，在這些只言片語中，現(xiàn)代生活的斷裂感和偶然感卻得到了深刻的展現(xiàn)。以波德萊爾的《天鵝》為例：

盧浮宮前面的景象壓迫著我，

我想起那只大天鵝，動(dòng)作呆癡，

仿佛又可笑又崇高的流亡者，

被無限的希望噬咬!然后是你，

安德洛瑪刻，從一偉丈夫的懷中，

歸于英俊的庇呂斯，成了賤畜，

在一座空墳前面彎著腰出神;

赫克托的遺孀，艾勒努的新婦

《天鵝》這首詩是波德萊爾題獻(xiàn)給雨果的，它是感慨失去家園的流浪者的哀歌，其時(shí)雨果正在澤西島流亡，“在全詩整體上，‘逃離’主題同與之相關(guān)的‘流亡’主題交相呼應(yīng)”[7](p134)。在連同《天鵝》詩稿寄給雨果的信中，波德萊爾談到他的創(chuàng)作手法：“對(duì)我來說，重要的是一下子說出一個(gè)偶然事件、一個(gè)畫面所包含的具有暗示性的一切，說出所看到的一個(gè)動(dòng)物苦苦掙扎的景象如何驅(qū)使心靈去貼近所有那些我們熱愛的、被拋棄和受苦受難的生靈，去貼近所有那些被剝奪了本該屬于自己的東西的人們。”[16](p134-135)安德洛瑪刻是特洛伊英雄赫克托的遺孀，特洛伊城陷落后，被庇呂斯虜為女奴，后又賞給了奴隸艾勒努斯為妻。安德洛瑪刻的命運(yùn)，實(shí)際是“現(xiàn)代人漂泊不居，仿佛過著流亡生活”的寫照。波德萊爾以“偶然事件”來描述這種逃離和流亡的命運(yùn)，看起來這種強(qiáng)烈的具有畫面感的事件是出人意料的偶然性的發(fā)生，但它又隱藏著命運(yùn)的必然和無法改變的神意法則，這就如現(xiàn)代人的漂泊和流浪，也同樣是城市文明和大眾的注定的必然的無法改變的命運(yùn)，它只是顯現(xiàn)出偶然性的景觀。

在這首詩中，傳統(tǒng)詩歌的連貫而綿延的敘事模式被徹底打破，取而代之的是一種充滿斷裂感的跳躍。盧浮宮是現(xiàn)實(shí)，天鵝是記憶，安德洛瑪刻是神話，黑女人、孤兒、水手、囚徒和俘虜則又是記憶，全詩雖然不乏對(duì)事件的細(xì)膩描寫，卻沒有連貫性的敘述，一個(gè)又一個(gè)場(chǎng)景不斷閃現(xiàn)，更迭變異，但似乎又有著內(nèi)在的聯(lián)系。片段的疊加就構(gòu)成了全詩看似雜亂無章的偶然事件的碎片卻契合了新時(shí)代的匆忙和人們無法改變的命運(yùn)：任何地方都不是故鄉(xiāng)，都只是短暫的、偶然的駐足。在精神的漫游和漂泊中，碎片和斷裂被重組，偶然瞬間的塵世場(chǎng)景和必然不變的命運(yùn)法則交織，并成長(zhǎng)出了完整的藝術(shù)之花。

三、波德萊爾的現(xiàn)代性藝術(shù)的問題：對(duì)抗性矛盾仍未完全消解

作為一位具有開拓性和先鋒性的詩人，波德萊爾的貢獻(xiàn)就在于摧毀了“歐洲自古希臘—古羅馬和中世紀(jì)以來那種精神—肉體、天堂—地獄、神圣—世俗的簡(jiǎn)單二元對(duì)立結(jié)構(gòu)和深層的本體論思維方式”“開啟了西方現(xiàn)代性文學(xué)注重差異性耦合的緣域”[1](p310)，但這種開創(chuàng)性仍舊受到其二元對(duì)立文化語境的嚴(yán)重局限，并體現(xiàn)出三個(gè)方面的不足：

（一）震驚體驗(yàn)源于矛盾的難以調(diào)和

現(xiàn)代藝術(shù)的特點(diǎn)是“震驚”，但短暫的震驚讓人感覺新奇并可能激發(fā)創(chuàng)造力，持續(xù)而強(qiáng)烈的震驚卻可能讓人開始變得麻木而失落于震驚所造成的現(xiàn)實(shí)混亂之中。《惡之花》對(duì)過渡、短暫、偶然、瞬間的美的追求固然反映了時(shí)代劇烈變化中的震驚體驗(yàn)和趨向于異態(tài)和下墜的審美感受，但這種不斷地沉落、下墜、創(chuàng)傷、毀滅也讓人心容易變得悲觀且缺乏信念和敬畏，缺乏執(zhí)著追求的意念。這里以《音樂》為例：

音樂常像大海一樣將我卷去！

朝著蒼白的星，

背負(fù)多霧的穹頂，浩渺的天宇，

我正揚(yáng)帆啟程；

我挺起胸膛，像打開所有的帆

鼓起我的肺葉，

在聚集的波浪的脊背上登攀，

眼前一片黑夜；

我感到一條受難之船的痛楚

在我身上震顫，

順風(fēng)，暴風(fēng)和它的一切的抽搐

在深淵的上面

把我搖晃。有時(shí)候又安詳平靜

如絕望之大鏡！[15](p130-131)

現(xiàn)代藝術(shù)的特點(diǎn)則是“震驚”，是對(duì)于碎片、偶然、瞬間的不可把捉的好奇和驚訝。在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中，本雅明探討了藝術(shù)作品在機(jī)械復(fù)制時(shí)代“靈韻”消逝和“震驚”體驗(yàn)的問題，在本雅明看來，波德萊爾就寫出了“靈韻”消失時(shí)代中的“震驚”體驗(yàn)，這種“震驚”體驗(yàn)是對(duì)劇烈變化時(shí)代的一種特別表達(dá)，也就是說，對(duì)于充滿瞬間、偶然、過渡、短暫的令人震驚的時(shí)代，藝術(shù)必然有與之相伴而生的明晰的“震驚”體驗(yàn)，這種對(duì)于震驚的描寫也是一個(gè)“現(xiàn)代的現(xiàn)象”，是“與世俗歷史生產(chǎn)力的伴隨現(xiàn)象，并從消逝之物中感受到一種新的美”[17](p26)，焦慮和騷動(dòng)，心理的暈眩和混亂，各種經(jīng)驗(yàn)可能性的擴(kuò)展及道德界限與個(gè)人約束的破壞，自我放大和自我混亂，大街上及靈魂中的幻象等，就誕生出了現(xiàn)代的感受能力，也就是一種復(fù)雜的“現(xiàn)代性—緣域”藝術(shù)。

在波德萊爾的筆下，音樂不再是古典音樂的純凈和優(yōu)美，而是“像大海一樣將我卷去”，一種令人“震驚”的力量，又有著令人哀傷的色調(diào)，“朝著蒼白的星”，主體性的我，與暗淡的世界形成尖銳的沖突與對(duì)立，“我挺起胸膛”“鼓起我的肺葉”“在聚集的波浪的脊背上登攀，/眼前一片黑夜”，世界的背景是黑色或蒼白的，“我”在這樣一個(gè)巨大的不斷動(dòng)蕩的背景或舞臺(tái)上，“震顫”，“在深淵的上面/把我搖晃”，這個(gè)世界簡(jiǎn)直令人難以承受，不曾有歡樂，只有各種令人震驚或震顫的情景，令人感到絕望，詩人感到憔悴，詩人心中充斥著一種漆黑的沒有未來的憂郁。當(dāng)一種來自外界的過剩的能量造成人心的強(qiáng)烈震驚之時(shí)，人的自我意識(shí)也會(huì)產(chǎn)生本能或走向自覺的防御。但震驚的持續(xù)，卻可能讓意識(shí)在不斷遭受沖擊中變得疲軟而難以抵抗沖擊。在波德萊爾那里，大量表現(xiàn)“震驚”體驗(yàn)的詩歌不斷沖擊著人們的心理防線，使人恐慌、狂躁、自卑。波德萊爾的《惡之花》就可謂現(xiàn)代性震驚體驗(yàn)的不朽之作，波德萊爾的震驚體驗(yàn)的強(qiáng)烈和難以緩解，實(shí)際就是源于短暫/偶然與永恒/不變的矛盾難以克服，波德萊爾難以將其真正統(tǒng)一起來，從而形成一個(gè)生命的緣域之場(chǎng)，故而，這種現(xiàn)代性體驗(yàn)就往往形成對(duì)于生命的過度刺激，而難以讓人得到安頓。

（二）生活的妥協(xié)源于對(duì)抗性沖突的緩和

現(xiàn)代性或現(xiàn)代藝術(shù)的本質(zhì)在于現(xiàn)代世界的對(duì)抗性沖突所造成的痛苦，正如劉波所指出的，波德萊爾缺少家庭溫暖，與他母親和繼父關(guān)系緊張。因此，“詩人便毅然轉(zhuǎn)身到家庭‘外部’去勇敢地?fù)肀D難和險(xiǎn)阻，把那里看作是自己奪取榮耀的領(lǐng)地”[7](p61)。蔣永國(guó)也認(rèn)為：“在《巴黎的圖畫》中，波德萊爾歌唱大街上的乞丐、老人、病人、妓女、賭徒、罪犯，把他們視為‘家人’?！独蠇D人的絕望》和《窗》也是此延長(zhǎng)線的作品?！盵18](p79)對(duì)這種現(xiàn)代藝術(shù)源于生存的痛苦和緊張的本質(zhì)，何光順則對(duì)其進(jìn)行了揭示：“現(xiàn)代藝術(shù)的感性抗?fàn)幖斑@種抗?fàn)幾罱K難以實(shí)現(xiàn)的痛苦使其區(qū)別于原始藝術(shù)的感性釋放及這種釋放的無阻礙的自由?！盵19](p77)波德萊爾的詩歌寫作就可以看作是其對(duì)自己所處生存狀態(tài)的激烈抗?fàn)幰约斑@種抗?fàn)幾罱K難以實(shí)現(xiàn)的痛苦的表達(dá)。在波德萊爾的作品中，作者懷著深切的同情描摹了“老婦人”被小孩嫌棄后，“向隅而泣，喃喃自語”，這也表現(xiàn)了一種生活中矛盾沖突所造成的生存的痛苦。

然而，無論生存的沖突多么激烈，詩人的寫作終究是一種生存的矛盾沖突的緩和，或者說將矛盾引向了傾訴和藝術(shù)化的釋放，這正如波德萊爾在《通功》中所寫的：“快活的天使啊，你可認(rèn)識(shí)焦灼、/羞愧、悔恨、哭泣、無聊，還有種種/可怕的夜里壓迫人心的驚恐，/模模糊糊卻像把一張紙揉搓？/快活的天使啊，你可認(rèn)識(shí)焦灼？”[15](p81)隨后，詩人又寫到了“天使”與“怨恨”“發(fā)熱”“皺紋”，這一切與天使構(gòu)成矛盾的衰朽或頹廢的存在，在這首詩中，波德萊爾把傳統(tǒng)藝術(shù)的“韻味”和現(xiàn)代藝術(shù)的“震驚”相結(jié)合，寫出了沖突和矛盾的尖銳。波德萊爾看清了現(xiàn)代性的短暫、瞬間、偶然、破碎，以及現(xiàn)代生活的種種罪惡，但是在解決問題的道路上，卻沒能找到更好的出路，而仍舊只好向傳統(tǒng)求助，如在這首詩的結(jié)尾，詩人訴說：“然而我只求你為我祈禱，天使，/充滿幸福、喜悅和光明的天使！”這也表明波德萊爾淡化了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，他無法看到現(xiàn)代性的光明的未來，他的詩歌精神還在現(xiàn)代性剛剛起步之時(shí)，不免要回到傳統(tǒng)的天使或女神的懷抱，去緩解痛苦和祈求福樂。

（三）夢(mèng)幻化的想象表明精神的無所皈依

波德萊爾擅長(zhǎng)暴露平民生活中的種種問題，但也在大的社會(huì)環(huán)境等宏觀層面有所缺失，其落腳點(diǎn)始終是在具體的生活，而缺乏對(duì)大環(huán)境的反思。詩人寫的“乞丐”“白頭老父”“七個(gè)老頭子”“一位過路的女子”，都是現(xiàn)實(shí)而具體的人物及其生活百態(tài)，但對(duì)于造就這種生存狀況的大環(huán)境，波德萊爾的關(guān)注度則嚴(yán)重不足。當(dāng)然，波德萊爾也有描述大環(huán)境的作品，如《無可救藥》：“一個(gè)不幸的中邪人，/為逃出爬蟲的棲地，/在他徒勞的摸索里/尋找鑰匙，尋找光明；”，“/——畫面完美，象征明確，/這無可救藥的命運(yùn)/讓人想到，魔鬼之君/無論做啥總是出色！”[15](p152-153)這讓人看到了一個(gè)遭難者，在生存的大環(huán)境的難以改變中，自己個(gè)體的命運(yùn)也終究難以改變。

對(duì)于這種大環(huán)境的惡劣，詩人很少去揭示原因，也很少指出反抗、逃離或拯救的道路，他的寫作總是有一種強(qiáng)烈的虛幻感或觀念化指向，如《無可救藥》開篇所寫的“一個(gè)觀念，一個(gè)形式，一個(gè)存在，始于藍(lán)天”，這表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的觀念化的意味。又比如《巴黎的夢(mèng)》開篇所寫的：“這一片可怖的風(fēng)光，/從未經(jīng)世人的俗眼，/朦朧遙遠(yuǎn)，它的形象，/今晨又令我醺醺然”[15](p201)，詩人隨后又寫“品味大理石、水、金屬/組成醉人的色調(diào)”“無盡的宮殿”“金盤”“水晶簾”，都表現(xiàn)出對(duì)于失去的樂園的夢(mèng)幻式的追憶和懷想。這些幻想或觀念化的書寫，也表明了詩人的精神皈依的困難，在一個(gè)碎片、短暫、偶然、過渡、瞬間的現(xiàn)代世界，另一半的永恒和不變始終隱藏著，或者說純粹的美的本質(zhì)和精神隱藏著，并徒然表現(xiàn)為一種藝術(shù)形式和觀念的囈語。

波德萊爾以他的直覺把握到了現(xiàn)實(shí)生活的偶然和瞬間，借助文學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)偶然、瞬間的生活與都市之景的書寫，并在其中發(fā)現(xiàn)了不變和永恒的本質(zhì)，但在理論上卻仍舊難以對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行透徹理解。西方現(xiàn)代先鋒派理論家克勒在談到從“報(bào)紙剪輯”詩到最現(xiàn)代的事件時(shí)曾經(jīng)指出：“對(duì)物質(zhì)性的狂熱服從并非是一種社會(huì)狀態(tài)的原因而是它的結(jié)果，在這一社會(huì)狀態(tài)中，只有偶然所揭示的東西才能免于虛假的意識(shí)，擺脫意識(shí)形態(tài)，不被打上人類生活狀況的完全具體化的烙印?！盵20](p138)現(xiàn)實(shí)生活是可能性與必然性的匯集，文學(xué)書寫偶然性、瞬間性，就是要從看似偶然中尋找一種必然性和本質(zhì)性，也就是偶然和不變的統(tǒng)一，是短暫和永恒的統(tǒng)一。波德萊爾在他的作品中寫到了很多偶然、短暫、瞬間和不變、永恒的沖突與統(tǒng)一，但因其理論上還未做出透徹深入的詮釋，這導(dǎo)致其寫作相對(duì)缺少文學(xué)所應(yīng)當(dāng)?shù)诌_(dá)的普遍性和超越性的維度，從而導(dǎo)致他的作品在裸露巴黎的骯臟和丑陋方面較多，這也是波德萊爾被當(dāng)時(shí)批評(píng)家稱為“腐尸詩人”，而波德萊爾不愿意接受卻又很難真正予以回?fù)舻脑颉?/p>

四、結(jié)語

我們看到，在19世紀(jì)的人們倦怠于現(xiàn)實(shí)的破碎和丑惡中，當(dāng)波德萊爾喊出“你無權(quán)蔑視現(xiàn)實(shí)！”這無疑是一次強(qiáng)烈的震動(dòng)和一種喚醒。波德萊爾通過直面現(xiàn)實(shí)的寫作，讓人們重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，將現(xiàn)實(shí)的丑惡、粗糙、破碎、偶然、短暫、瞬間、易逝之物予以重組，以在其中發(fā)現(xiàn)永恒不變的精神維度和本質(zhì)存在，而這也就是學(xué)者所看到的一種“現(xiàn)代性—緣域”的思想。這種緣域化思想是因著一種不可逆的工業(yè)化和城市化進(jìn)程的線性時(shí)間所造成的不斷躍進(jìn)中的斷裂而產(chǎn)生，從而產(chǎn)生另外一種心理時(shí)間，即在短暫與偶然中對(duì)永恒與不變的渴望，并在藝術(shù)家那里呈現(xiàn)為以矛盾和悖論的寫作，以象征的手法實(shí)現(xiàn)藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的張力和彈性創(chuàng)造。這樣，工業(yè)進(jìn)程的線性時(shí)間和藝術(shù)家感受到的斷裂時(shí)間就共同作用，形成一種耦合中的混沌的時(shí)間，并讓現(xiàn)實(shí)生活的空間變得不再清晰而成為隱藏著幽暗和混沌的深淵性存在。但因?yàn)椴ǖ氯R爾終究是從古典主義和浪漫主義中剛剛走出的詩人，他還難免會(huì)流連于古典女神或浪漫主義精神的某些幻影和虛像，他還難以提出走出其時(shí)代困境的出路和方案。作為一個(gè)詩人，一位個(gè)體化的寫作者，波德萊爾無疑是優(yōu)秀的，但他自己還未來得及投入到他所同情的那些受苦者或窮困的階層，這就讓他的寫作顯出一種旁觀者的態(tài)度，而無法實(shí)現(xiàn)自我生命的真正救贖，當(dāng)然也不可能帶來或引發(fā)社會(huì)的真正解放。