生態(tài)翻譯學(xué)視角下譯者的適應(yīng)與選擇
——以《道德經(jīng)》英譯本為例

路 有 有

(西安翻譯學(xué)院，陜西 西安 710105)

中華文化博大精深，作為塑造中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思想的基石，《道德經(jīng)》以其獨(dú)特的魅力吸引了眾多不同文化背景的學(xué)者，從不同的角度及領(lǐng)域探索和闡釋其思想精髓。迄今為止，《道德經(jīng)》已有超過1100個譯本[1]，其內(nèi)容在時代的變化中傳遞并延伸出不同的思想內(nèi)涵，《道德經(jīng)》的研究也呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢?！兜赖陆?jīng)》總共經(jīng)歷了三次翻譯高潮。第一次翻譯高潮是18世紀(jì)至19世紀(jì)，在此期間，共有14個版本的英文道德經(jīng)面世，基本均采用歸化翻譯，試圖通過基督教概念來解釋中國哲學(xué)。1934年，著名漢學(xué)家亞瑟·韋利(Arthur Waley)出版了The Way and its Power:A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought，標(biāo)志著第二次翻譯高潮的到來，在此期間，著名翻譯家林語堂也加入到了東方文化著作翻譯工作當(dāng)中，譯文中的基督教思想逐漸被抹掉。20世紀(jì)末，帛書本《道德經(jīng)》在馬王堆出土，推動了學(xué)術(shù)界對道教的深入研究，隨著新思想的碰撞，《道德經(jīng)》的新闡釋迎來了第三次翻譯高潮，女性學(xué)者也積極參與到了《道德經(jīng)》的研究工作當(dāng)中。

雖然道德經(jīng)譯本眾多，但對《道德經(jīng)》翻譯的研究主要涵蓋《道德經(jīng)》翻譯史的研究、特定詞研究，根據(jù)文軍[2]對《道德經(jīng)》英譯本的綜述研究，研究文本主要集中在少數(shù)著名譯者的譯作身上，研究內(nèi)容集中在第一章節(jié)和個別詞匯的翻譯上。龍仕文[3]從獨(dú)立文本和對比文本研究、重點(diǎn)字詞和章節(jié)翻譯研究、文化負(fù)載語翻譯研究及綜述現(xiàn)狀研究等方面出發(fā)，對道德經(jīng)英譯本研究現(xiàn)狀做了進(jìn)一步分析，認(rèn)為學(xué)界對《道德經(jīng)》的研究視角逐漸變得更加開闊，研究方法也更加具有多樣性，但仍有極大的深入研究空間?，F(xiàn)階段的研究大多采用國外傳統(tǒng)的翻譯研究方法，著眼于對中外譯者的譯本進(jìn)行對比研究，忽略了女性譯者譯本在新時代下的價值。為了更好地讓我們的文化走出去，走得更遠(yuǎn)，本文基于衍生自中國本土的生態(tài)翻譯學(xué)理論，從其中的三維轉(zhuǎn)換理論出發(fā)，應(yīng)用選擇適應(yīng)性和適應(yīng)選擇性，對兩部《道德經(jīng)》譯作進(jìn)行對比分析，探究其傳遞的思想內(nèi)涵在不同時代下的意義。一個版本來自第一次翻譯高潮代表人物亞瑟·韋利(Arthur Waley)，他的作品被視為《道德經(jīng)》的經(jīng)典譯本，另一個版本來自美國作家娥蘇拉·勒瑰恩(Ursula K.Le Guin)。她為《道德經(jīng)》注入了女性分析視角，她的作品也是第三次翻譯高潮中最流行的譯本之一。

一、生態(tài)翻譯學(xué)

生態(tài)翻譯學(xué)是在中國衍生并發(fā)展而來的翻譯學(xué)理論，由胡庚申教授在2001年首次提出。它植根于中國古代生態(tài)智慧，借鑒了自然科學(xué)中的概念，將生態(tài)學(xué)中的自然選擇及適者生存等原則應(yīng)用在了翻譯研究當(dāng)中，從而演化成一種新的翻譯學(xué)研究系統(tǒng)。生態(tài)翻譯學(xué)是一種“從生態(tài)視角縱觀翻譯的研究范式，生態(tài)翻譯學(xué)立足于翻譯生態(tài)與自然生態(tài)的同構(gòu)隱喻，以生態(tài)整體主義為理念，以東方生態(tài)智慧為依歸，以“適應(yīng)/選擇”理論為基石，是一項(xiàng)系統(tǒng)討論翻譯生態(tài)、文本生態(tài)和“翻譯群落”生態(tài)及其相互作用、相互關(guān)系的跨學(xué)科研究”[4]129。

生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為翻譯是一個整合一體、和諧統(tǒng)一的系統(tǒng)，譯者需要在翻譯的過程中調(diào)和系統(tǒng)中各個因素，以求達(dá)到整個系統(tǒng)的平衡與和諧。在該理論的視角下，研究主體不再單單是原文和譯文，轉(zhuǎn)而關(guān)注到翻譯過程的主導(dǎo)人物——譯者，它強(qiáng)調(diào)的是以譯者為中心的適應(yīng)/選擇學(xué)說[5]。譯者必須充分了解原文及譯文的生態(tài)環(huán)境，積極發(fā)揮主體性，對源語和目的語進(jìn)行選擇和適應(yīng)性轉(zhuǎn)化，譯者還需要充分考慮到自身的生存，譯品的生命和翻譯生態(tài)，實(shí)現(xiàn)此“三生”的平衡和諧，即翻譯也應(yīng)遵循自然法則，以求存為目的，以優(yōu)化選擇為手段適應(yīng)生態(tài)的平衡，不符合時代要求或生態(tài)發(fā)展的譯本將在翻譯過程中被淘汰，好的翻譯將在生態(tài)平衡與發(fā)展的選擇中長存，即“汰弱留強(qiáng)”[6]。

翻譯生態(tài)環(huán)境是翻譯者進(jìn)行多維度轉(zhuǎn)換、完成適應(yīng)與選擇的前提和依據(jù)，它可以指代除譯者以外，一切影響翻譯主體生存與發(fā)展的外界條件的綜合。其中外界環(huán)境包括和翻譯活動有關(guān)的自然經(jīng)濟(jì)環(huán)境、語言文化環(huán)境、社會政治環(huán)境等一切因素。譯者在進(jìn)行翻譯的過程中，會受到翻譯生態(tài)環(huán)境的制約，了解譯者的生態(tài)環(huán)境是進(jìn)一步研究其在語言維、文化維和交際維進(jìn)行的適應(yīng)與選擇轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)。

(一)亞瑟·韋利(Arthur Waley)

亞瑟·韋利(Arthur Waley)出生在英格蘭一個優(yōu)渥的猶太家庭，學(xué)習(xí)過法語、希臘語、拉丁語和德語，自學(xué)了文言文，他曾在大英博物館任職并編輯整理了館內(nèi)東方文獻(xiàn)，他的諸多成果為西方漢學(xué)研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他曾出版過中國古典詩詞文集的英譯本，并于1934年，出版了《道德經(jīng)》英譯本The Way and its Power: A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought，此譯本一直被視為《道德經(jīng)》第二次翻譯高潮的經(jīng)典之作。在他的努力下，神秘的東方哲學(xué)以新的視角涌進(jìn)西方文化。

第一次翻譯高潮中的諸多《道德經(jīng)》譯本缺乏漢學(xué)理論依據(jù)，《道德經(jīng)》與基督教觀念常常聯(lián)系在一起，掩蓋了東方智慧的精髓。相比以前的《道德經(jīng)》英譯本，韋利的翻譯在語言層面和文化傳遞上已有很大的提升，他在盡可能保證文本藝術(shù)性和文學(xué)性的前提下，側(cè)重于表達(dá)和闡釋老子的哲學(xué)思想內(nèi)涵。韋利選取了王弼注釋的通行本《道德經(jīng)》作為原文，參考了《管子》《韓非子》等許多中國古典文本來重建《道德經(jīng)》中的古代形象概念[7]，憑借在大英博物館積攢的豐富的東方知識，韋利再現(xiàn)了中國文化中的特色形象。他認(rèn)為哲學(xué)著作不同于文學(xué)著作，需重點(diǎn)傳遞內(nèi)容，所以譯文應(yīng)詳盡準(zhǔn)確地再現(xiàn)原文的實(shí)質(zhì)意義。他的翻譯作品旨在找到《道德經(jīng)》的原意并為讀者解釋其當(dāng)代意義。韋利的譯本發(fā)表在人們飽受戰(zhàn)爭折磨的年代，西方文明在第一次世界大戰(zhàn)后呈現(xiàn)崩潰之勢，人們急切想擺脫精神危機(jī)，渴望訴諸于溫和的東方哲學(xué)。《道德經(jīng)》中對反戰(zhàn)思想的討論，正是西方想從戰(zhàn)后中恢復(fù)過來的良藥。古老的中國智慧給予戰(zhàn)亂中迷茫靈魂一絲慰藉。中國哲學(xué)觀察自然本能、追求宇宙的和諧與規(guī)律，不斷探人類的終極問題。老子的反戰(zhàn)、和諧宇宙等觀點(diǎn)在西方社會引起了共鳴。正是這種特殊的背景，造就了韋利的理解和選擇，也造就了他獨(dú)特的視野。

(二)娥蘇拉·勒瑰恩(Ursula K.Le Guin)

在20世紀(jì)中葉婦女解放運(yùn)動思潮對影響下，女性開始試圖爭取與男性平等的地位，女性譯者逐漸加入到《道德經(jīng)》的傳播工作當(dāng)中，《道德經(jīng)》中的對女性地位的尊重滿足了現(xiàn)代女性在古代智慧中尋求身份認(rèn)同的渴望。這一時期的代表人物包括美國著名的作家娥蘇拉·勒瑰恩(Ursula K.Le Guin)。勒瑰恩不懂中文，在北卡羅來納大學(xué)漢學(xué)家Jersome P.Seaton的幫助下，她通過參考八部《道德經(jīng)》英譯本，完成了《道德經(jīng)》的翻譯工作。她將自己的作品稱之為對其他譯本的衍生與演繹，準(zhǔn)確來說，可以歸為語內(nèi)翻譯。1997年，Lao Tzu:Tao Te Ching:Book About The Way and the Power of the Way的出版，奠定了勒瑰恩在道教研究中的地位。勒瑰恩是一位多產(chǎn)的作家，她的作品觸及了多種文學(xué)形式，例如詩歌、散文、小說、童書等。她對語言有著精準(zhǔn)的把控力，保留了原文的神韻與詩性，所以她對《道德經(jīng)》的重構(gòu)演繹吸引了更多現(xiàn)代讀者，她的譯作也稱為西方世界最受歡迎的《道德經(jīng)》英文版之一。

勒瑰恩著重參考保羅·卡魯斯的譯本。卡魯斯通過逐字翻譯，再現(xiàn)了原始的中文語言結(jié)構(gòu)和形象，但是由于中西方語言的巨大差異，整個文本晦澀難懂，所以勒瑰恩又參考了其它7個英文譯本，其中包括馬王堆出土的帛書本英譯本。這即是她對于實(shí)現(xiàn)翻譯生態(tài)平衡所做的努力。勒瑰恩花了四十多年的時間翻譯《道德經(jīng)》，經(jīng)過近半個世紀(jì)的思考，道家哲學(xué)已經(jīng)滲透到了她的生活之中，她的很多作品都受到了遙遠(yuǎn)的東方智慧的影響。同時，她在譯本中注入了新的觀念，弱化男性形象，以此構(gòu)建男女的平等關(guān)系[8],這是時代要求下，對于文本闡述的和諧統(tǒng)一。她希望自己的譯文能夠?yàn)閷で笈c智慧靈魂交流的當(dāng)代普通人所接受，《道德經(jīng)》的讀者可以涵蓋社會的各個階層，無論男女，無論掌握權(quán)力與否，無論是否了解遙遠(yuǎn)東方[9]。她希望自己的演繹能夠展現(xiàn)道德經(jīng)普世的一面，這也讓她的譯作更加具有當(dāng)代意義。

二、譯者的適應(yīng)與選擇

語言維，文化維，交際維三維轉(zhuǎn)換，是生態(tài)翻譯學(xué)的翻譯研究方法，為了實(shí)現(xiàn)譯者生存，譯本生命和翻譯生態(tài)此“三生”的平衡，譯者必須積極發(fā)揮其主觀能動性，應(yīng)用適應(yīng)能力和選擇能力，不斷優(yōu)化翻譯策略，力求達(dá)到三維度適應(yīng)性轉(zhuǎn)換。也就是說，為了達(dá)到“翻譯群落”生態(tài)與“文本生態(tài)”之間的妥協(xié)和平衡，譯者需要與作者主動開展平等對話，克服重重障礙，充分認(rèn)識新時代讀者的實(shí)際需求和接受能力，尋求作者和讀者之間的平衡，實(shí)現(xiàn)作者、譯者、讀者三方面的視域融合并產(chǎn)生共鳴，形成健康互惠、平衡和諧的生態(tài)環(huán)境。在翻譯生態(tài)里，翻譯是譯者通過適應(yīng)性選擇和選擇性適應(yīng)不斷改進(jìn)翻譯策略的過程。其中，“適應(yīng)”是指譯者對翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)，“選擇”是指譯者以翻譯生態(tài)環(huán)境的“身份”實(shí)施對譯文的選擇[4]129。不同的譯者將根據(jù)自己所處的不同環(huán)境、不同翻譯目的，采取不同的翻譯策略，力求達(dá)到翻譯生態(tài)的平衡。

(一)語言維的適應(yīng)與選擇

實(shí)現(xiàn)語言緯度轉(zhuǎn)化的前提是理解中英文語言特征的差異，漢語以意馭形，而英語則以形制意[10]。在語言與思維模式上，英語需要各種鏈接手段維持語義的清晰，而中文形散神不散，可以省略句中成分，保持語言的簡潔有力，但是會犧牲意義的唯一準(zhǔn)確性。這為譯者的工作帶來了一定的難度，尤其面對古文作品翻譯，譯者往往需要具備良好的中文素養(yǎng)，才能準(zhǔn)確傳達(dá)出原文文意。

身為漢學(xué)家，韋利熟悉文言文及漢語修辭，然而，面對于在戰(zhàn)后尋求精神慰藉的人們，韋利傾向于讓譯本更接近英語的目標(biāo)讀者，從而選擇摒棄原文的形式美，修改原文語言結(jié)構(gòu)，將其翻譯成完整的句子，旨在準(zhǔn)確表達(dá)這本哲學(xué)著作的含義，迎合西方讀者的訴求。韋利為了達(dá)到哲學(xué)思想內(nèi)涵傳遞的平衡，需要對原文進(jìn)行適應(yīng)性轉(zhuǎn)化，即在語言形式上的妥協(xié)，是順應(yīng)讀者文本生態(tài)及翻譯生態(tài)平衡的擇優(yōu)選擇。

勒瑰恩既是作家又是詩人，她認(rèn)為《道德經(jīng)》對文體是詩歌與散文的結(jié)合。通過閱讀不同譯者對《道德經(jīng)》的解讀，勒瑰恩逐漸構(gòu)建起對“道”的認(rèn)知，卡魯斯的譯本也幫助她再現(xiàn)了原文的語言結(jié)構(gòu)，重構(gòu)出古漢語的優(yōu)美形式。立足詩人的視野，她想保留中國古典文體蘊(yùn)含的簡潔美。對于詩人來說，美是一種自然的表達(dá)，是詩歌意義的一部分。為了保留原文中詩意美學(xué)的平衡，勒瑰恩采用松散的文體結(jié)構(gòu)，傳遞出文本的詩性，但是由于對中文的不甚了解，難以再現(xiàn)原文中的生動的修辭結(jié)構(gòu)。

例：

“儡儡兮，若無所歸”

(第二十章)

"I drop and drift,as though I belonged nowhere"

(Waley,1934)

"Forlorn,forlorn.

Like a homeless person"

(Le Guin,1997)

疊詞是中國詩詞的重要修辭手法，常位于詩歌的開始或尾端，體現(xiàn)語言的音樂性[11]。疊詞旨在表達(dá)強(qiáng)烈的情感，通過重復(fù)相同的語言單位增加節(jié)奏感。原文中“儡儡”是指人落寞的內(nèi)心狀態(tài)，韋利選擇了頭韻"drop and drift"以適應(yīng)文言文優(yōu)美的調(diào)性，描述了一個疲憊沮喪的人物形象，而句子結(jié)構(gòu)選擇了完整的英語結(jié)構(gòu)以傳遞準(zhǔn)確的思想。勒瑰恩用重復(fù)的方式還原漢語中的疊詞修辭，她試圖構(gòu)建中西平衡的詩性美。

(二)文化維的適應(yīng)與選擇

文化是指特定社會在特定時期的特定生活方式，包括風(fēng)俗、信仰、文學(xué)、藝術(shù)和音樂等。文化負(fù)載詞負(fù)責(zé)承載特定的文化內(nèi)涵[12]?！兜赖陆?jīng)》中的許多文化負(fù)載詞具有特定的含義，一旦脫離特定的歷史便很難理解。因此譯者需要充分了解原語和目的語之間的文化差異，在保留原語言特色的基礎(chǔ)上，正確傳遞作者意圖，并關(guān)照讀者感受，尋求文化維中的平衡和諧。

例1：

“唯之與阿，相去幾何?”

(第二十章)

"Between wei and o

What after all is the difference?"

(Waley,1934)

"How much different between yes and no?"

(Le Guin,1997)

韋利十分了解中國古典文化，他想要通過保留一些富含東方色彩的表達(dá)方式來提醒他的讀者，這是來自世界另一端的智慧。由于在英文中沒有“唯”和“阿”的對應(yīng)翻譯，他采用了音譯的形式。與之前被基督教概念所影響的英譯本相比，韋利的作品保留了神秘東方語言的文化特色，迎合了讀者的需要，嶄新的哲學(xué)思想可以引領(lǐng)迷茫的人們走出困惑，這是譯者在適應(yīng)性選擇后，與讀者之間尋求到的平衡點(diǎn)，譯本因符合實(shí)際需求，也更加具有生命力。相反，勒瑰恩不懂文言文，她未能理解“唯”和“阿”的文化含義，僅僅將此對應(yīng)翻譯為“是”與“否”，因此，譯文失去了這兩個字符隱含的歷史背景。

例2:

“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”

(第二十章)

"All men,indeed,are wreathed in smiles,

As though feasting after the Great Sacrifice,

As through going up to the Spring Carnival."

(Waley,1934)

"Everybody’s cheerful,

Cheerful as if at a party,

Or climbing a tower in springtime."

(Le Guin,1997)

“太牢”是古代祭祀禮中的概念，指祭祀時備全牛、羊、豕三種牲畜。韋利將“太牢”翻譯為"sacrifice"，并在譯本的前言中，著重介紹了中國古代的祭祀活動的特殊性及其蘊(yùn)含的中國特色文化，這既是對譯文的補(bǔ)充說明，也是對中文概念的重構(gòu)。原語言和目的語所傳達(dá)出的概念達(dá)到了平衡統(tǒng)一。勒瑰恩譯文更加通俗易懂，但是失去了原文中蘊(yùn)含的文化含義。由此觀之，只有譯者必須了解原語及目的語的文化內(nèi)涵，才能實(shí)現(xiàn)文化傳遞的平衡。

(三)交際維的適應(yīng)與選擇

譯者是翻譯的中心，連接著目的語讀者和原文作者，在譯者交替循環(huán)的選擇與適應(yīng)中，將原文中的文化信息轉(zhuǎn)換為符合時代要求且平衡的信息傳遞給目標(biāo)讀者。讀者可以借助譯者這座橋梁，與原文作者進(jìn)行跨越時空的對話，達(dá)到思想上的共鳴。

《道德經(jīng)》產(chǎn)生于以男性為主導(dǎo)的古代社會，老子旨在指導(dǎo)統(tǒng)治者采用具有女性特征的溫和政策，以不為而治國。中國古代重視男權(quán)，所以原文中有很多男性形象的例子，如圣人、侯王和君子等。這些人物是老子思想中的道德楷模，他希望當(dāng)代統(tǒng)治者效仿楷模，拯救受難者。但是隨著時代的變遷，在當(dāng)今社會，領(lǐng)導(dǎo)者的人物形象及性別屬性也在發(fā)生變化，譯者對性別詞匯也有了更廣泛的闡釋。

例：

“圣人無常心，以百姓心為心?！?/p>

(第四十九章)

"The Sage has no heart of his own;

He uses the heart of the people as his heart"

(Waley,1934)

"The wise have no mind of their own,

Finding it in the minds of ordinary people."

(Le Guin,1997)

在韋利的翻譯中，“圣人”在英文中是"the Sage"，他用代詞"he"將"the Sage"定義為男性。韋利和老子生活的時代，整個社會仍以男性為主導(dǎo)，女性并未能享受與男性平等的地位。韋利翻譯的“圣人”打上了男性化的標(biāo)簽，以男性化的性格再現(xiàn)東方文化中的神秘人物，意圖讓讀者與作者能在概念上達(dá)成統(tǒng)一共識，進(jìn)行跨時空交流。

勒瑰恩將“圣人”翻譯成"theWise"或"theWiseSoul"，她會使用代詞復(fù)數(shù)形式，避免討論圣人的性別概念。女權(quán)主義和八種《道德經(jīng)》英譯本為勒瑰恩打開了新的研究視野，勒瑰恩打破了“圣人”在歷代譯本中普遍被承認(rèn)的男性形象，創(chuàng)造了“圣人”的新形象。她想將東方智慧同時傳遞給新時代的男人和女人，希望女性也能借此對話古代智慧，尋求身份認(rèn)同，她強(qiáng)調(diào)智慧是可觸及的靈魂，并不局限于某一個特定的性別群體，任何人都可以成為智者。

三、總結(jié)

宇宙是在不斷發(fā)展變化的，《道德經(jīng)》的內(nèi)核即是探索變化的規(guī)律，生態(tài)翻譯學(xué)中的翻譯生態(tài)即強(qiáng)調(diào)翻譯中的動態(tài)平衡發(fā)展，為研究文本的多樣性提供了良好的理論依據(jù)?；谏鷳B(tài)翻譯學(xué)的視角，譯者在不同的翻譯生態(tài)環(huán)境下構(gòu)建起不同的認(rèn)知，生態(tài)翻譯學(xué)的三維轉(zhuǎn)換理論既可以為譯者提供翻譯策略的選擇，也可以指導(dǎo)反饋整個譯本的生命。三維的適應(yīng)與轉(zhuǎn)換幫助譯者實(shí)現(xiàn)原文與譯文在語言緯、文化維、交際緯上的平衡與統(tǒng)一，煥發(fā)譯品的強(qiáng)大生命力，作為一部經(jīng)典的哲學(xué)著作，不同時代及不同譯者的對《道德經(jīng)》闡釋和翻譯都為中國哲學(xué)思想的傳播與發(fā)展鋪墊了堅(jiān)實(shí)的道路。