詮釋與分析之間：再論話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)化
——與朱人求教授的對(duì)話

□王凱立

（1.廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門361005；2.美國(guó)亞利桑那大學(xué) 哲學(xué)系，亞利桑那州 圖森85721）

自“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科誕生之日起，研究者就對(duì)這門學(xué)科的本質(zhì)及其合法性問題展開了全面的討論。眾所周知，“哲學(xué)”一詞來自西方，是英文“philosophy”的漢語(yǔ)翻譯，其背后實(shí)際上蘊(yùn)含著一整套產(chǎn)生于西方文化的觀念系統(tǒng)。在這個(gè)意義上，如果說中西文化的差異是一個(gè)顯而易見的事實(shí)，那么當(dāng)我們以“哲學(xué)”一詞指稱中國(guó)傳統(tǒng)思想中的某些部分或者全部時(shí)，這實(shí)際上意味著在一種與自身異質(zhì)的視域中認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)思想時(shí)所具有的“間隔”。正是這種“間隔”，使中國(guó)傳統(tǒng)思想如何在“哲學(xué)”的視域中重新出場(chǎng)成為一個(gè)根本性的問題，而這一問題實(shí)際上就是中國(guó)哲學(xué)研究的方法論問題。

當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)研究仍然要在方法上進(jìn)行多方位探索，因?yàn)槟壳凹扔械难芯糠椒ǘ紵o法為中國(guó)傳統(tǒng)思想在“哲學(xué)”視域中的重新出場(chǎng)提供令學(xué)術(shù)共同體普遍滿意的方案。事實(shí)上，既然中國(guó)哲學(xué)研究面臨著理解上的“間隔”，那么一個(gè)具有范式意義的中國(guó)哲學(xué)研究方法一定要使中國(guó)傳統(tǒng)思想的自身視域與“哲學(xué)”的異質(zhì)視域?qū)崿F(xiàn)“視域融合”。在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為朱人求教授所提倡的話語(yǔ)分析是一個(gè)較有潛力的研究方法。他在《話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)化》一文中對(duì)話語(yǔ)分析及其與中國(guó)哲學(xué)研究的親和性作了較為詳細(xì)的論述[1](p38-48)。但在筆者看來，話語(yǔ)分析若想成為一個(gè)具有堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)的研究方法，仍有許多問題需要澄清，特別是話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性問題有待進(jìn)一步思考與回答，而這也正是本文所聚焦的核心問題。

一、話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究

在《話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)化》一文中，朱人求教授反思了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自成立以來所產(chǎn)生的各類研究范式，進(jìn)而認(rèn)為既有的研究范式遮蔽了中國(guó)哲學(xué)的豐富性和多樣性，同時(shí)也使中國(guó)哲學(xué)研究不能接續(xù)時(shí)代的脈搏，因而目前中國(guó)哲學(xué)的研究需要一種范式轉(zhuǎn)化。在這個(gè)意義上，話語(yǔ)分析勢(shì)在必行。

（一）話語(yǔ)分析

“話語(yǔ)分析”這一概念來自美國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家齊林·S.哈里斯（Zellig S.Harris），其發(fā)表在《語(yǔ)言》（Language）雜志上的《話語(yǔ)分析》（Discourse Analysis）一文標(biāo)志著現(xiàn)代話語(yǔ)分析的開端[2](p1-30)。在隨后的發(fā)展過程中，話語(yǔ)分析進(jìn)入了各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，展現(xiàn)出多元發(fā)展與多元應(yīng)用的態(tài)勢(shì)①參見胡文芝：《心理治療話語(yǔ)的語(yǔ)用特征研究》，廈門大學(xué)出版社2014年版，第57—60頁(yè)；屈菲：《文學(xué)闡釋的話語(yǔ)分析方法：范式與反思》，載《學(xué)習(xí)與探索》2019年第6期，第180—185頁(yè)。。由于研究視角的不同，研究者對(duì)話語(yǔ)分析的理解也不盡相同。但總體而言，“話語(yǔ)分析就是對(duì)使用中的語(yǔ)言（language-in-use）的研究”[3](p8)。在朱人求教授的理解中，“話語(yǔ)是關(guān)于某個(gè)主題的語(yǔ)言陳述的總和，是人與人之間在特定社會(huì)語(yǔ)境中通過語(yǔ)言或文本而展開的社會(huì)交往與關(guān)系建構(gòu)實(shí)踐”，與之相應(yīng)，“話語(yǔ)分析是一種新的研究范式，是指對(duì)話語(yǔ)的語(yǔ)境、語(yǔ)義、語(yǔ)法、產(chǎn)生、發(fā)展、實(shí)踐以及話語(yǔ)與權(quán)力、話語(yǔ)與意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)與社會(huì)建構(gòu)等問題進(jìn)行深入探討的研究方法”[1](p38)。

話語(yǔ)分析的主要理論觀點(diǎn)曾被學(xué)者概括為八個(gè)方面：其一，語(yǔ)言使用和語(yǔ)言理解是在超句子層面發(fā)生的；其二，語(yǔ)境是語(yǔ)言使用和語(yǔ)言理解中的重要因素，語(yǔ)言反映并同時(shí)建構(gòu)語(yǔ)言使用的語(yǔ)境；其三，在實(shí)際的語(yǔ)言使用中，語(yǔ)言的形式和功能之間并不存在一對(duì)一的關(guān)系；其四，話語(yǔ)是作為互動(dòng)的話語(yǔ)，互動(dòng)是會(huì)話的本質(zhì)特征；其五，話語(yǔ)是作為過程（process）的話語(yǔ)，而不是作為成品（product）的話語(yǔ)；其六，語(yǔ)篇中不僅存在連續(xù)出現(xiàn)的句子之間的局部或微觀結(jié)構(gòu)關(guān)系，而且存在決定其宏觀連貫和宏觀組織的整體結(jié)構(gòu)；其七，會(huì)話是一個(gè)系統(tǒng)的話輪轉(zhuǎn)換過程，會(huì)話參與者利用話輪轉(zhuǎn)化來引入、展開和結(jié)束話題，從而實(shí)現(xiàn)自己的會(huì)話目的；其八，話語(yǔ)蘊(yùn)含權(quán)力，權(quán)力通過話語(yǔ)來體現(xiàn)[4](p60-64)?？傮w來說，朱人求教授建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)研究的話語(yǔ)分析方法基本上也以這八個(gè)理論觀點(diǎn)為依托。

（二）話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究的親和性

朱人求教授更重要的工作是從六個(gè)方面論證了話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究的親和性：其一，話語(yǔ)分析方法將話語(yǔ)視為一種社會(huì)實(shí)踐的過程，因而話語(yǔ)分析不僅強(qiáng)調(diào)理論分析，更重視理論的實(shí)踐過程，這與中國(guó)哲學(xué)“知行合一”的傳統(tǒng)相契合；其二，話語(yǔ)分析更注重話語(yǔ)的動(dòng)態(tài)過程而非對(duì)哲學(xué)結(jié)論的靜態(tài)分析，即話語(yǔ)分析“注重話語(yǔ)發(fā)生、發(fā)展的過程性與動(dòng)態(tài)性”，這與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)鍵話語(yǔ)在不斷闡釋中含義逐步得到豐富的歷史現(xiàn)實(shí)相契合；其三，話語(yǔ)分析特別注重話語(yǔ)與語(yǔ)境的關(guān)系問題，這有利于展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)所具有的依賴于語(yǔ)境的“微言大義”；其四，話語(yǔ)分析注重話語(yǔ)的差異性與斷裂性，這有利于闡釋中國(guó)哲學(xué)中隨處可見的在不同語(yǔ)境下具有不同含義的概念范疇；其五，話語(yǔ)分析研究的是使用中的語(yǔ)言，這實(shí)質(zhì)上意味著一種對(duì)話關(guān)系，而這與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)話主義實(shí)質(zhì)相契合；其六，話語(yǔ)分析強(qiáng)調(diào)在具體語(yǔ)境中對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行分析，這與中國(guó)哲學(xué)在生活世界中呈現(xiàn)話語(yǔ)并強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)與權(quán)力、話語(yǔ)與行動(dòng)、話語(yǔ)與社會(huì)建構(gòu)等關(guān)系的內(nèi)在特征相契合[1](p41-46)。

在筆者看來，朱人求教授對(duì)話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究之間具有親和性的論證只顧及了問題的一個(gè)方面，即只顧及了話語(yǔ)分析與“中國(guó)”的親和性。也就是說，朱人求教授是通過闡明話語(yǔ)分析與具有中國(guó)特色的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)之間具有切適性來論述這種親和性的。然而，話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性仍是一個(gè)值得懷疑的問題。朱人求教授在論述中似乎也意識(shí)到了這一問題，他說：“但是這一改變也帶來了話語(yǔ)分析的泛化和哲學(xué)性不足等諸多問題，因而，在道學(xué)話語(yǔ)分析的過程中，如何處理好文本與語(yǔ)境的關(guān)系、如何注重哲學(xué)話語(yǔ)的提煉、注重哲學(xué)話語(yǔ)的分析、注重話語(yǔ)的哲學(xué)特征也成為一個(gè)十分具有挑戰(zhàn)性的話題?！盵1](p45—46)朱人求教授的這一回答回避了問題的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樵捳Z(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性問題雖然被歸結(jié)為話語(yǔ)分析在實(shí)際研究中的應(yīng)用問題，但這一討巧的迂回策略并不能回應(yīng)理論層面上的相關(guān)質(zhì)疑。

其實(shí)，朱人求教授的這一“回避”代表了中國(guó)哲學(xué)界目前存在的一種普遍焦慮，即擔(dān)憂在過分哲學(xué)化的研究中中國(guó)哲學(xué)將喪失自己的特質(zhì)。李承貴教授的近著《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》中更為明顯地表露出了這一焦慮。該書將中國(guó)哲學(xué)近百年來的認(rèn)知范式總結(jié)為“唯物認(rèn)知范式”“科學(xué)認(rèn)知范式”“人文認(rèn)知范式”“邏輯認(rèn)知范式”“自我認(rèn)知范式”，并認(rèn)為前四種范式都對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知與理解造成了傷害，進(jìn)而“逼”出了目前學(xué)界較為流行的“自我認(rèn)知范式”，即通過“自己的文化系統(tǒng)”認(rèn)知、理解、評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種固定模式[5](p14-81)。實(shí)質(zhì)上，“自我認(rèn)知范式”是通過疏離產(chǎn)生于西方文化中的觀念系統(tǒng)而實(shí)現(xiàn)的，這在一定程度上意味著拒斥中國(guó)傳統(tǒng)思想在“哲學(xué)”視域中的重新出場(chǎng)。如果說“唯物認(rèn)知范式”“科學(xué)認(rèn)知范式”“人文認(rèn)知范式”“邏輯認(rèn)知范式”是為了尋找研究方法與“哲學(xué)”的親和性，那么“自我認(rèn)知范式”則代表了對(duì)這四種范式的一種反思，即通過有意疏離“哲學(xué)”而尋求研究方法與“中國(guó)”的親和性。然而，“自我認(rèn)知范式”依然是不能令人滿意的，因?yàn)樵摲妒皆陬櫦芭c“中國(guó)”的親和性時(shí)，顧此失彼地忽視了與“哲學(xué)”的親和性，而這也恰恰是朱人求教授對(duì)話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究具有親和性的論證不夠充分的原因所在。

（三）哲學(xué)研究、哲學(xué)史研究還是思想史研究

朱人求教授對(duì)話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”親和性問題的“回避”，首先有意無意地混淆了“哲學(xué)研究”與“哲學(xué)史研究”。雖然，“中國(guó)哲學(xué)研究”與“中國(guó)哲學(xué)史研究”關(guān)系密切，但二者畢竟也有重大差別。陳少明教授指出：“‘中國(guó)哲學(xué)’中的‘中國(guó)’是文化而非政治或地理概念，不是指國(guó)籍為中國(guó)的人所做或在中國(guó)出版的哲學(xué)論文，而是體現(xiàn)中國(guó)文化或中國(guó)生活方式的哲學(xué)論說?！盵6](p103)換言之，“中國(guó)哲學(xué)”要通過反思中國(guó)文化或中國(guó)生活方式而回應(yīng)根本性的哲學(xué)問題。相較而言，“中國(guó)哲學(xué)史研究”則注重對(duì)中國(guó)文化典籍中的既有哲學(xué)觀念進(jìn)行邏輯分析與爬梳。我們注意到，朱人求教授的文章題目為“話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)化”，這顯然將話語(yǔ)分析指向“中國(guó)哲學(xué)研究”。但在實(shí)際的論證過程中，朱人求教授是通過總結(jié)“中國(guó)哲學(xué)史研究”范式的不足，從而提出“中國(guó)哲學(xué)研究”需要一種范式轉(zhuǎn)化。與此同時(shí)，其對(duì)話語(yǔ)分析的引入側(cè)重于對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上既有話語(yǔ)含義的闡發(fā)。因此，朱人求教授實(shí)際上將話語(yǔ)分析指向了“中國(guó)哲學(xué)史研究”。這樣一來，話語(yǔ)分析是否能夠?qū)颉爸袊?guó)哲學(xué)研究”，仍然是一個(gè)懸而未決的問題。

此外，對(duì)話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”親和性問題的“回避”，還可能會(huì)造成“哲學(xué)史”與“思想史”之間界限的模糊。按照朱人求教授的看法，話語(yǔ)分析之所以能夠保證“中國(guó)哲學(xué)”（中國(guó)哲學(xué)史）的“哲學(xué)”品質(zhì)，乃是依靠話語(yǔ)分析在實(shí)際的應(yīng)用過程中對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)的提煉[1](p45-46)。然而，朱人求教授忽視了哲學(xué)之為哲學(xué)不在于對(duì)象而在于論說方式，即方法[6](p170-187)。因此，如不能從方法層面論證話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性，那么即便話語(yǔ)分析指向“中國(guó)哲學(xué)史研究”，仍無法保障其哲學(xué)品質(zhì)，從而走向一種思想史研究。

面對(duì)上述理論問題，我們不得不重新審視話語(yǔ)分析及其與中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史研究之間的關(guān)系。如果說朱人求教授對(duì)話語(yǔ)分析與“中國(guó)”的親和性的論證還算成功，那么問題的核心將聚焦于話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性。以下，筆者將論證話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性，從而為朱人求教授所提倡的話語(yǔ)分析方法提供進(jìn)一步的理論支持。

二、話語(yǔ)分析的詮釋學(xué)底色

重新審視話語(yǔ)分析，首先要求我們重新思考：話語(yǔ)分析對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究而言究竟是一種什么樣的方法。筆者將把該問題放置于“詮釋／分析”這一架構(gòu)中進(jìn)行討論，原因在于：在方法上，以“詮釋”為典型特征的歐陸哲學(xué)與以“分析”為典型特征的英美哲學(xué)構(gòu)成了當(dāng)代西方哲學(xué)的兩大思潮①洪漢鼎就曾以“當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮”為書名研究了當(dāng)代英美分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)詮釋學(xué)。參見洪漢鼎：《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》，商務(wù)印書館2010年版。。誠(chéng)然，“詮釋”與“分析”未必對(duì)立，但其顯而易見的不同使“詮釋／分析”的架構(gòu)成為當(dāng)今在哲學(xué)視域中思考方法問題的主要理論背景。在筆者看來，話語(yǔ)分析對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究而言首先是一種“詮釋”的方法。

（一）話語(yǔ)與文本

從字面上來說，“話語(yǔ)分析”的主要對(duì)象是“話語(yǔ)”，但對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究而言，朱人求教授實(shí)際上將話語(yǔ)分析的對(duì)象指向了“文本”。在話語(yǔ)分析的實(shí)際操作過程中，朱人求教授首先指出，要通過文本細(xì)讀來提煉中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)，進(jìn)而展開話語(yǔ)分析[1](p48)。由此可見，話語(yǔ)分析在直接意義上的對(duì)象并非口頭話語(yǔ)或話語(yǔ)事件，而是通過文字固定下來的文本。誠(chéng)然，通過文本細(xì)讀來提煉話語(yǔ)的過程本身也摻入了一種詮釋學(xué)的因素，但更為重要的是，被文字固定在文本中的話語(yǔ)與當(dāng)下發(fā)生的口頭話語(yǔ)或話語(yǔ)事件之間也有著一種重要的差別，而這種差別同樣是一種詮釋學(xué)意義上的差別。

在保羅·利科（Paul Ricoeur）看來，“文本是一種通過文字被固定的話語(yǔ)”[7](p148)。當(dāng)話語(yǔ)被文字固定為文本時(shí)，話語(yǔ)與文本之間已經(jīng)產(chǎn)生了詮釋學(xué)間隔。利科指出：

在口頭話語(yǔ)中，最終問題在話語(yǔ)的直接功能中得到了解決；換句話說，指涉在呈現(xiàn)一個(gè)共同現(xiàn)實(shí)給交談?wù)叩哪芰χ械玫搅私鉀Q；或者，如果我們不能呈現(xiàn)我們所談?wù)摰臇|西，至少我們可以根據(jù)交談?wù)叨脊餐瑲w屬的空間—時(shí)間的獨(dú)特網(wǎng)絡(luò)建立它；最后，正是由話語(yǔ)處境規(guī)定的“這兒”和“現(xiàn)在”為整個(gè)話語(yǔ)提供了最后指涉；通過文字，事情已經(jīng)開始改變；確實(shí)，不再有作者和讀者所共享的處境；同時(shí)，呈現(xiàn)行為的具體條件不復(fù)存在。[7](p119)

文本使話語(yǔ)從交談?wù)叨脊餐瑲w屬的空間—時(shí)間的獨(dú)特網(wǎng)絡(luò)中抽離出來，這一過程使文本作者的處境在讀者這里變得陌生起來，也使讀者只能根據(jù)自身的處境去理解原本歸屬于作者處境的話語(yǔ)。這其中產(chǎn)生出了多重詮釋學(xué)間隔：其一是說出來的東西與言說的間隔，其二是言語(yǔ)通過文字被固定為文本所產(chǎn)生的間隔，其三是文本世界與文本所歸屬的真實(shí)世界之間的間隔，其四是讀者從自身所歸屬的真實(shí)世界中抽離出來進(jìn)入文本世界所產(chǎn)生的異化間隔[7](p105-124)。正是這些詮釋學(xué)間隔的存在，使活生生的話語(yǔ)事件與被文字固定的文本之間有了重要的區(qū)別：“文本所意指的不再與作者想要說的相一致。語(yǔ)言的含義，也就是說，文本的含義，以及心理的含義（也就是說在心理學(xué)上的含義），從今以后就有了不同的命運(yùn)。”[7](p116)在這個(gè)意義上，以文本為直接對(duì)象的話語(yǔ)分析就不是對(duì)話語(yǔ)含義的直接認(rèn)識(shí)，而是一種以文本為中介的詮釋學(xué)實(shí)踐。

（二）分析與詮釋

從字面上說，“話語(yǔ)分析”的“分析”二字似乎暗示這是一種“分析”的方法，但就話語(yǔ)分析在各個(gè)學(xué)科的實(shí)際應(yīng)用而言，話語(yǔ)分析實(shí)質(zhì)上是一種“詮釋”的方法。作為話語(yǔ)分析的重要批評(píng)者，H.G.威多森（H.G.Widdowson）認(rèn)為“分析”與“詮釋”（解釋）是兩種不同的方法：“解釋（interpretation）所關(guān)乎的問題是，將特殊的意義如具有某類特權(quán)效力（privileged validity）那樣匯集起來。而分析的要點(diǎn)是，它試圖揭示那些導(dǎo)致可能意義分歧的因素，每一個(gè)意義都附有條件地有效?！盵8](p159)簡(jiǎn)言之，威多森認(rèn)為“詮釋”（解釋）會(huì)給予解釋者的偏好以優(yōu)先地位，而“分析”則能有效地識(shí)別這些偏好[8](p159)。按照詹姆斯·保羅·吉（James Paul Gee）的看法，任何一種話語(yǔ)分析都具有某種批評(píng)性向度，而批評(píng)性話語(yǔ)分析又常常帶入了分析者的主觀興趣與熱情[3](p9)。在這個(gè)意義上，威多森的批判是正確的，話語(yǔ)分析混淆了“分析”與“詮釋”（解釋），話語(yǔ)分析以“分析”命名但實(shí)質(zhì)上是“詮釋”（解釋）的方法[8](p157-172)。

在朱人求教授的論述中，話語(yǔ)分析同樣存在著“分析”與“詮釋”的混淆，即雖名為“分析”，但實(shí)際上關(guān)注的是被文字固定為文本的話語(yǔ)的意義，并且這種文本還是一種歸屬于中國(guó)傳統(tǒng)的文本。伽達(dá)默爾認(rèn)為：

每一時(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因?yàn)檫@文本是屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分，而每一時(shí)代則是對(duì)這整個(gè)傳統(tǒng)有一種實(shí)際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當(dāng)某個(gè)文本對(duì)解釋者產(chǎn)生興趣時(shí)，該文本的真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定。[9](p419)

朱人求教授之所以將話語(yǔ)分析引入中國(guó)哲學(xué)研究，其實(shí)際的興趣不在于通過對(duì)概念或命題發(fā)問的方式揭示出其意義據(jù)以形成的那些條件，而在于通過打破概念的邊界，從更廣闊的視域來理解與解釋中國(guó)自己的傳統(tǒng)。正如他所說：“中國(guó)哲學(xué)如何回歸中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)如何接地氣，如何接續(xù)上時(shí)代的脈搏，筆者認(rèn)為，廣泛運(yùn)用話語(yǔ)分析方法，深入探討中國(guó)古代哲學(xué)話語(yǔ)勢(shì)在必行?！盵1](p41)從這個(gè)意義上說，話語(yǔ)分析在中國(guó)哲學(xué)研究中表現(xiàn)為一種詮釋學(xué)的興趣而非分析的興趣。

三、話語(yǔ)分析的分析走向

既然話語(yǔ)分析是一種以詮釋學(xué)為底色的方法，那么我們接下來要思考的問題是：話語(yǔ)分析若只作為一種“詮釋”的方法，是否能夠令人滿意地進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究？筆者認(rèn)為，這個(gè)問題的答案是否定的，話語(yǔ)分析若要成為一種令人滿意的中國(guó)哲學(xué)研究方法，就必須走向分析。

（一）將分析方法引入中國(guó)哲學(xué)研究的必要性

關(guān)于“分析”與“詮釋”的區(qū)別，除了上述威多森所指出的之外，筆者認(rèn)為更為重要的是：“分析”往往是一種對(duì)概念或命題發(fā)問并嚴(yán)格按照形式邏輯規(guī)則進(jìn)行推論的思維方式，強(qiáng)調(diào)概念的精確性與推理的邏輯有效性；而“詮釋”則常常通過類比、隱喻、修辭、想象、移情等方式調(diào)動(dòng)人的感性、知性、理性、想象力等多種能力，從而達(dá)成對(duì)文本的理解。筆者認(rèn)為，將分析方法引入中國(guó)哲學(xué)研究具有必要性。

首先，為了尋求“方法”與“哲學(xué)”之間的親和性，中國(guó)哲學(xué)研究須追求概念的精確性與推理的邏輯有效性。從世界哲學(xué)發(fā)展的大背景來說，雖然中國(guó)哲學(xué)研究不必局限于單一形態(tài)，但中國(guó)哲學(xué)研究若要尋求“方法”與“哲學(xué)”之間的親和性，就必須采用可以與世界主流哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話的研究方法。放眼世界哲學(xué)的發(fā)展與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，追求概念的精確性與推理的邏輯有效性都是主流。中國(guó)哲學(xué)必須通過與世界哲學(xué)的對(duì)話才能確立起自身的合法性地位，在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)研究也必須探索出一套追求概念精確性與推理的邏輯有效性的方法。從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來說，哲學(xué)須通過反思生活經(jīng)驗(yàn)從而回應(yīng)當(dāng)今普遍的哲學(xué)問題，而這種反思要求我們對(duì)傳統(tǒng)思想觀念進(jìn)行分析，追問概念與命題的準(zhǔn)確含義，并重構(gòu)、分析、批判傳統(tǒng)思維中推理的邏輯有效性。

其次，追求概念的精確性與推理的邏輯有效性是分析方法的標(biāo)志性特征。司各特·索姆斯（Scott Soames）在其兩卷本巨著《20世紀(jì)分析哲學(xué)史》的“導(dǎo)論”中說：“盡管分析哲學(xué)的歷史中沒有固定的原則貫穿其中，但還是存在某些足以刻畫其特征的基本的主題或傾向。其中最重要的主題或傾向，涉及做哲學(xué)的方式。這是一種對(duì)清晰、嚴(yán)格和系統(tǒng)論證的理念的含蓄承諾——盡管這是令人猶豫和有瑕疵的?！盵10](p3)對(duì)清晰、嚴(yán)格和系統(tǒng)論證的理念的含蓄承諾實(shí)質(zhì)上以追求概念的精確性與推理的邏輯有效性為內(nèi)在要求。而對(duì)詮釋學(xué)而言，這是一個(gè)并不必要的承諾，因?yàn)樵忈寣W(xué)旨在對(duì)文本進(jìn)行理解與解釋，這其中可以包含類似類比、隱喻、修辭、想象、移情等多種非清晰與非系統(tǒng)的方式。

推薦理由:在遙遠(yuǎn)的太空中，飄浮著一顆另類的小行星。行星上有一座神秘的監(jiān)獄，關(guān)押著危險(xiǎn)等級(jí)最高的犯人。典獄長(zhǎng)是監(jiān)獄里的最高權(quán)力者，無人敢挑戰(zhàn)權(quán)威——直到監(jiān)獄里收監(jiān)了一名“最危險(xiǎn)的新囚犯”，一個(gè)自詡為“博士”的人。令人震驚的是，這名犯人剛?cè)氇z不久就開始越獄，瘋狂挑戰(zhàn)監(jiān)獄的鐵律。種種反常的跡象讓典獄長(zhǎng)決定一探究竟。博士到底是誰(shuí)？他為什么會(huì)出現(xiàn)在這里？那個(gè)天天來探視卻被阻攔的年輕女子又是誰(shuí)？當(dāng)大屠殺驟然降臨，典獄長(zhǎng)這才發(fā)現(xiàn)那真相竟是如此致命……

再次，引入分析方法有助于中國(guó)哲學(xué)研究實(shí)現(xiàn)概念的精確性與推理的邏輯有效性。在這里，筆者談?wù)摰牟⒎欠治龇椒ū旧硎欠褡非蟾拍畹木_性與推理的邏輯有效性的問題（因?yàn)檫@個(gè)問題的答案顯然是肯定的），而是在考慮當(dāng)把分析方法應(yīng)用于中國(guó)哲學(xué)研究時(shí)，概念的精確性與推理的邏輯有效性是否還能夠得到保障。在筆者看來，中國(guó)傳統(tǒng)思想雖然具有一定的模糊性，但這種模糊性與分析方法之間并不存在天然的隔閡，這種模糊性是可分析的。其根本原因在于，這種模糊性最終也是語(yǔ)言表達(dá)中的模糊性，而對(duì)語(yǔ)言來說，至少說出來的東西都是可分析的。正是基于此，當(dāng)今有部分學(xué)者越來越強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)研究的清晰性并進(jìn)行了積極的探索。正如楊立華教授所言：“雖然我對(duì)西方哲學(xué)中分析哲學(xué)這一脈并不是特別心儀，但是分析哲學(xué)中用語(yǔ)言分析這一點(diǎn)我覺得非常重要。”[11](p129)其近著《一本與生生：理一元論綱要》就可視為通過語(yǔ)言分析追求中國(guó)哲學(xué)概念的精確性與推理的邏輯有效性的代表作[12]。此外，方旭東教授近年來在學(xué)界提倡的“分析的儒學(xué)”，在“反思”與“創(chuàng)化”過程中同樣以追求概念的精確性與推理的邏輯有效性為內(nèi)在要求[13](p335-356)。

最后，分析方法引入中國(guó)哲學(xué)研究所產(chǎn)生的副作用，可以通過限制分析方法的使用條件并結(jié)合“詮釋”的方法來消除。很多中國(guó)哲學(xué)研究者會(huì)有這樣一種擔(dān)憂：一味強(qiáng)調(diào)概念的精確性與推理的邏輯有效性會(huì)使中國(guó)哲學(xué)中某些諸如本體論、工夫論、境界論的議題脫離實(shí)際的生命體驗(yàn)，從而對(duì)中國(guó)哲學(xué)的核心特質(zhì)造成扭曲。在這里要澄清的是，在中國(guó)哲學(xué)研究中引入分析方法并不等于中國(guó)哲學(xué)研究要以“分析”為唯一方法。相反，分析方法有其界限，正如斯坦利·羅森（Stanley Rosen）在《分析的限度》中所言：“我對(duì)分析哲學(xué)的主要批評(píng)就是：它限制了哲學(xué)對(duì)話的范圍，把技術(shù)誤解為理論理解，對(duì)于它自己的論述方式自以為是（結(jié)果是修辭退化為經(jīng)院哲學(xué)），從而導(dǎo)致人類精神的貧困?！盵14](p370)分析方法所產(chǎn)生的副作用常常是分析方法的泛化所導(dǎo)致的。因此，在中國(guó)哲學(xué)研究中引入分析方法的同時(shí)也要?jiǎng)澏ㄆ涫褂眠吔?，在邊界之外的領(lǐng)域我們要回到“詮釋”的方法。

（二）話語(yǔ)分析如何兼容分析方法

通過上文的討論可知，將分析方法引入中國(guó)哲學(xué)研究具有必要性。在這個(gè)意義上，如果話語(yǔ)分析旨在將中國(guó)哲學(xué)研究范式向更好的方向轉(zhuǎn)化，那么話語(yǔ)分析應(yīng)該兼容分析方法。這樣一來，我們的問題便聚焦于話語(yǔ)分析如何兼容分析方法。在筆者看來，就中國(guó)哲學(xué)研究而言，分析方法是話語(yǔ)分析的內(nèi)在要求，因而話語(yǔ)分析與分析方法在根本上就是兼容的。

從朱人求教授將話語(yǔ)分析應(yīng)用于“中國(guó)哲學(xué)史”研究的實(shí)際操作程序上看，話語(yǔ)的提煉與話語(yǔ)的分析過程均要求分析方法的介入。首先，話語(yǔ)提煉是通過文本細(xì)讀實(shí)現(xiàn)的[1](p46)，而這其中，對(duì)概念的辨析與思想觀念的邏輯重構(gòu)是必要的文本細(xì)讀工作，因?yàn)楹芏嘣捳Z(yǔ)的意義及其核心地位的確立正是通過對(duì)概念的辨析與思想觀念的邏輯重構(gòu)呈現(xiàn)出來的①對(duì)于話語(yǔ)核心地位的確立，朱人求教授所提供的方式是數(shù)據(jù)庫(kù)檢索，如果話語(yǔ)的出現(xiàn)頻率很高，則話語(yǔ)的核心地位就得以確立（參見朱人求：《話語(yǔ)分析與中國(guó)哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換》，載《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期，第46頁(yè)）。但話語(yǔ)核心地位的確立不能僅依靠數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，而應(yīng)該通過考察話語(yǔ)在理論體系中的地位來實(shí)現(xiàn)，這其中概念辨析與論證重構(gòu)是必不可少的環(huán)節(jié)。在筆者看來，朱人求教授這一確立話語(yǔ)核心地位的方式對(duì)于宋明理學(xué)而言或許不會(huì)有太大問題，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)文本量很大，處于理論核心地位的話語(yǔ)出現(xiàn)頻次自然也相應(yīng)較高，但這依然不能涵蓋所有情況。更為重要的是，對(duì)于像先秦哲學(xué)這樣文本量較少的研究對(duì)象來說，通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)來確立話語(yǔ)核心地位的方式就顯得更加不可靠，因?yàn)橄惹卣軐W(xué)文本量較少，處于理論核心地位的話語(yǔ)有時(shí)只是頻率很少地出現(xiàn)幾次，如“中庸”僅在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)一次，但我們不能據(jù)此認(rèn)為“中庸”不是《論語(yǔ)》中的核心話語(yǔ)。，而這顯然以概念的精確性與推理的邏輯有效性為指向。此外，對(duì)話語(yǔ)的分析過程也要追求概念的精確性與推理的邏輯有效性，因?yàn)橹挥袑?duì)概念的不斷發(fā)問與細(xì)致分析才能揭示出話語(yǔ)的準(zhǔn)確含義與豐富內(nèi)容。同樣，也只有通過邏輯有效的推理才能建立起一個(gè)話語(yǔ)與其他話語(yǔ)的聯(lián)系，進(jìn)而揭示出話語(yǔ)背后的理論系統(tǒng)乃至生活經(jīng)驗(yàn)?，F(xiàn)以《論語(yǔ)》中關(guān)于“三年之喪”的討論為例：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

這是一段在中國(guó)哲學(xué)史上著名的論辯，其中我們可以用分析的方法構(gòu)建多組論證并對(duì)其進(jìn)行分析。而這其中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，“安”在孔子的論證中處于理論的核心地位，因?yàn)椤鞍病边@一概念的含義及其與“禮”的邏輯關(guān)系決定了孔子論證的成敗。由此可見，對(duì)孔子思想觀念的邏輯重構(gòu)在確立“安”這一關(guān)鍵話語(yǔ)中起到了至關(guān)重要的作用。在對(duì)“安”進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的話語(yǔ)分析過程中，我們可以進(jìn)一步對(duì)“安”這一概念進(jìn)行發(fā)問，如“安”是什么意思？“居處不安”與“今女安”之間有什么區(qū)別與聯(lián)系？“安”與“禮”的邏輯關(guān)系如何？以“安”證“禮”是否成立？正是在這種分析性的追問中，我們逐步捕捉到了“安”背后的豐富含義以及中國(guó)傳統(tǒng)禮樂文化的生活經(jīng)驗(yàn)①相關(guān)研究可參見賴區(qū)平：《心安與身安——〈論語(yǔ)〉“宰我問三年之喪”章疏解》，載《孔子研究》2019年第1期，第20—29頁(yè)。。

此外，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”研究而言，話語(yǔ)分析同樣要兼容分析方法。如前所述，“中國(guó)哲學(xué)”研究旨在通過反思中國(guó)文化或生活方式以回應(yīng)根本性的哲學(xué)問題，而這其中涉及不同答案之間的交流與批判。分析方法是當(dāng)今處理哲學(xué)問題的主流方式，甚至可以說是當(dāng)今哲學(xué)研究的范式。在這個(gè)意義上，話語(yǔ)分析若要尋求與“哲學(xué)”的親和性，那么其在反思生活經(jīng)驗(yàn)與回應(yīng)哲學(xué)問題的過程中必須對(duì)概念的精確性與推理的邏輯有效性作出承諾，否則中國(guó)哲學(xué)在回應(yīng)哲學(xué)問題的同時(shí)就很可能因概念的模糊、邏輯的失效而與其他答案格格不入，這并不是一種參與哲學(xué)討論、尋求與“哲學(xué)”的親和性的方式。

四、詮釋與分析之間：話語(yǔ)分析的方法重構(gòu)

綜上所述，作為一個(gè)具有范式意義的中國(guó)哲學(xué)史/中國(guó)哲學(xué)研究的方法，話語(yǔ)分析不能僅僅尋求與“中國(guó)”的親和性，更要尋求與“哲學(xué)”的親和性。因此，我們應(yīng)當(dāng)將話語(yǔ)分析重構(gòu)為一種以詮釋為底色進(jìn)而走向分析的方法，也就是說，話語(yǔ)分析介于詮釋與分析之間。從名稱上說，話語(yǔ)分析方法應(yīng)該被稱為“話語(yǔ)詮釋分析法”，但“話語(yǔ)分析”這一名稱由來已久，只要在明確其方法內(nèi)容的前提下，我們可以不必計(jì)較于名稱的訂正。以下，筆者將基于上文的討論，對(duì)話語(yǔ)分析作一綜合性的方法重構(gòu)。

（一）詮釋與分析的綜合應(yīng)用

大前提：如果以德報(bào)怨，那么無以報(bào)德

小前提：不能無以報(bào)德

結(jié) 論：不能以德報(bào)怨

這一論證是假言命題的否定后件式推理，是邏輯有效的。因此，對(duì)孔子“不能以德報(bào)怨”這一主張的理解就取決于對(duì)大前提與小前提的理解。在弗雷格開啟的分析哲學(xué)傳統(tǒng)里，句子的涵義仍依靠句子的真值來言說，而真之理論又建立在塔斯基的工作之上，即著名的T語(yǔ)句：“‘雪是白的’是真的，當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的?！盵15](p152-278)可以說，分析哲學(xué)以真值來言說句子的涵義從而實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的理解[16](p289-314)。在這個(gè)意義上，難以用真假去言說的倫理學(xué)與美學(xué)命題就被一些哲學(xué)家排除在了分析哲學(xué)的視野之外，如維特根斯坦說：“很明顯倫理是不能表達(dá)的。倫理學(xué)是超驗(yàn)的。（倫理學(xué)和美學(xué)是一回事。）”[17](p160)就孔子反駁“以德報(bào)怨”的論證而言，大前提與小前提都是無法談?wù)撜婕俚膫惱韺W(xué)命題，因而無法僅僅依靠追求概念的精確性與推理的邏輯有效性來獲得理解，此時(shí)就要引入詮釋的方法①有學(xué)者可能會(huì)以“元倫理學(xué)”為例來反對(duì)詮釋方法的介入。對(duì)此，筆者給出如下兩點(diǎn)回應(yīng)：第一，這里談?wù)摰娘@然不是一個(gè)元倫理學(xué)問題；第二，就算是元倫理學(xué)，其對(duì)道德語(yǔ)言的邏輯分析也并非以真值來言說句子的涵義，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)道德世界的理解，相反，元倫理學(xué)時(shí)常以道德語(yǔ)言的常識(shí)化理解為理論基礎(chǔ)，而這本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種詮釋學(xué)要素。。就小前提“不能無以報(bào)德”而言，這或許與儒學(xué)對(duì)“德”的基本看法有關(guān)，這些基本看法我們并不能依賴邏輯從“德”這一概念的內(nèi)涵中推出，而要通過歷史考據(jù)、梳理其與相關(guān)概念的關(guān)系等方式，去理解孔子時(shí)代“德”這一概念背后所蘊(yùn)藏的生活經(jīng)驗(yàn)與生命體驗(yàn)，這顯然是一個(gè)詮釋學(xué)的過程。此外，對(duì)于大前提這一蘊(yùn)含式，我們更難依賴邏輯去理解，前件“以德報(bào)怨”在邏輯上并不蘊(yùn)含后件“無以報(bào)德”，那么二者的蘊(yùn)含關(guān)系是如何建立起來的？讓我們來看看朱熹的注解：

或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私，而怨德之報(bào)皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報(bào)各得其所。然怨有不讎，而德無不報(bào)，則又未嘗不厚也。[18](p158)

在朱熹的解釋中，圣人之所以反對(duì)“以德報(bào)怨”，是因?yàn)槭ト苏J(rèn)為這是出于“有意之私”②相關(guān)研究可參見馮兵：《以直報(bào)怨以義解仇——從朱子〈家訓(xùn)〉看儒家對(duì)“仇”“怨”的態(tài)度及其啟示》，載《哲學(xué)研究》2017年第11期，第52—58頁(yè)。。在一定程度上，“有意之私”將貶損“德”之為“德”的純粹性，從而使真正的“德”無從以報(bào)。通過“有意之私”的引入，大前提“如果以德報(bào)怨，那么無以報(bào)德”獲得了一定程度上的理解。但我們要注意到，“有意之私”這一范疇不來自任何的邏輯推理，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》這段原文并沒有提到“意”。很顯然，“有意之私”來自朱熹對(duì)于孔子的詮釋，是一種對(duì)孔子生活經(jīng)驗(yàn)與生命體驗(yàn)的移情式理解。通過上述詮釋與分析的綜合應(yīng)用，我們將“以德報(bào)怨”與“有意之私”聯(lián)系在了一起。這樣一來，在孔子最后的答復(fù)中，“以直報(bào)怨”就蘊(yùn)含了“至公無私”的意義：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。于其所德者，則必以德報(bào)之，不可忘也。”[18](p158)

由上述對(duì)“以直報(bào)怨”這一話語(yǔ)的分析可知，話語(yǔ)分析往往是詮釋與分析的綜合運(yùn)用，而詮釋與分析的邊界時(shí)常出現(xiàn)在無法以真假言說的推理前提中。一方面，我們不能以詮釋的方法代替對(duì)推理結(jié)論的追問，如追問“不能以德報(bào)怨”的理由；但另一方面，我們也不能以分析的方法代替對(duì)推理前提的詮釋，如理解“如果以德報(bào)怨，那么無以報(bào)德”與“不能無以報(bào)德”。由此可見，詮釋與分析辯證地統(tǒng)一在話語(yǔ)分析中：一方面，我們以分析的方法追問被文字固定的話語(yǔ)中概念、命題得以成立的理論前提；另一方面，我們運(yùn)用詮釋的方法理解這些理論前提的意義，并由之展開新一輪的分析。正是在這一詮釋與分析的互動(dòng)過程中，話語(yǔ)分析引領(lǐng)我們從一個(gè)話語(yǔ)走向根本的哲學(xué)觀念，同時(shí)也走向?qū)爬仙罱?jīng)驗(yàn)的反思與對(duì)現(xiàn)實(shí)存在境況的批判。在這個(gè)意義上，話語(yǔ)分析將不只是一種理解文本的方式，同時(shí)還是使讀者進(jìn)入圣賢生活世界進(jìn)而反思當(dāng)下世界的方式，因而話語(yǔ)分析不僅僅是一種哲學(xué)研究的方法，其本身因關(guān)乎人的修養(yǎng)與人的存在而像哲學(xué)詮釋學(xué)一樣，最終成為哲學(xué)本身。

（二）從哲學(xué)史到哲學(xué)

以上論述表明，話語(yǔ)分析與“哲學(xué)”的親和性不在于實(shí)際應(yīng)用的技巧與分析對(duì)象的提煉，而在于話語(yǔ)分析這一方法本身就是一種“哲學(xué)”的方法。在這個(gè)意義上，以話語(yǔ)分析為方法所從事的“中國(guó)哲學(xué)史”研究將區(qū)別于“中國(guó)思想史”研究，后者關(guān)注思想觀念與歷史世界的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)，而前者則指向?qū)ι罱?jīng)驗(yàn)的反思與思想前提的批判。那么，“中國(guó)哲學(xué)史”研究與“中國(guó)哲學(xué)”研究的關(guān)系又如何呢？話語(yǔ)分析到底是一種“中國(guó)哲學(xué)史”的研究方法還是一種“中國(guó)哲學(xué)”的研究方法，抑或二者皆是？

首先，我們要再次明確，“中國(guó)哲學(xué)史”研究不等于“中國(guó)哲學(xué)”研究。陳少明教授在反思了目前的中國(guó)哲學(xué)史研究后認(rèn)為，當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)史研究對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的促進(jìn)作用不大。當(dāng)然，其中有目前中國(guó)哲學(xué)史研究自身的弊病，但“不論中國(guó)哲學(xué)史研究成就非凡，還是無稽之談，中國(guó)哲學(xué)都另有成立的理由”。因而，我們不能以注重哲學(xué)觀念的歷史爬梳與分析的“中國(guó)哲學(xué)史”研究，來代替通過反思生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而回應(yīng)普遍哲學(xué)問題的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作[6](p68—111)。在這個(gè)意義上，我們要警惕那種打著“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的名號(hào)，而試圖用歷史研究代替哲學(xué)研究的傾向。

就話語(yǔ)分析而言，其方法的入手點(diǎn)是中國(guó)傳統(tǒng)思想中的話語(yǔ)，并在詮釋與分析的綜合應(yīng)用中追問這些話語(yǔ)背后的根本哲學(xué)觀念，并理解哲學(xué)觀念背后的生活經(jīng)驗(yàn)。因此，話語(yǔ)分析首先是一種“中國(guó)哲學(xué)史”研究的方法。然而，當(dāng)我們處于現(xiàn)代的境遇中以普遍的哲學(xué)問題向“中國(guó)哲學(xué)史”發(fā)問時(shí)，話語(yǔ)分析將走向?qū)Ω菊軐W(xué)觀念的批判與生活經(jīng)驗(yàn)的反思，并由之為現(xiàn)代境遇中的普遍哲學(xué)問題提供中國(guó)式的答案。這種提供答案的論證方法依然內(nèi)在于話語(yǔ)分析，因?yàn)檫@種提供答案的實(shí)踐本身就是批判以往哲學(xué)觀念與反思古老生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐。所以，話語(yǔ)分析也是一種“中國(guó)哲學(xué)”的研究方法。從這個(gè)意義上說，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這一命題又是成立的，它代表了中國(guó)哲學(xué)的一種獨(dú)特的研究進(jìn)路，即通過哲學(xué)史的反思與批判把握哲學(xué)問題，提供哲學(xué)答案。在這里，我們?cè)凇爸袊?guó)哲學(xué)史”研究與“中國(guó)哲學(xué)”研究相互區(qū)別的基礎(chǔ)上，又發(fā)現(xiàn)了二者的緊密聯(lián)系。而使“中國(guó)哲學(xué)史”研究走向“中國(guó)哲學(xué)”研究的關(guān)鍵在于通過普遍的哲學(xué)問題向哲學(xué)史發(fā)問，沒有普遍哲學(xué)問題的哲學(xué)研究永遠(yuǎn)只能是哲學(xué)史研究。同樣，也正是在普遍哲學(xué)問題的發(fā)問中，話語(yǔ)分析才從一種“中國(guó)哲學(xué)史”的研究方法走向哲學(xué)創(chuàng)作，即成為一種“中國(guó)哲學(xué)”的研究方法。

黑格爾曾指出：“當(dāng)精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意志和勇氣時(shí)，它可以立即發(fā)現(xiàn)，只有〔正確的〕方法才能夠規(guī)范思想，指導(dǎo)思想去把握實(shí)質(zhì)，并保持于實(shí)質(zhì)之中。”[19](p5)當(dāng)我們褪去思辨哲學(xué)的內(nèi)容，黑格爾這句話實(shí)際上揭示了方法對(duì)于哲學(xué)的重要意義，一個(gè)能夠推進(jìn)人類思想進(jìn)程的哲學(xué)，必定要有其獨(dú)特的方法論原則。而話語(yǔ)分析正是從事中國(guó)哲學(xué)研究的獨(dú)特方法：一方面，正如朱人求教授所論述到的，話語(yǔ)分析能夠彰顯中國(guó)特色，通過話語(yǔ)的考察能夠在思想、歷史、社會(huì)、政治等更大的視域下將中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念中的“微言大義”發(fā)掘出來；另一方面，正如本文所論述到的，話語(yǔ)分析在根本上能夠被建構(gòu)為一種哲學(xué)方法，從而為世界哲學(xué)的發(fā)展與人類思想的進(jìn)程提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。