由“三教融通”的文化背景解讀唐宋以后關(guān)公信仰的發(fā)展與興盛
——兼論當(dāng)前關(guān)公信仰發(fā)展根源的研究狀況

翟 愛 玲

(洛陽理工學(xué)院 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，河南 洛陽 471023)

自中國傳統(tǒng)社會(huì)中后期以來，關(guān)公信仰與崇拜的迅速發(fā)展與廣泛傳播成為中國文化領(lǐng)域極其引人注目的一種現(xiàn)象。關(guān)羽的形象從一個(gè)三國時(shí)期普通的歷史人物不斷向著“神”“圣”的方向發(fā)展演變，并成為上至帝王將相、下至販夫走卒，從文人、士大夫到村婦、民夫皆崇而信之的，包括儒、佛、道等中國傳統(tǒng)文化主要派別皆爭(zhēng)相推崇的圣人與神靈，其祠廟遍及都市廟堂及窮鄉(xiāng)僻壤，以至于海外。這種中國文化史上獨(dú)特的事件或現(xiàn)象早在傳統(tǒng)社會(huì)后期已引發(fā)人們的思考與探究。時(shí)至今日，相關(guān)的學(xué)術(shù)研究成果可謂汗牛充棟、車載斗量，對(duì)于關(guān)公形象演變發(fā)展的根源及影響因素的論述也可謂無所不及。然而，正所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，看似極為繁興的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴與研究熱浪，也極易造成人們的認(rèn)識(shí)盲點(diǎn)，使人在眾說紛紜與眼花繚亂中失去對(duì)問題的根本的把握，而將注意力置于繁蕪的枝葉之中。這便是為何至今人們?cè)谡J(rèn)識(shí)關(guān)公形象演變時(shí)仍存諸多迷惘的根本原因。為此，要想獲得認(rèn)識(shí)的深入與準(zhǔn)確，就應(yīng)當(dāng)跳出熱浪的細(xì)節(jié)，用一種超越的眼光重新、全面地考察推動(dòng)和影響關(guān)公形象演變的種種因素，并將其放置于中國文化精神的框架中來認(rèn)識(shí)，才能使人們獲得對(duì)這個(gè)問題的根本的把握。

一、對(duì)關(guān)公形象演變發(fā)展決定因素的考察與學(xué)術(shù)研究欠缺

有個(gè)時(shí)期，人們?cè)谡務(wù)搶?duì)歷史的看法時(shí)很流行這樣一句話：歷史是一個(gè)任人打扮的小姑娘。這句話用來形容歷史文化的傳承和演變、發(fā)展，不能說沒有一點(diǎn)道理，但其片面性也是顯而易見的，即只看到了歷史在后人那里被改造、改寫的情形，只看到或強(qiáng)調(diào)了后代人以符合自己時(shí)代精神和現(xiàn)實(shí)的需求來重新詮釋、解讀歷史文化，卻忽略了歷史與現(xiàn)實(shí)之間的連貫性、歷史與現(xiàn)實(shí)的傳承性和一致性。某種歷史(文化)之所以能被后代人用符合他們時(shí)代精神的觀念來重新解釋，必定是由于這種歷史(文化)本身含有適合后代社會(huì)需要的某種精神基因或含有已積淀為歷史文化基因性的價(jià)值觀念。

同時(shí)，在這樣一種歷史與現(xiàn)實(shí)的傳遞與承接、演變與發(fā)展過程中，后代人對(duì)于以往歷史文化的重新解讀或改造的情形，還取決于許多其他因素的共同影響與作用，而不僅僅是歷史文化內(nèi)含基因和后代社會(huì)需求的簡單結(jié)合。具體到關(guān)公信仰與崇拜的興起與發(fā)展這樣一種歷史文化現(xiàn)象來說，更是多種因素共同作用的結(jié)果。對(duì)于這些因素，眾多學(xué)術(shù)研究成果在不同程度上都有所涉及與論述。如佛、道等宗教對(duì)關(guān)羽的神化，上層統(tǒng)治者對(duì)關(guān)公信仰的推崇與利用，文人、士大夫在文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域的推演與美化，民間傳說對(duì)關(guān)公事跡的鋪排與演繹，等等。有些學(xué)者從歷史縱向或同時(shí)代空間范圍的橫向角度研究關(guān)公信仰的興盛，從而將根源歸結(jié)于不同時(shí)期文化氛圍或不同地區(qū)民俗風(fēng)尚；有些學(xué)者從文學(xué)藝術(shù)、宗教文化、軍事學(xué)、人類學(xué)及心理學(xué)等不同學(xué)科領(lǐng)域解讀關(guān)公信仰的興盛，從而將其歸結(jié)于社會(huì)生活各種領(lǐng)域中的眾多因素。但從發(fā)揮作用程度上來看，這些因素中具有決定意義的有兩方面：一是關(guān)羽這一歷史人物個(gè)性品質(zhì)中所包含的合乎中國傳統(tǒng)文化道德精神的內(nèi)容，二是唐宋以后中國思想文化環(huán)境的時(shí)代風(fēng)尚與要求。

(一)歷史人物關(guān)羽“忠義仁勇信”的個(gè)性品格與風(fēng)尚

從關(guān)羽這一歷史人物本身的情形來看，盡管其在歷史中不可能做到時(shí)時(shí)處處都體現(xiàn)出完美人格的形象，但在他身上的確體現(xiàn)出自古以來中國傳統(tǒng)文化一直倡導(dǎo)和追求的“忠義仁勇信”等品格特征。這一點(diǎn)雖然不少學(xué)者在研究中有所論及，卻大都以唐宋以后文學(xué)藝術(shù)作品及民間傳說中關(guān)羽的形象為依據(jù)，或雖依據(jù)魏晉時(shí)期史籍記載的相關(guān)內(nèi)容卻并未給予深入而全面的論述。實(shí)際上，關(guān)羽的這種個(gè)性品格早在魏晉時(shí)期較為理性客觀的史書記載中就有諸多體現(xiàn)。

從“忠”“信”“義”角度看，在關(guān)羽與劉備、張飛三人關(guān)系中表現(xiàn)得最為充分，史載其“寢則同床，恩若兄弟。而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱險(xiǎn)”[1]939。建安五年(200)，劉備被曹軍擊敗而投袁紹，關(guān)羽被俘，曹操“禮之甚厚”而“拜為偏將軍”，并派張遼試探關(guān)羽是否有為曹所用之心，關(guān)羽長嘆說：“吾極知曹公待我厚，然吾受劉將軍厚恩，誓以共死，不可背之。吾終不留，吾要當(dāng)立效以報(bào)曹公乃去?！盵1]940之后，袁紹圍攻曹軍于白馬，關(guān)羽受命為先鋒，策馬刺袁紹大將顏良于“萬眾之中，斬其首還，紹諸將莫能當(dāng)者，遂解白馬圍”。為此，曹操對(duì)其重加賞賜并表封為漢壽亭侯。而當(dāng)關(guān)羽得知?jiǎng)湎?，即“盡封其所賜，拜書告辭，而奔先主于袁軍”[1]939。在這一系列事件和環(huán)節(jié)中，不僅充分表現(xiàn)出關(guān)羽對(duì)劉備的“忠”“義”，也表現(xiàn)出對(duì)曹操的“信”“義”。并且在關(guān)羽這里，“信”“義”之舉總以“忠”為先為主，而不是撇開“忠”之大節(jié)而隨意地講“信”修“義”，故能在關(guān)鍵時(shí)刻棄曹歸劉。其后，當(dāng)孫吳襲荊州，公安、南郡、江陵、宜都等地相繼歸吳，關(guān)羽困于當(dāng)陽、麥城時(shí)，雖只余隨從十余騎，卻仍堅(jiān)持不降。這表現(xiàn)出關(guān)羽的大忠大義。由此不難理解時(shí)人議“關(guān)羽與備，義為君臣，恩猶父子”的關(guān)系時(shí)說，得關(guān)羽死訊，劉備若“不能為興軍報(bào)敵，于始終之分不足”[1]446。

從“仁”的角度來看，似乎在關(guān)羽身上表現(xiàn)得并不突出，但從史書記載中仍可見其風(fēng)尚?！度龂尽りP(guān)張馬黃趙傳》在記述關(guān)羽出處時(shí)并無他語而只說其早年“亡命奔涿郡”，后世文學(xué)作品及民間傳說中將其演繹成關(guān)羽在鄉(xiāng)里為救助民人、懲治豪強(qiáng)而被追捕，不得已“亡命”他鄉(xiāng)。這種推演并非沒有道理。其一，在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，只有得罪于豪強(qiáng)勢(shì)力或貪官污吏才會(huì)導(dǎo)致無法容身而亡命。反之，若魚肉百姓之有權(quán)勢(shì)之人往往在鄉(xiāng)里稱霸，一般是不需要“亡命”的。其二，史載關(guān)羽為人“善待卒伍而驕于士大夫”[1]944。關(guān)羽雖然對(duì)上層人物“驕”，但是對(duì)下層人物還是體恤的。況且也并不是所有地位高的人他都輕視。劉備看重黃忠“勇毅冠三軍”、屢立戰(zhàn)功，欲用為后將軍。諸葛亮擔(dān)心遠(yuǎn)在外地不知就里的關(guān)羽聽聞后會(huì)心中不悅，而劉備則言“吾自當(dāng)解之”，之后黃忠果然得與關(guān)羽齊位[1]948?？梢?，關(guān)羽為人雖然有“剛而自矜”傾向，也不是不講道理而一味盲目地驕矜。至于關(guān)羽的剛硬與驕矜后來造成部屬麋芳、傅士仁心存不滿，以致孫吳攻襲荊州時(shí)倆人投降孫權(quán)，這在關(guān)羽一邊來看，與其說是關(guān)羽的“驕”造成的，倒不如說是關(guān)羽在“智”上的不足。因?yàn)槊總€(gè)現(xiàn)實(shí)的人不可避免有著各種個(gè)性偏向，有智謀者臨大事必能以“大義”來克制個(gè)性偏向而不致任性而為。漢朝開國皇帝劉邦、明太祖朱元璋，甚至關(guān)羽身邊的劉備、曹操皆屬此類人物。這在當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)人物關(guān)羽這里難以做到，否則關(guān)羽很可能就不僅僅是一位蜀漢的將軍了。總之，關(guān)羽個(gè)性偏“剛”并不意味著“仁”性的不足。

“武”“勇”是“忠”“義”之外關(guān)羽身上最為顯著的品格。當(dāng)年在白馬之戰(zhàn)中斬顏良于“萬眾之中”,袁紹“諸將莫能當(dāng)者”,已充分顯示出關(guān)羽威武之風(fēng)。建安二十四年(219)，關(guān)羽率軍北伐曹魏之襄陽，降獲于禁，斬殺大將龐德，周邊“梁、郟、陸渾群盜或遙受羽印號(hào)，為之支黨，羽威震華夏”，以致曹操“議遷許都以避其銳”[1]941，再次表現(xiàn)出關(guān)羽的勇武善戰(zhàn)。史載張飛也“雄壯威猛”，也“亞于關(guān)羽”[1]944。連曹魏謀士也承認(rèn)關(guān)羽為“萬人之?dāng)场盵1]433“勇冠三軍”[1]445?！度龂尽りP(guān)張馬黃趙傳》中還記載一事：“羽嘗為流矢所中，貫其左臂……醫(yī)曰：‘矢鏃有毒，毒入于骨，當(dāng)破臂作創(chuàng)，刮骨去毒，然后此患乃除耳?！鸨闵毂哿钺t(yī)劈之。時(shí)羽適請(qǐng)諸將飲食相對(duì)，臂血流離，盈于盤器，而羽割炙引酒，言笑自若?！盵1]941從這個(gè)事例中也足見關(guān)羽之神勇。

頗有意味的是，清代史學(xué)大家趙翼在《廿二史札記》卷七中專門列有“關(guān)張之勇”一條，列舉各種史書所載曹魏、孫吳以及后來的十六國至南北朝時(shí)期眾多文臣武將稱贊和比附關(guān)、張之勇武的事例。可見，唐宋以前關(guān)羽在歷史上聲名最卓著的是他的勇武精神，而其“忠義仁信”品格雖于史書有跡可循，卻并不為人們所看重。直到唐宋以后，這種品格與其勇武精神一起成為關(guān)公信仰興起和發(fā)展的重要內(nèi)因。而要明了何以有此歷史性變化，就有必要進(jìn)一步探究唐宋以后中國文化發(fā)展的時(shí)代風(fēng)向與特征。

(二)學(xué)術(shù)研究對(duì)宋代“三教融通”下中國文化精神與特征的忽略

對(duì)于唐宋以后的“三教融通”與關(guān)公信仰興起之關(guān)系，不少學(xué)者都有所論及，如胡小偉的《唐代社會(huì)轉(zhuǎn)型與唐人小說的忠義觀念——論唐代的關(guān)羽崇拜》[2]和《三教圓融與關(guān)羽崇拜》[3]384-406，蔡?hào)|洲的《關(guān)羽崇拜與儒、釋、道三教》[4]，鄭鏞的《論關(guān)公信仰與儒釋道的關(guān)系》[5]，吳曉峰的《關(guān)公信仰與儒學(xué)的關(guān)系探究》[6]，王運(yùn)濤的《從民間信仰的“三教合流”看關(guān)羽形象演變》[7]，等等。不過，這些研究成果大都是就“三教”如何利用和推動(dòng)關(guān)公信仰的發(fā)展與興盛來論說，對(duì)于“三教”何以選擇和利用關(guān)公信仰則未能解析。

胡小偉在《唐代社會(huì)轉(zhuǎn)型與唐人小說的忠義觀念——論唐代的關(guān)羽崇拜》一文中，通過對(duì)唐人小說的深入剖析，揭示出唐代中晚期從朝廷表“忠臣”到民間標(biāo)“義舉”所體現(xiàn)的對(duì)“忠義”觀的重塑與倡導(dǎo)，與關(guān)公信仰在此時(shí)開始興起具有一致性。但因受由小說揭示唐代中后期忠義觀的出現(xiàn)這一主題所限，文章并未對(duì)此時(shí)倡導(dǎo)“忠義”觀與關(guān)羽崇拜之關(guān)系作具體討論。在《三教圓融與關(guān)羽崇拜》中，胡小偉曾就“三教”將關(guān)羽崇信進(jìn)一步推向興盛的情形作了更加深入細(xì)致的考察與分析，稱：“關(guān)羽以‘托夢(mèng)顯靈’與佛教結(jié)緣，以‘降神靖妖’為道教祈禳，以‘忠義孝友’被儒家綱常推崇。其與三教之淵源，先后形成于唐宋時(shí)期，而以宋代為實(shí)際發(fā)端。而有宋一代正是中國歷史上圓融三教，創(chuàng)建新文化的關(guān)鍵時(shí)期，也使關(guān)羽崇拜從此融進(jìn)中國主流思想文化的大題目中?！边@段話在揭示關(guān)公崇信的興起與發(fā)展方面極富洞見，但仍未能就宋代“三教”與關(guān)公崇拜“結(jié)緣”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)進(jìn)行深入論析，終使人只獲得一種二者相關(guān)之朦朧認(rèn)識(shí)而難曉其中之必然性關(guān)聯(lián)。

蔡?hào)|洲在《關(guān)羽崇拜與儒、釋、道三教》中著重分析了宋元明清時(shí)期儒、佛、道出于自身發(fā)展甚至是競(jìng)爭(zhēng)之目的而對(duì)關(guān)羽崇信不斷提升和推進(jìn)的情形：“佛教在唐代的中國化步伐加快，以適合生存和發(fā)展環(huán)境，很容易附會(huì)出順應(yīng)中國文化氛圍的東西來。關(guān)羽自三國而降一直以神勇見稱于世……把這樣一位具有廣泛社會(huì)影響的歷史名將同佛教聯(lián)系在一起，既是佛教中國化進(jìn)程中的具體表現(xiàn)，又是天臺(tái)宗提高本系地位的實(shí)際需要?！薄暗澜虒儆诙嗌癯绨莸淖诮?，其神系構(gòu)成極為龐雜，而且隨著道教的發(fā)展演變，神祇還在不斷增多，宋元時(shí)代不少傳說中人和歷史名人被道教徒或奉教者拉入玄門，載入道教典籍。關(guān)羽就是其中的一個(gè)?！薄按送猓恍┟孛茏诮桃餐P(guān)羽攀親結(jié)緣，其價(jià)值取向與道教相同，即伏魔鎮(zhèn)妖。”“不管佛、道教徒怎樣渲染關(guān)羽同本教的關(guān)系，但在儒士們看來，關(guān)羽只能是儒教圣人。”盡管在這些論述中，也似乎涉及“三教”皆有從“忠義”等個(gè)性品格角度對(duì)關(guān)公崇信的不斷提升，但卻始終未能就“三教融通”所昭示的中國文化演進(jìn)發(fā)展到宋代的價(jià)值觀念之共性特征，以及這種特征與關(guān)公信仰興起與發(fā)展之緊密關(guān)系進(jìn)行分析和討論，從而使人們對(duì)這種關(guān)系的理解僅僅停留于“三教”對(duì)其大力推動(dòng)作用上，卻難以明了“三教”同時(shí)選擇標(biāo)榜和崇信關(guān)公的真正根源。

總之，現(xiàn)有涉及關(guān)公信仰與崇拜的眾多研究成果，盡管從不同領(lǐng)域、不同角度，在不同程度和層次上對(duì)其興起與迅速發(fā)展的諸多因素都有涉及和論述，但卻有意或無意忽略了歷史人物關(guān)羽個(gè)性中“忠義仁勇信”等品質(zhì)在中國文化精神中的核心地位，特別是在唐宋以后這種文化精神已經(jīng)成為包括“三教”在內(nèi)的從上層統(tǒng)治者到民間大眾公認(rèn)的思想意識(shí)。這種研究狀況，就會(huì)造成人們?cè)谡J(rèn)識(shí)關(guān)公信仰與崇拜在宋代以后迅速興起與發(fā)展的根源時(shí)，難以深入而準(zhǔn)確。

二、由兩種決定因素的結(jié)合解讀關(guān)公信仰與崇拜興起與發(fā)展的歷史邏輯

在唐宋以后，關(guān)公信仰迅速興起與發(fā)展的諸多影響因素中，關(guān)公個(gè)性中的道德品質(zhì)與唐宋以來“三教融通”背景下中國文化精神與特征這兩個(gè)因素的決定意義極為突出，這二者才是解開關(guān)公信仰現(xiàn)象奧秘之所在，解答了如下的疑問：一是何以關(guān)公信仰與崇拜興起并迅速發(fā)展于中國傳統(tǒng)社會(huì)的中后期即宋元明清時(shí)期，而不是在此前的魏晉南北朝時(shí)期或是此后的歷史時(shí)期？二是中國歷史上具有“忠義仁勇信”等人格品質(zhì)的人物非常多，甚至有些人物在某些品格方面還遠(yuǎn)勝于關(guān)羽，何以宋元明清時(shí)期以“三教”為代表的不同文化流派及社會(huì)各個(gè)階層不約而同都選擇關(guān)羽作為信仰的對(duì)象？

(一)“三教融通”背景下中國文化發(fā)展總體態(tài)勢(shì)與特征

要從根本上把握關(guān)公信仰何以興起并迅速發(fā)展于宋元明清時(shí)期，首先需要認(rèn)清這個(gè)時(shí)期中國文化發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)與根本特征，即“三教融通”、中國文化核心理念的樹立、文化在社會(huì)階層的下移趨勢(shì)與狀況。

這里所說的儒、佛、道“三教”特別是儒家并不是嚴(yán)格意義上的宗教，而是以“三教”泛指以此三大流派所代表的中國傳統(tǒng)文化主體部分。這三大流派早在漢魏時(shí)期已經(jīng)形成。儒家文化的歷史最為悠久，早在先秦時(shí)期已經(jīng)形成其較為完備的思想文化體系。佛教至晚在東漢初已傳入中國，并在東漢及魏晉南北朝時(shí)期得到較迅速發(fā)展，以致到南北朝時(shí)期許多王朝都將佛教作為國教而置于意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位。道教興起于東漢，也在魏晉時(shí)期得到顯著發(fā)展并逐步形成諸多流派與支系。值得注意的是，面對(duì)整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期社會(huì)的大分裂與動(dòng)蕩紛亂，除儒家名教處于衰落之勢(shì)外，佛、道兩家的發(fā)展也基本上局限于其內(nèi)部的自我豐富與充實(shí)，三家之間更多的是相互間的排拒、抨擊而少有融通，彼此在思想理念上的差別性也更為顯著。這種狀況到隋唐時(shí)期有所改變。隨著大一統(tǒng)王朝統(tǒng)治的建立，儒、佛、道三大家文化體系呈現(xiàn)出一種并存共處的局面，朝廷的文化政策導(dǎo)向也同樣是儒、佛、道三者并重。這個(gè)時(shí)期，承續(xù)著南北朝以來宗教興盛的格局，佛、道兩家在社會(huì)各個(gè)階層均有較深厚的群眾基礎(chǔ)，而儒家名義上雖有尊崇地位甚至被納入科舉之“明經(jīng)”科，實(shí)際上卻遠(yuǎn)不及佛、道兩家的受眾多。正因如此，唐代中后期，韓愈、柳宗元等人在自覺或不自覺吸收佛教文化因素的基礎(chǔ)上掀起了“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”，由此拉開“三教融通”的序幕。到北宋理學(xué)(道學(xué))興起，完成了立足于傳統(tǒng)儒學(xué)立場(chǎng)又吸收融合佛、道文化而對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的新發(fā)展，并重建了儒學(xué)在中國社會(huì)思想文化中的主導(dǎo)地位。韓愈曾對(duì)儒家人性道德之學(xué)的傳承這樣總結(jié)：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！盵8]224到了北宋理學(xué)家這里，便自覺地承接上這個(gè)“道統(tǒng)”。程頤為程顥所作墓表中說：“周公沒，圣人之道不行，孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民……圣人之道得先生而后明，力功大矣。”[9]640這種儒家道統(tǒng)論后來便成為理學(xué)不易之論，由此也體現(xiàn)出宋代理學(xué)興起正是在傳承并發(fā)展先秦儒家思想基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。與此同時(shí)，佛、道兩家在思想觀念中也不斷吸取以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中諸多因素而逐步呈現(xiàn)出在一些核心理念上與儒家的趨同性，特別是在倡導(dǎo)“忠義仁勇信”等道德倫理觀念方面表現(xiàn)得更為明顯。佛教在吸收中國傳統(tǒng)文化因素的過程中，逐步形成了本土化、世俗化的傾向，禪宗就被認(rèn)為是深受儒學(xué)影響而形成的中國式佛教?！读鎵?jīng)》中有一段偈語：“心平何勞持戒，行直何用修禪；恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧；若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮?！边@段指示修行法門的偈語，就充分反映出佛教對(duì)儒家道德倫理觀念的接受與認(rèn)同。

“三教融合”的基本精神，體現(xiàn)在價(jià)值觀念上，開始呈現(xiàn)出三家共同趨向于對(duì)包括“忠義仁勇信”等在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化核心精神和價(jià)值理念的認(rèn)同。盡管這種文化精神在先秦儒家思想中本已包含，但自漢代以來的儒家思想多偏重“外王”即所謂“王道”思想體系，而使先秦儒家有關(guān)個(gè)人道德修養(yǎng)的“內(nèi)圣”思想隱而不彰。事實(shí)上，這種道德倫理思想在先秦也并不局限于儒家，而是包括儒家、道家和多數(shù)諸子流派在內(nèi)的中國早期思想文化共有的顯著特征，由此構(gòu)成了中國文化的人文特色。因此，當(dāng)唐宋以來在“三教融通”背景下各家對(duì)傳統(tǒng)文化道德理念實(shí)現(xiàn)共同認(rèn)可時(shí)，在儒家和道家并不十分困難，于儒家是遠(yuǎn)承孔孟思想而繼以理論體系的哲學(xué)化發(fā)展，于道家則是適應(yīng)時(shí)勢(shì)需求的思想觀念更新與發(fā)展。即使對(duì)于佛教而言，在中國化、本土化和世俗化的發(fā)展中已奠定了深厚的基礎(chǔ)，在思想觀念上對(duì)中國傳統(tǒng)文化基本精神已有相當(dāng)程度的融通。可以說，在宋元明清時(shí)期“三教融通”背景下對(duì)包含“忠義仁勇信”在內(nèi)的中國傳統(tǒng)道德理念及人本精神的肯認(rèn)，對(duì)于儒、佛、道三家而言，固然都有立足于其派別的生存、發(fā)展需要而采取的策略的緣故，但從根本上言，則是中國傳統(tǒng)文化在經(jīng)過魏晉南北朝的分流之后的重新匯通與發(fā)展。換言之，重新注重人文之德性精神并將道德理念置于文化形態(tài)的中心地位，正是唐宋以后中國文化發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)和顯著特征。宋明理學(xué)從前期程朱理學(xué)到后期陸王心學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，恰恰是這種態(tài)勢(shì)和特征進(jìn)一步演進(jìn)的體現(xiàn)。

與注重人格修養(yǎng)的德性精神相并行，“三教融通”背景下中國文化在唐宋時(shí)期表現(xiàn)出的另一特征是文化主體由社會(huì)上層向中下層普通民眾擴(kuò)展的趨勢(shì)日益顯著。縱觀中國文化發(fā)展的歷史進(jìn)程，先秦時(shí)期的文化是一種“貴族文化”，平民和奴隸沒有文化權(quán)。秦漢以后，文化主體的下移也僅止于社會(huì)中層，以及具有跨階層性的“文人”群體。隋唐時(shí)期，才出現(xiàn)民間文化登上歷史前臺(tái)。特別是唐代后期至宋代，民間大眾文化在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域已十分興盛，所謂傳奇小說、變文、說話人的出現(xiàn)即其重要表現(xiàn)。這在前文提及的胡小偉的《唐代社會(huì)轉(zhuǎn)型與唐人小說的忠義觀念——論唐代的關(guān)羽崇拜》中，就有所表現(xiàn)。至于明代，則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展出平民文化。顯然，在文化主體下移的進(jìn)程中，唐宋時(shí)期特別是宋代正是民間大眾文化興起的重要階段。由此而來的是立足于人本立場(chǎng)上對(duì)普通個(gè)人成長的關(guān)注，而不是僅限于帝王將相、貴族官宦。佛教《大法鼓經(jīng)》中有言：“一切眾生悉有佛性?！薄读鎵?jīng)》也說：“當(dāng)知愚人智人。佛性本無差別?！钡剿蚊骼韺W(xué)這里，也同樣承認(rèn)這種大眾立場(chǎng)。陸九淵說：“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做人?！盵10]449這即是說，人格的成長，道德的修養(yǎng)并非僅僅是社會(huì)上層的專屬，而是包括普通民眾在內(nèi)的全體民眾皆可追求的境界。到陽明心學(xué)興起后，就出現(xiàn)所謂“良知人人本有”和“見滿街都是圣人”的景況?？梢姡未院笾袊幕囊粋€(gè)顯著特征即對(duì)于普通民眾地位的肯定，這與注重道德品性一同成為唐宋以后中國文化的基本精神與特征。

(二)關(guān)公信仰與崇拜在唐宋以后興起與發(fā)展“時(shí)運(yùn)”的文化機(jī)理

劉志軍在《對(duì)于關(guān)公信仰的人類學(xué)分析》中引用清代學(xué)者劉獻(xiàn)庭的一段話說：“予嘗謂佛菩薩中之觀音，神仙中之純陽，鬼神中之關(guān)壯繆，皆神圣中之最有時(shí)運(yùn)者，莫知其所以然而然矣?！盵11]同時(shí)，還列趙翼將關(guān)羽“寂寥于前，而顯爍于后”的現(xiàn)象歸因于“鬼神之衰旺亦有數(shù)”，以此來引發(fā)其對(duì)關(guān)公信仰與崇拜“時(shí)運(yùn)”問題的探究。雖然此文中也將關(guān)羽個(gè)性中“忠義”內(nèi)涵與儒家精神緊密結(jié)合并指出其在中國文化中的特殊地位，但卻寬泛地從整個(gè)中國傳統(tǒng)文化角度立言而并未與唐宋以后“三教融通”下中國文化發(fā)展特征進(jìn)行具體的分析。在明曉唐宋以來“三教融通”背景下文化發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)與特征之后，就可以對(duì)此“時(shí)運(yùn)”的奧秘獲得深入的理解與把握，即從根本上解答前面提出何以在唐宋以后出現(xiàn)關(guān)公信仰迅速發(fā)展的問題：在中國文化史上，為什么在眾多歷史人物中，恰恰選擇關(guān)羽作為神圣化的對(duì)象，且這一神圣化的過程不早不晚，恰恰出現(xiàn)在“三教融通”背景下的宋元明清時(shí)期？

就歷史時(shí)代性的選擇而言，雖然在魏晉南北朝時(shí)期早已有傳統(tǒng)儒家學(xué)說的基礎(chǔ)，有道教的流行與佛教的盛傳，但那個(gè)時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩分裂，儒、佛、道文化分立，在思想觀念和價(jià)值理念上各持己說、莫衷一是。無論是民間大眾還是上層社會(huì)，都很難獲得共認(rèn)的安身立命之精神支撐。這個(gè)時(shí)期，作為歷史人物的關(guān)羽，即使其個(gè)性中的“忠義”“神勇”仍然受到人們的肯定并屢見于史籍，也難于形成社會(huì)大眾對(duì)其共同推崇。唐宋以來，在“三教融通”基礎(chǔ)上公認(rèn)中國傳統(tǒng)道德精神及“忠義仁勇信”理念，并且這種理念得以貫徹于社會(huì)各階層的背景下，關(guān)羽這位歷史人物的“忠義仁勇信”品格才獲得大眾普遍的肯定與接受，才能在“三教”為主體的中國文化中獲得共同的承認(rèn)與推崇。

就歷史人物的選擇來說，關(guān)羽能夠在唐宋以后的中國文化中被納入信仰和崇拜的體系并不斷提升到神圣境界，也的確有其特殊“時(shí)運(yùn)”。從個(gè)性品格上講，在關(guān)羽之前和之后，有無數(shù)的歷史人物都在不同程度上擁有“忠義仁勇信”的品格，其中不少人在生前或死后較之于關(guān)羽的地位和聲名都顯赫得多，但這些人中只有少部分在歷史上留下聲名而大部分都被湮沒。撇開其他時(shí)代的人物不論，僅以與關(guān)羽同時(shí)代的三國人物為例，如曹操、劉備、諸葛亮等，于“忠義仁勇信”等人格品質(zhì)上也皆有可圈可點(diǎn)之處。如劉備的寬仁、忠信皆在關(guān)羽之上，其為人“少語言，善下人”“士之下者，必與同席而坐，同簋而食，無所簡擇。眾多歸焉”[1]872。建安十二年(207)，荊州牧劉表嗣子劉琮降曹，曹操率大軍已至宛，劉備率荊州軍民十余萬，輜重?cái)?shù)千兩，日行十余里而南奔。有人勸劉備臨難之際應(yīng)放棄百姓以減輕拖累，但劉備以“夫濟(jì)大事必以人為本，今人歸吾，吾何忍棄去”而拒絕。正因劉備的寬仁信義，才能“情感三軍”，招攬人物，“終濟(jì)大業(yè)”[1]877。再說曹操，史稱其：“運(yùn)籌演謀，鞭撻宇內(nèi)，攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器，矯情任算，不念舊惡，終能總御皇機(jī)，克成洪業(yè)者，惟其明略最優(yōu)也?！盵1]55除智謀過人，其在信義仁勇上也有可述之處。如建安元年(196)劉備勢(shì)弱歸附曹操時(shí)，曹操待之厚，“禮之愈重，出則同輿，坐則同席”[1]874，屢屢為之上表請(qǐng)封。建安五年，曹操俘獲關(guān)羽后，對(duì)關(guān)羽禮遇備至。當(dāng)關(guān)羽亡歸劉備時(shí)，其下屬欲追之，曹操曰：“彼各為其主，勿追也?！迸崴芍疄榇嗽u(píng)論說：“曹公知羽不留而心嘉其志。去不遣追以成其義?！盵1]940這些作為雖難稱大仁，也不能不說是一種“義”。至于智如諸葛亮、法正，勇如黃忠、馬超以及曹魏、孫吳各自的謀臣義士則更多。同這些人相比較，或許關(guān)羽在智謀、仁義、信勇等某個(gè)具體方面未必皆超人一等，但能同時(shí)將“忠義仁勇信”等多種品格屬性集于一身者，的確少有匹敵者。另外，關(guān)羽出身社會(huì)基層，后來地位雖高也是以戰(zhàn)功升遷為一名武將。曹操、劉備等終屬帝王之類，諸葛亮也高居丞相之位，他們都不能像關(guān)羽作為一個(gè)平常人那樣更容易受到唐宋以后各個(gè)社會(huì)階層，特別是廣大的中下層大眾的重視和推崇，這也恰是順應(yīng)唐宋以后中國文化發(fā)展的平民化方向的一種歷史取向。

總之，就關(guān)羽個(gè)人而言，一方面是其“忠義仁勇信”的品格較為集中，另一方面是其平民階層的身份，由此在唐宋以前“三教”各自獨(dú)立、競(jìng)爭(zhēng)而未形成共同認(rèn)可的價(jià)值觀念的形勢(shì)下，在沒有整合出整個(gè)社會(huì)統(tǒng)一的人本精神根基條件下，關(guān)羽的形象始終未能超出一個(gè)歷史人物的范疇。而在此后則完全不同，當(dāng)人們以道德品性作為人本精神支撐并以此來尋求歷史資源以為當(dāng)代人的精神文化滋養(yǎng)時(shí)，關(guān)羽就是最恰當(dāng)、最符合時(shí)代需要的榜樣。由此，關(guān)羽信仰與崇拜在中國傳統(tǒng)社會(huì)中后期的發(fā)展興盛就不是一個(gè)偶然事件，而是一種中國文化演進(jìn)邏輯的必然產(chǎn)物，是一種中國文化核心觀念演進(jìn)的必然結(jié)果。

三、探究關(guān)公信仰與崇拜興起與發(fā)展歷史邏輯的意義與啟示

人對(duì)一切問題的探究，對(duì)一切知識(shí)的獲得從來都不是沒有現(xiàn)實(shí)目的和意義的。關(guān)羽信仰與崇拜自唐宋以后興起并迅速發(fā)展，不僅興盛于整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)中后期，直到今天這種信仰與崇拜仍在繼續(xù)發(fā)展。延續(xù)近千年而不衰的歷史足以昭示其內(nèi)在深厚的生命力。通過探索構(gòu)成其內(nèi)在生命力的根基，通過探索對(duì)關(guān)羽信仰和崇拜在中國傳統(tǒng)社會(huì)中后期迅速興起與發(fā)展根源，對(duì)于今天的文化建設(shè)與發(fā)展至少有如下的啟示。

第一，文化發(fā)展的最終目標(biāo)總是圍繞現(xiàn)實(shí)人的發(fā)展和需要，這是中國傳統(tǒng)文化人文精神、人本立場(chǎng)的一個(gè)立足點(diǎn)。關(guān)公信仰與崇拜的現(xiàn)象，在國外是不可能出現(xiàn)的，只有在中國文化的范圍內(nèi)才能夠產(chǎn)生，這是與中國文化的人本精神、人文精神特質(zhì)緊密相關(guān)的。換言之，這種文化特征正是人格神產(chǎn)生的重要文化根源。

第二，人的終極關(guān)懷永遠(yuǎn)是文化的核心，永遠(yuǎn)是文化隨時(shí)代不斷傳承發(fā)展與進(jìn)步的核心動(dòng)力。任何時(shí)代的文化發(fā)展，要做到方向正確、前景光明，要做到根深葉茂，都必須緊緊圍繞這一文化精神的核心目標(biāo)才能有所成就。從先秦的德性理念，到魏晉南北朝動(dòng)蕩中的流派分立與沖突，再到唐宋以后的融合匯通與發(fā)展，重新回歸到人本精神，充分顯示出文化發(fā)展的這一特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)啟示我們，在今天現(xiàn)實(shí)社會(huì)建設(shè)中，要十分注重文化核心價(jià)值觀、人本觀念、德性觀念的樹立。只有認(rèn)準(zhǔn)這個(gè)立足點(diǎn)，才能把握文化發(fā)展的趨勢(shì)與特點(diǎn)。

第三，中國傳統(tǒng)文化的道德精神，既是中國文化的根本立場(chǎng)，也是其生命力的本源，同時(shí)也是維護(hù)中國社會(huì)穩(wěn)定與推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步發(fā)展的重要力量。薛正昌在《關(guān)羽與關(guān)公文化析論》中言：“關(guān)公文化的核心內(nèi)涵并非神化，而是‘忠’和‘義’，它是貫穿其中的最重要的兩個(gè)道德范疇，也是中國傳統(tǒng)倫理中最普遍且最有約束力的兩種行為規(guī)范，成為中國傳統(tǒng)文化中最具生命活力的行為準(zhǔn)則。這是關(guān)公文化產(chǎn)生、形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，是維系社會(huì)、家庭發(fā)展與穩(wěn)定的文化紐帶?！盵12]在今天社會(huì)與文化建設(shè)中，這種道德文化的社會(huì)價(jià)值與功能具有同樣的效能。

第四，關(guān)公信仰與崇拜的發(fā)展雖然是通過神化關(guān)羽的路徑來實(shí)現(xiàn)的，但認(rèn)識(shí)這一文化現(xiàn)象的價(jià)值與意義卻不能簡單地用倒推法將關(guān)公還原為歷史人物關(guān)羽的方法來進(jìn)行。這其中有一種文化理想的境界存在。神格化的關(guān)公已經(jīng)不是具體的人格化的關(guān)羽，神格化的關(guān)公是一種超越人格、超越現(xiàn)實(shí)的理想鏡像，是現(xiàn)實(shí)人們對(duì)人生不斷上升性發(fā)展的終極追求，是一種人的境界修養(yǎng)的最終取向。因此正像許多學(xué)者所指出的那樣，關(guān)公信仰實(shí)際上是一種文化理念的導(dǎo)向，是一種“忠義”符號(hào)性的文化指向[13]。神格化的關(guān)公所彰顯的是一種精神，一種人格力量。只有立足這樣一種理念上，才能真正理解和把握關(guān)公信仰的實(shí)質(zhì)和核心。也只有把關(guān)公信仰定位在這樣的立場(chǎng)上，才能夠把握好在當(dāng)前形勢(shì)下如何傳承好、運(yùn)用好關(guān)公信仰文化。