萊斯生態(tài)批判的實(shí)踐哲學(xué)維度
——基于亞里士多德的考察

劉 冰

隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人們對待自然的態(tài)度從最初的沉思、好奇變?yōu)閷で髮?shí)際功用，一系列社會問題的凸顯標(biāo)志著現(xiàn)代文明正在違背人類的意愿走進(jìn)黑暗的淵藪?？茖W(xué)追求真，萊斯生活的時(shí)代已經(jīng)讓人們不得不關(guān)注科學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的社會效應(yīng)問題了。當(dāng)人們越來越沉浸在最大限度地以數(shù)學(xué)幾何的方式表達(dá)所有社會進(jìn)程以彰顯啟蒙思想時(shí)，卻將科學(xué)探索原理即獲得知識本身同“人類在世界中能力的增長”看作一回事，“人類幸福的目標(biāo)與科學(xué)的目標(biāo)被認(rèn)為是一致的”。這種同一似乎看上去是自明的，但是“技術(shù)進(jìn)步的社會后果仍未得到清晰的描繪”?！?〕萊斯由此展開了對這個“遮蔽的概念”的分析，將認(rèn)識的重點(diǎn)不是放在“是”而是放在“應(yīng)是”上。

一、歷史考察中的倫理暗示

亞里士多德從抽象的哲學(xué)思考中探明世人的行動交往模式及哲學(xué)理念，對理論活動的極致與實(shí)踐活動的主體間性作異質(zhì)性分析，并圍繞人對幸福的追求和實(shí)踐目的的結(jié)果，從個人倫理道德要求與作為最高的善的城邦模式的建立出發(fā)，對實(shí)踐加以分析并賦予人類實(shí)踐以元價(jià)值。

亞里士多德根據(jù)最高沉思的固定知識以及人的實(shí)踐情景的不同對人在世的活動做了系統(tǒng)的區(qū)分。在他看來，理論活動是最高的善，人難以企及，于是退而探究屬人的善的領(lǐng)域，即實(shí)踐活動，這就是亞里士多德強(qiáng)調(diào)的區(qū)分思考。實(shí)踐活動不同于思辨可以遵循永恒不變的邏各斯，它屬于不斷變動的社會生活領(lǐng)域，很難有精確的標(biāo)準(zhǔn)，但實(shí)踐活動也要遵循一定的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐活動的邏各斯要依靠德性來確定。亞里士多德是將創(chuàng)制活動與實(shí)踐活動對立看待的，也就是將人的生產(chǎn)活動與人的社會交往相對立。因此，生產(chǎn)活動就不受德性的約束，也就與經(jīng)過考慮的欲求無關(guān)。但亞里士多德還是認(rèn)為“實(shí)踐的理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動的事因”，〔2〕作為區(qū)別于動物的人，對活動的選擇必須是理智的欲求，因此，亞里士多德不自覺地也為生產(chǎn)活動確立了活動的標(biāo)準(zhǔn)。所以，兩個部分的活動都是為了獲得真，但是道德德性決定我們是否能夠獲得真。

在《自然的控制》中，萊斯以希臘神話作為開端闡述了機(jī)械技藝與道德德性的關(guān)系，提醒人們科學(xué)、技藝、機(jī)械等活動的基礎(chǔ)是實(shí)踐，如果缺少道德性，實(shí)踐智慧對人們活動的激情和本能予以約束，人類也只能不斷地創(chuàng)造各種自我阻礙。萊斯想通過歷史的考察告訴我們什么？無論是公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域都已經(jīng)認(rèn)定環(huán)境問題是滿足市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展普遍需求的必然代價(jià)，在對科學(xué)以及技術(shù)的崇高信仰中將環(huán)境問題依然看作是“在價(jià)格合適時(shí)可以購得的商品”，將罪魁禍?zhǔn)椎溺備D不假思索地加諸科學(xué)本身，把原因與結(jié)果混為一談的情況下，萊斯想透過人與自然的表象關(guān)系挖掘人類行為背后的真正動機(jī)，讓人們明確人類追求的真不過是作為總體的人的活動的局部，我們面對的危機(jī)恰恰是沒有為這份追求加上一點(diǎn)德性的思考。

萊斯注意到培根思想中“那些委婉的表述人們必須細(xì)心地剖析才能看清其整體范圍的聯(lián)系”。他指出，培根為人類重獲幸福設(shè)定了兩個條件，“在培根看來，宗教和科學(xué)進(jìn)行著一種共同的努力，即補(bǔ)償被逐出伊甸園所受到的傷害”?！?〕培根并不認(rèn)可希臘人沉溺于思辨以尋求智慧的方式，自然的精微單靠詭辯是不能被認(rèn)識的，只能依靠科學(xué)，但是培根認(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)只是恢復(fù)人犯罪前完滿的一個方面，依靠科學(xué)、技藝可以使人類重新獲得統(tǒng)治權(quán)，但是此時(shí)的人還并不完滿，因?yàn)槿鄙倭说赖碌那灏?，道德的清白就必須借助宗教信仰。因此，萊斯找到了一個被后繼者所忽略的事實(shí)：培根是根據(jù)人類在墮落之前的狀態(tài)來恢復(fù)人的能力的，道德和科學(xué)缺一不可。只不過培根恰好在需要理性的時(shí)代為人們提供了有力的武器，在與時(shí)代的完美契合中使人忽略了他思想中隱晦的內(nèi)容，但萊斯認(rèn)為眾多優(yōu)秀的后繼者都沒有注意到的這一點(diǎn)恰恰是至關(guān)重要的。萊斯并非宣揚(yáng)復(fù)興宗教，他指出宗教作為一種靜態(tài)的眼光并不能夠帶來現(xiàn)實(shí)世界的根本改變，他只是利用神學(xué)的價(jià)值判斷，提醒人們在今天與以往不同的世俗環(huán)境中把人類對自然的控制推向一個高級階段，而這個階段要求精神要盡量地去約束由于人類的欲望所造成的肆意妄為。

萊斯在對培根思想的挖掘中使我們看到，“控制自然的觀念必須以這樣一種方式重新解釋，即它的主旨在于倫理的或道德的發(fā)展，而不是科學(xué)和技術(shù)的革新”?！?〕（著重號是萊斯加的）這種觀念恰恰印證了亞里士多德對人的實(shí)踐活動的價(jià)值的界定，人在選擇做某事時(shí)如果沒有理智對真的把握和品質(zhì)對欲求的考慮就無法作出正確的選擇。我們對科學(xué)技術(shù)的使用與以人作為始因的欲求的努斯有關(guān)。亞里士多德指出，人的最高追求是為了獲得幸福，人類科學(xué)發(fā)展不斷的超越也是為了滿足人們不斷增長的需求以獲得幸福，但科學(xué)發(fā)展本身不等于幸福，對科學(xué)技術(shù)的使用方法卻關(guān)乎獲得幸福。所以，萊斯借培根思想中隱匿的兩條道路提醒人們，沒有倫理的進(jìn)步，科學(xué)革新也會走向自我毀滅，萊斯追求科學(xué)技術(shù)革新的基本前提就是能夠影響一切人的倫理進(jìn)步。

應(yīng)該如何理解控制這一概念？萊斯指出，“亞里士多德的、牛頓的和相對論的物理學(xué)是互補(bǔ)的，因?yàn)閺牟煌亩喾N多樣的假定出發(fā)，都能增加人類對于自然現(xiàn)象的不同類別和秩序的理解”。〔5〕萊斯在這里提到亞里士多德關(guān)于物理學(xué)研究的真正含義是為了說明人類行為潛在的影響。亞里士多德指出，物理學(xué)作為理論科學(xué)源自人類對自然的好奇心，但我們對自然的追問不是自然本身的為什么，而是對我們而言的為什么。那些由于自然本身的原因而存在的事物和由于人的作用力而產(chǎn)生的事物是不同的。前者是像水、火、土、氣這種在其空間或者量的增減以及性質(zhì)方面變化的事物，它們在自身內(nèi)部就有著運(yùn)動和靜止；后者像床、桌子、衣服等是在技藝的制作范圍之內(nèi)。所以，亞里士多德并沒有將衡量二者的標(biāo)準(zhǔn)混淆，并且致力于尋求所有研究對象的本原，即事物形成的原因。無論就其自然原因而存在還是作為人的思想認(rèn)識的開始，本原的開始之點(diǎn)按照其追求的目的可分為內(nèi)在于事物和外在于事物，外在于事物是人們以其物本身的功用價(jià)值作為活動目的，但是人的實(shí)踐活動的最高目的不是屬某種物而應(yīng)屬人。因此，“在很多情況下，善和美是認(rèn)識和運(yùn)動的本原”?！?〕所以，從亞里士多德的描述來看，任何事物的存在都源自我們究竟以什么作為開始，而并不是在多大程度上能夠達(dá)到最精確的認(rèn)識。對于全部人工制品，它的原因并不在于事物自身內(nèi)，而在于制作它的人，在于制作的全部生成過程?？茖W(xué)技術(shù)的合理性是人能夠控制自然的有效工具，但對于人自身的發(fā)展而言，“科學(xué)與宗教，哲學(xué)和藝術(shù)，實(shí)際上是與整個人類文化共同承擔(dān)說明人之本性的任務(wù)”?！?〕這種影響作為潛在的存在時(shí)常被人們忽略。

二、“自然的解放”：合理的社會環(huán)境

亞里士多德在不拒斥思辨形而上學(xué)傳統(tǒng)的前提下挖掘出人的“經(jīng)驗(yàn)”是通往至善的必經(jīng)環(huán)節(jié)，思辨的形而上學(xué)雖然被亞里士多德視為最高的知識，但對人的活動與行為在實(shí)際生活中的理解只能是在實(shí)踐意義上而不是在頭腦中的，因此，必須對人們實(shí)際生活的處境加以分析和反思，從建立總體的合理環(huán)境出發(fā)。他認(rèn)為，“人在本性上是社會性的”，〔8〕人不能離開家庭和城邦獨(dú)立生活，因此，人生活在一定的關(guān)系之中。在亞里士多德看來，“人類的所有行為即是為了得到心中的善。既然所有共同體都以此為目的，那么代表最高、涵蓋最廣的社會政治共同體所追求的一定是至善”?！?〕所以，個人的幸福與城邦有很大關(guān)系。一方面，人要以凈化心靈、修身實(shí)踐作為自己的倫理目標(biāo)，另一方面作為最高的善，城邦與個人生活融合在一起，要不斷完善，以促進(jìn)個人幸福的實(shí)現(xiàn)。從這點(diǎn)來看，亞里士多德對公民生活的城邦或者說對人生活的共同體的理解和建構(gòu)有改造的意蘊(yùn)。這一點(diǎn)也是萊斯面對生態(tài)危機(jī)尋求解決之道最大的貢獻(xiàn)，就是揭露了“控制自然”不是人與自然的關(guān)系而是內(nèi)在地包含著人與人的關(guān)系，人對人的控制才是“控制自然”的深層原因，而資本主義制度下的生產(chǎn)方式及意識形態(tài)發(fā)展造就了人控制人的機(jī)制，因此，要從社會制度本身入手。

萊斯一直對自然科學(xué)發(fā)展的圖景持懷疑態(tài)度，人對自然的未知及恐懼似乎已經(jīng)伴隨著這個越來越精確的世界而成為歷史，作為掌握自然的“權(quán)力主體”的人類，似乎可以宣告人作為“文明主體”的優(yōu)越性?？墒?，萊斯卻發(fā)現(xiàn)“這項(xiàng)事業(yè)的假定的主體是不存在的。這里的‘人’是一種抽象，當(dāng)它以這種方式被使用時(shí)，只是隱蔽了一個事實(shí)，即在人與人的現(xiàn)實(shí)暴力斗爭中技術(shù)工具發(fā)揮一部分作用。隱含在人的概念中的普遍性——人類作為一個整體，在和平的社會秩序中聯(lián)合起來并最終決定它在自由條件下的生存的觀念——還尚未實(shí)現(xiàn)”?！?0〕依萊斯看，真正的主體是不被任何外在的力量所壓迫，而能完全出于積極主動地發(fā)揮著自己的興趣、思維和個性的能力，自愿的勞動才是他們的第一需要。顯然，現(xiàn)實(shí)的主體是處于一種被迫的依附以及固定的生存模式的存在，人們錯將以控制自然作為維護(hù)少數(shù)群體利益的手段這樣一件局部的事體看作是全人類的偉大的事業(yè)。我們可以這樣理解，即萊斯強(qiáng)調(diào)的是那種能夠使人真正成為人的“環(huán)境”還沒有出現(xiàn)。

“環(huán)境”并不是指狹義的帶有容納性質(zhì)的生存空間，而是明顯表現(xiàn)為人的“交往”的相互作用及包含一系列思想范疇的結(jié)構(gòu)。環(huán)境能夠塑造人，但環(huán)境又是由人來創(chuàng)造的?；赝畔ＥD傳統(tǒng)，亞里士多德看到生活在城邦里的公民的日常生活不是孤立的，而是依靠交易聯(lián)系在一起的，“沒有交易，就沒有社會，沒有平等，就沒有交易，而沒有衡量的尺度，也就沒有平等”?！?1〕亞里士多德明確強(qiáng)調(diào)，交易要遵從一定的交換比例以求最大限度的平等，這樣才能真正把人與人聯(lián)系起來。而要建立平等的關(guān)系需要公正的法律，按照亞里士多德的描述，正義的行為必須在正義的法律框架下，正義的法律又在于城邦追求的至善對它的要求，因此，國家意志的建立，對正義行為的輸出有很大的作用。

萊斯贊成霍克海默將人類控制自然作為一種歷史現(xiàn)象的闡釋。對資源的不平等分配、被迫的勞動、利益驅(qū)使的機(jī)構(gòu)聯(lián)結(jié)甚至非暴力的框架層次逐一析分，正是這種生產(chǎn)方式和制度使公正和平等缺少生長的土壤。在人類物質(zhì)生活水平相對低下的生產(chǎn)時(shí)期，人類對自然環(huán)境缺乏可靠的控制，因此，不管是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都必須屈從于有限的對自然的掌握之中。由于生產(chǎn)力發(fā)展低下，經(jīng)濟(jì)積累并不充分，相對具有一定權(quán)力的集團(tuán)對外界的統(tǒng)治并不穩(wěn)定?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了生產(chǎn)效率的直接提高，那些能夠更好地控制自然的部分也就掌握了更多的控制人的權(quán)利。一方面，經(jīng)濟(jì)有了剩余，多余的生產(chǎn)作為私有財(cái)產(chǎn)被占用，分配的形式及結(jié)果也成為爭斗的焦點(diǎn)；另一方面，作為生產(chǎn)當(dāng)中必備的一些原料卻是某一個地區(qū)天然的自然資源，因此，對于那些想要獲得更多私有財(cái)產(chǎn)的生產(chǎn)單位以及那些天然生活在特殊地區(qū)被迫卷入其中的人來說，“一切現(xiàn)實(shí)的和可能的得到這些原料的障礙都會成為對那個生產(chǎn)單位的存在和受益人福利的一種威脅”?！?2〕所以，每一個國家的人都陷入巨大的恐懼和緊張之中，那些無論在技術(shù)還是財(cái)富上占據(jù)著優(yōu)等地位的國家可以憑借其實(shí)力向其他任何國家索取資源并在求之無果的情況下肆意破壞，而對于相對弱小的國家來說只能接受隨時(shí)可能的破壞，因此，弱小國家必須時(shí)刻擔(dān)心來自遠(yuǎn)方和近鄰的有可能的掠奪，而這完全取決于現(xiàn)實(shí)中權(quán)力控制欲望的加強(qiáng)。此外，萊斯還闡述了第四個應(yīng)當(dāng)被提及的促成這種控制的因素，“作為消費(fèi)者行為心理學(xué)基礎(chǔ)的個人間的競爭和分離，將繼續(xù)增加沖突的根源”。〔13〕生產(chǎn)者看似按照經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律投入社會生產(chǎn)，但更多的是在滿足自己對金錢以及權(quán)力的貪婪欲望，同時(shí)在消費(fèi)者精細(xì)的要求下不斷地再生產(chǎn)著整個社會的沖突。因此，在萊斯看來，要重新獲得控制自然的概念的意義，一方面，必須從道德進(jìn)步的角度去考慮，更加負(fù)責(zé)任地運(yùn)用現(xiàn)成的科學(xué)技術(shù)手段提高生活能力；另一方面，就是必須能夠建立一種容納和培養(yǎng)這種能力的社會制度。

萊斯對控制自然的分析沒有停留在傳統(tǒng)意義上對科學(xué)的發(fā)難，而是揭開技術(shù)的面紗，從現(xiàn)實(shí)的矛盾入手，從社會改造入手尋求解放的可能性。這種解釋明確地與社會主義和共產(chǎn)主義的前途聯(lián)系在一起，雖然從他對蘇聯(lián)的描述中可以看出他對社會主義國家的不理解以及偏見，但是他知道依靠資本主義制度無法真正解決人類所面臨的生態(tài)災(zāi)難，因此，必須建立一種能夠維護(hù)人與人之間公正關(guān)系的社會制度。

如果說萊斯所講的社會制度的建立是對人使用技術(shù)工具時(shí)作為行使者而不是承受者的一種確定的環(huán)境的構(gòu)建，那么使用這些技術(shù)的一代又一代的人，是以繼承者的姿態(tài)出現(xiàn)還是以“反叛者”的角色出現(xiàn)，都直接決定了人類是否能夠從傳統(tǒng)的對自然的控制當(dāng)中解放出來。遵循傳統(tǒng)就是接受科學(xué)的教育以進(jìn)一步增長人的力量，但這種增長是否是從總體上呈現(xiàn)的一種穩(wěn)步的增長？“實(shí)際上如果任何一個時(shí)代通過優(yōu)生學(xué)和科學(xué)的教育，真正獲致一種按照他的意愿進(jìn)行遺傳的力量，那么在它以后生活的一切人就都是那種力量的患者?！薄?4〕這是提醒每一個人對社會制度的建立應(yīng)有廣泛的責(zé)任，如果只作為被動接受者，那無異于亞里士多德口中的“腐敗的生命”，任何一個茫然的旁觀者都是對破壞力持續(xù)的煽風(fēng)點(diǎn)火，文明也必將在我們自己手中終結(jié)。

三、作為統(tǒng)一現(xiàn)象的實(shí)踐活動

之前談到亞里士多德是把生產(chǎn)活動排除在實(shí)踐之外的，也就是技藝不受實(shí)踐的活動原則的約束，但是從他論述的矛盾中我們也可以看出，從人活動的性質(zhì)來看，很難真正把生產(chǎn)活動排除在實(shí)踐之外，技藝與實(shí)踐本身具有的區(qū)別并非二者對立的原因，而是不能把其中任何一種思維模式作為兩者的共維去看待。萊斯在對舍勒的批判中看到現(xiàn)實(shí)生活被拆解成部分，被當(dāng)作各種目標(biāo)簡單的集合，因而在對胡塞爾關(guān)于生活世界的現(xiàn)象學(xué)闡釋中重新使處于分裂的人的活動歸為統(tǒng)一。

舍勒認(rèn)為，相對于中世紀(jì)而言，現(xiàn)代人對自然的控制恰恰體現(xiàn)了人的主體地位。在他看來，科學(xué)技術(shù)并不是在沉思科學(xué)之后的單純運(yùn)用，而是二者之間有一個統(tǒng)一的原則，“決定概念結(jié)構(gòu)的思想和直覺的實(shí)際形式本身是按照選擇的原則運(yùn)行的，這種選擇是以堅(jiān)持對環(huán)境的主宰為實(shí)踐目標(biāo)的”?！?5〕也就是說，人對環(huán)境的主宰就是人實(shí)踐的目標(biāo)，而科學(xué)的發(fā)展是為了這一目標(biāo)而服務(wù)的，所以他在理論與實(shí)踐之間建立了一種穩(wěn)定的聯(lián)系，即人對主宰環(huán)境的強(qiáng)力意志的追求。換言之，舍勒對科學(xué)與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系的闡述完全建立在科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用上。萊斯對舍勒的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，認(rèn)為舍勒恰恰把社會看作是各種目標(biāo)簡單的集合，忽略了內(nèi)部要素的沖突因素，而事實(shí)上影響歷史發(fā)展前進(jìn)的主要應(yīng)歸因于后者。

如何建立人的活動的統(tǒng)一的整體？萊斯認(rèn)為，應(yīng)該先明確科學(xué)與日常生活的區(qū)別。對此，他引用了胡塞爾的生活世界理論。胡塞爾將我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的世界稱之為生活世界，它完全建立在人的感性之上，屬于前科學(xué)的世界。而以精確知識為基本模型的科學(xué)經(jīng)常與生活世界相脫離，科學(xué)技術(shù)的研究就是致力于使物質(zhì)的運(yùn)動得到最普遍有效的數(shù)學(xué)公式的表達(dá)，這就意味著科學(xué)本身的發(fā)展無法超出純粹的技術(shù)層面。從這個角度說，“使科學(xué)和人類實(shí)踐中形成的特殊目標(biāo)具有直接的關(guān)系成為根本不可能的”。同時(shí)，作為能夠?qū)е虏粩喟l(fā)展控制行為本身的技術(shù)，“它們不能幫助改進(jìn)所做選擇的性質(zhì)”，〔16〕科學(xué)的研究者又將他的自我評價(jià)與其研究相分離，因此，這就形成了一個導(dǎo)致人的缺席的隱蔽結(jié)構(gòu)。經(jīng)過細(xì)致的區(qū)分之后胡塞爾認(rèn)為，在舍勒看來，科學(xué)生活與日常生活相平行的兩個歷史常量應(yīng)該是批判性的關(guān)系。萊斯也否定了舍勒的觀點(diǎn)，舍勒雖然并不否定一種終極目標(biāo)和價(jià)值的所在，即那些體現(xiàn)在形而上學(xué)和宗教知識領(lǐng)域的內(nèi)容，但在他看來，實(shí)踐科學(xué)是可以價(jià)值中立的，實(shí)踐對象是可以很純粹的。而萊斯則認(rèn)為，“一切改變我們支配手段的企圖也會影響對目標(biāo)的感覺和安排”?！?7〕人們?yōu)榱藵M足自己對物質(zhì)的渴望，滿足人性的欲望，不斷使技術(shù)升級以提高獲得這些滿足的手段，從而更接近自己的目的。因此，任何一次手段的更新以及實(shí)現(xiàn)都不能脫離目的對它的設(shè)定，手段并不是抽象的。日常生活可看作“直觀的自然”，科學(xué)生活則是“科學(xué)的自然”。前者是我們可以直觀的生活世界的總體，是日常的可以接觸到對我們來說永久有效的確定性的領(lǐng)域。而后者則是特殊類型的，屬于某一個局部領(lǐng)域的抽象的普遍。胡塞爾認(rèn)為，作為科學(xué)研究的自然是在人的意識思考范圍之內(nèi)具有“現(xiàn)時(shí)性”的自然，用胡塞爾的話說“當(dāng)科學(xué)提出問題和回答問題時(shí)，這些問題從一開始就是而且以后必然也是以這個預(yù)先給定的世界（科學(xué)的實(shí)踐以及所有其他生活的實(shí)踐都保持在其中）為基礎(chǔ)，依據(jù)于這個世界的存在”?！?8〕因此，可以說自然科學(xué)研究的對象只是局部現(xiàn)象。萊斯努力尋求兩者在前進(jìn)中的交互作用，既然對自然的控制可以轉(zhuǎn)為對人的控制，那必然說明兩者之間存在著可以轉(zhuǎn)化的聯(lián)結(jié)。首先，他認(rèn)為科學(xué)發(fā)展領(lǐng)域是建立在理想化的結(jié)構(gòu)之上的，只有把它限定在自然的數(shù)學(xué)化這個領(lǐng)域才能真正體現(xiàn)科學(xué)價(jià)值。在談到如果科學(xué)超越它本身的控制模式范圍是否還能保持它完整的特性時(shí)，萊斯說：“對自然的科學(xué)理解中的更大的合理性不能由它自身保持在它一向在其中發(fā)展的社會過程的結(jié)構(gòu)中具有更大的合理性?！薄?9〕所以，萊斯是要將科學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活對立起來嗎？筆者以為并非如此。萊斯所強(qiáng)調(diào)的恰恰是內(nèi)在的對立因素，是那種二者之間內(nèi)在矛盾構(gòu)成的不斷發(fā)展的生命的源泉動力?！白鳛橐粋€整體來考慮，兩極的意義，通過科學(xué)合理性以及它與社會生活的關(guān)聯(lián)所實(shí)行的控制，只能聯(lián)系生活世界中的實(shí)踐活動才能確定?！薄?0〕科學(xué)對自然控制的合理性必須被限制在一定的條件之內(nèi)，這個條件就是連同我們的經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的全部生活世界，是社會生活的文化表現(xiàn)。這種限制不是科學(xué)要放棄其合理性而服從這個條件，不是彼此排斥的存在，而是要在更全面、更豐富的關(guān)系里使科學(xué)的合理性達(dá)到我們所希冀的高度，是在最全面、最自由的選擇中，產(chǎn)生出最完整的人。

胡塞爾把宗教看作聯(lián)結(jié)科學(xué)與日常生活的紐帶，萊斯則把實(shí)踐看作聯(lián)結(jié)二者的紐帶，二者不是對立的。他認(rèn)為，人們對控制自然概念的理解之所以出現(xiàn)混亂，一方面，是人們并沒有真正洞察到我們所生活的危機(jī)世界的真正癥結(jié)所在，它不是表面上可再生資源的枯竭所帶來的生存危機(jī)，而是作為一種制度下生產(chǎn)方式造就出的“不可再生原料”和“再生沖突”。另一方面，人們總是想找到一個具體的基點(diǎn)，并以此展開揭露控制的本質(zhì)，因而無法把握科學(xué)與生活二者的內(nèi)在聯(lián)系。事實(shí)上，它們不是一種非此即彼的決定關(guān)系，而是不斷變動、生成的作為統(tǒng)一現(xiàn)象的完整過程。

雖然在關(guān)于技術(shù)進(jìn)步和社會競爭與合作的關(guān)系問題上，萊斯的態(tài)度有些激進(jìn)，但是他的批判如下真相：由于人對人的政治控制，致使技術(shù)不斷地創(chuàng)新發(fā)展，而技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展對政治的鞏固卻加劇了人與人之間的斗爭和沖突，沖突的升級促使人們必須不斷創(chuàng)造出人們可以容忍的最大范圍控制多重壓力的方法。人們不過是在用一個新的錯誤彌補(bǔ)舊的錯誤，新的補(bǔ)救措施已經(jīng)無法彌補(bǔ)根部的潰爛。因此，在這種困境中人們呼吁一種“集體主義”，建立一個容納自由個人的制度已成為人類社會發(fā)展的必然趨勢，這是人類作為一個整體不斷向前發(fā)展的動力和方向，但是他知道我們現(xiàn)在仍是眼前困境的犧牲品，我們?nèi)孕枰獮槟菢右粋€體系的建立不懈努力。

四、總結(jié)

科學(xué)技術(shù)在今天的時(shí)代發(fā)展中展現(xiàn)出巨大的魅力，但我們依然在追問科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么，追尋對其價(jià)值的檢驗(yàn)，這是因?yàn)槲覀兿胍獜耐暾娜?、人的類的本質(zhì)特征出發(fā)考察人的行為。馬克思對完整的人有一段經(jīng)典的論述：“人以一種全面的方式，也就是說作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)，人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有，這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，是人的能動和人的受動，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?，是人的一種自我享受?！薄?1〕作為全面的人，他的交往不再是一種手段，不是被迫的生存狀態(tài)，不是少數(shù)享有特殊利益的人對多數(shù)人統(tǒng)治的生存現(xiàn)實(shí)，是主體間性的理解和互動。因此，只有超越異化，在新的統(tǒng)一中才能解決人與自然、人文與科學(xué)、理想與現(xiàn)實(shí)的分裂；只有轉(zhuǎn)變思維方式才能更大限度地挖掘潛藏在矛盾背后的根源；只有從實(shí)踐的生成角度才能不斷創(chuàng)造更好的和諧關(guān)系。因此，生態(tài)文明應(yīng)該被納入實(shí)踐哲學(xué)的研究范疇，而將自然與人割裂對待，脫離人與人的關(guān)系研究人與自然的關(guān)系只能是片面和抽象的?！?/p>