《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本“譬喻”研究

摘? 要：雖然《壇經(jīng)》中的“譬喻”很多都來自印度佛經(jīng)，但《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本在“譬喻”方面并不完全一致，存在不少變化。由于兩個版本時間跨度長達五六百年，兩者之間也并非一定是直線關系，因此，將兩個版本中的“譬喻”進行對比研究，除了可以窺見《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之關聯(lián)與變化，還能展現(xiàn)《壇經(jīng)》文本中的“譬喻”在禪宗傳播過程中的語言發(fā)展樣態(tài)。

關鍵詞：《壇經(jīng)》;敦煌本;宗寶本;譬喻;印度佛經(jīng)

一、序

流行最廣、受眾最多的《壇經(jīng)》宗寶本有20000多字，其中有著較為豐富的“譬喻”，相對而言，《壇經(jīng)》敦煌本文字約為12000，與宗寶本相比“譬喻”略少，而且與宗寶本中的“譬喻”也不盡相同。需要說明的是，“譬喻”是印度佛經(jīng)中常用的一種講經(jīng)說法的方式，并不完全對應現(xiàn)代修辭意義上的比喻。{1}當代一些研究印度漢譯佛經(jīng)的論文將“譬喻”稱為比喻時，有時指的就是修辭性的比喻，因此，一定程度上“譬喻”與比喻可能混用而并不違和，{2}對《壇經(jīng)》“譬喻”的研究也不例外。又因為對《壇經(jīng)》“譬喻”的認識不同，如將比喻分為明喻、暗喻、借喻，或者是明喻、隱喻、借喻等，或?qū)⑾嗤谋扔髦貜陀嬎?，即便是宗寶本中統(tǒng)計的比喻數(shù)字也存在較大差異，③由于敦煌本不分章次，如果將其內(nèi)容分為序言、大梵寺講法、曹溪山問答、后記四大部分，{4}與宗寶本的相關內(nèi)容對照來看“譬喻”的分布，也確實不太一致。目前，深入考察《壇經(jīng)》“譬喻”的研究并不多見，將兩個版本中的“譬喻”進行對比研究的則為空白，而研究《壇經(jīng)》“譬喻”的變化，{5}不但可以進一步挖掘《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之淵源關系，更可展示《壇經(jīng)》中的“譬喻”在禪宗語言的傳播過程中發(fā)生的變化和發(fā)展。

二、《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本“譬喻”之對比

（一）《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本有所差異之“譬喻”

《壇經(jīng)》宗寶本改編于元朝，是明代以后的通行本，而敦煌本出現(xiàn)在唐朝，兩者之間跨越了五六百年，雖然兩個版本中一些基本的“譬喻”未變，或僅在字詞句方面發(fā)生了一些變化，其“譬喻”的核心對象并未改變，然畢竟經(jīng)過了數(shù)百年的流傳，因此，不同版本中的譬喻也出現(xiàn)了一些耐人尋味的改變，有的是譬喻內(nèi)容的增減，后出的更加精煉集中，有的是譬喻形式的改變，包括喻詞的添加和完善，也有的是譬喻方式的改變。

1.菩提明鏡喻

《壇經(jīng)》中最有名的譬喻，是相傳五祖弘忍為傳法要求弟子所作的偈語，敦煌本與宗寶本均記載神秀作偈為：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！倍菽芩鞯馁收Z在敦煌本記錄為兩首，在宗寶本中卻只有一首，且變化很大，尤其是第三句：

菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃（敦煌本 八）。

心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處惹塵埃（敦煌本 八）。

菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃（宗寶本 行由第一）。{1}

敦煌本中惠能所作偈語中的第一首，是針對神秀所作的偈語的全盤否定，其中“菩提本無樹”是對“身是菩提樹”譬喻的否定，“明鏡亦無臺”是對“心如明鏡臺”譬喻的否定，“佛性常清凈，何處有塵?！笔菍Α皶r時勤拂拭，勿使惹塵?！逼┯鞯姆穸?第二首據(jù)考證應該是“心”與“身”互換，即“身是菩提樹，心為明鏡臺”，這樣惠能就先沿用了神秀的前兩個譬喻，而在第三句中用“明鏡”替代了“佛性”，即用明鏡來借喻佛性，而佛性原本就是清凈的，因此，破了神秀的時時拂拭;到了宗寶本里，惠能的偈誦合二為一，第三句完全跳脫了原來敦煌本的印跡，變成了“本來無一物”，干脆破了譬喻的執(zhí)念，使得整首偈誦主旨變得精簡明快，可謂一氣呵成，干凈利落，而表達的仍然是“自心清凈，于外不執(zhí)著于物，于內(nèi)不執(zhí)著于心，來去自由、萬法如如解脫的修行和解脫境界”。{2}

當然，惠能此偈誦合二為一并非始于宗寶本，早在惠昕本即已合并，③后世的契嵩本、宗寶本均同惠昕本。由于本文只做敦煌本與宗寶本的文本實體分析，故略去上述諸版本的舉例。

2.虛空喻

“虛空”喻是佛經(jīng)中經(jīng)常用到的譬喻，與《壇經(jīng)》關系密切的《金剛經(jīng)》與《大般涅槃經(jīng)》中就有不少“虛空”喻。敦煌本《壇經(jīng)》中，關于喻體“虛空”也出現(xiàn)多次，主要如下：

何名摩訶？摩訶者，是大。心量廣大，由如虛空。莫定心禪，即落無記?？漳芎赵滦浅?，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是（敦煌本 二十四）。

性含萬法是大，萬法盡是自性見，一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大，此是摩訶行（敦煌本 二十五）。{4}

對應敦煌本上述“虛空”喻，宗寶本中也是先就何名“摩訶”作解，認為“摩訶”是大，心量廣大，猶如虛空，然后說明“自性”亦復如是。需注意的是，敦煌本兩處均作“由如虛空”，而宗寶本前一譬喻作“猶如虛空”，后一譬喻則是“心如虛空”，中間還插入一句“諸佛剎土，盡同虛空”：

何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得;自性真空，亦復如是。

…………

善知識，世界虛空，能含萬物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。

善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰“摩訶”（宗寶本 般若第二）。{1}

進一步分析可見，宗寶本從時間、空間、自然現(xiàn)象到人類情感的是非善惡，先是連續(xù)用了八個否定詞“無有”“亦無”“亦非”等破了“有”與“無”，將喻體“虛空”用遮詮法說清，然后將“諸佛剎土”類比“虛空”，最后把世人本空的心性歸入“虛空”，步步推進，直至引出“摩訶”之本義;而敦煌本突出的喻體“虛空”只是空間之大，雖然包括了“日月星辰”等句，但沒有連續(xù)的否定句式，也沒有“諸佛剎土，盡同虛空”的類比，相比之下，宗寶本用喻體“虛空”來說明自性“摩訶”的言說方式更符合遮表結合的方式。

3.燈光喻

印度佛經(jīng)中經(jīng)常會出現(xiàn)“燈光”喻，《壇經(jīng)》中以“燈光”作為喻體的譬喻也非常著名。其中一種是關于“體用關系”的譬喻，慧能通過“燈”與“光”之喻，強調(diào)了“定慧等持”的重要性。不過，與敦煌本比，宗寶本在語言上更加注重四字格和前后的關聯(lián)性：

善知識，定惠猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定惠法，亦復如是（敦煌本 十五）。

善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是?！保ㄗ趯毐?定慧第四）{2}

在《壇經(jīng)》中，還有另一種喻體的“燈”，隱喻對象為“明”，即“般若智慧”;與“暗”對應的，則是“癡愚”“煩惱”。該“燈”喻出現(xiàn)在“三身佛”的段落中，但敦煌本文本顯得比較混亂，且未出現(xiàn)“譬如”二字從而形成顯性的比喻形式：

何名清凈身佛？……名為清凈身佛?！?/p>

何名為千百億化身佛？……一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。……名為報身。一念惡，報卻千年善心;一念善，報卻千年惡滅。無常已來，后念善，名為報身。從法身思量，即是化身;念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也（敦煌本 二十）。③

相比之下，宗寶本在該段文本中對“三身佛”的三個問答形式非常清晰完整，均以“何名……”開問，以“此名……”作答，不但“何名千百億化身”有了明確的答復，而且“燈”喻也從“何名千百億化身”中剝離出來，進入“何名圓滿報身”中，并形成完整的明喻形式——“譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚”：

何名清凈報身佛？……此名清凈報身佛?！?/p>

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚?！嗣麍A滿報身佛。

何名千百億化身？……此名自性化身佛（宗寶本 懺悔第六）。{4}

4.幻化喻

《壇經(jīng)》中的譬喻很多都是受到印度佛經(jīng)影響的，如《金剛經(jīng)》中的“幻法六喻”{5}，《維摩詰經(jīng)》之《弟子品第三》中的“如幻如電”喻，《菩薩行品第十一》中出現(xiàn)的“夢、幻、影、響”喻等。⑥早期的敦煌本中也出現(xiàn)了“幻化”喻，而后續(xù)的惠昕本又出現(xiàn)了“如幻如化”喻，宗寶本則以 “如幻如化、如露如電”喻示人：

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口，口念不行，如如化修行者，法身與佛等也（斯坦因本 二十四）。

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口々，念々不行，如如化修行者，法身與佛等也（敦博本 二十四）。

善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言“大智慧到彼岸”。此須心行，不在口念?？谀钚牟恍?，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛（宗寶本 般若第二）。{1}

探尋幻化喻變化的原因，主要有以下三點：

一是受到《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等印度佛經(jīng)翻譯語言中譬喻的影響。如《金剛經(jīng)》除了鳩摩羅什譯本中的“幻法六喻”外，在其他譯本中還有諸多“九喻”，宗寶本將這些譬喻最終以“如幻如化，如露如電”的固定形式廣泛傳播，成為流傳于世的經(jīng)典名句。

二是漢譯佛經(jīng)以四字文體為主{2}，《壇經(jīng)》也不例外地沿用四字句式的語言形式，并對一些口語進行加工以期完善。敦煌本諸本中的“如如化修行者”，到了惠昕本時變成了“如幻如化”③，這是在“如如化”之間添加上了一個“幻”字從而形成的四字格，其無論是從音節(jié)還是對偶形式上看，都向著兩兩對的四字格方向靠攏著，至契嵩、宗寶本時則徹底完成了“如幻如化，如露如電”的四字短語的雙對偶。

三是完成了從口語到書面語化的發(fā)展過程。《壇經(jīng)》原是一本記錄惠能法師口傳佛法教義的手抄文本，在歷代傳抄的過程中，逐步完成了從口語向書面語的轉(zhuǎn)化，其中最突出的表現(xiàn)就是修正口語中的口誤或者冗余，或者是記錄傳抄過程中的筆誤，使得語句更順暢更朗朗上口，既增加了書面語的色彩，又不失口語的節(jié)奏感。

5.大龍雨水喻

眾所周知，惠能從發(fā)心求法到得法，都離不開《金剛經(jīng)》的因緣。宗寶本《般若第二》中，惠能告眾人曰：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說?！薄叭舸蟪巳?，若最上乘人，聞說《金剛經(jīng)》，心即開悟。”為何《金剛經(jīng)》是“為大智人說，為上根人說”呢？原因是并非眾生皆能相信自有佛性，或是雖信而不行，煩惱根深，不斷邪見，是為假信。然而無論是不信還是假信，邪見還是煩惱，惠能認為都是因為自心沒有開悟，沒有開悟所以才叫小根小智之人。為此，惠能用大龍雨水來作譬喻，不過，敦煌本與之后的宗寶本略有不同：

何以故？譬如大龍若下大雨，雨雨閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不滅。若大乘者，聞說《金剛經(jīng)》，心開悟解，故知本性自有般若之智。自用智惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海。海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是（敦煌本 二十八）。

何以故？譬如大龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經(jīng)》，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是（宗寶本 般若第二）。{4}

對比兩者可見，除了諸如“如漂草葉”變成“如漂棗葉”之類的譬喻在文字上有一些差別外，最大的變化在于敦煌本中的 “譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水”，在宗寶本中變成了“譬如雨水，不從天有，元是龍能興致”。據(jù)佛經(jīng)上說，龍王長居海底，能興云布雨，令眾生消除無雨的煩惱，中國民間也一直有此傳說，龍也因此被稱作“海龍王”。故敦煌本強調(diào)的是：雨水不是從天而降，源頭是龍王從江海中引來的。宗寶本則一句帶過：原本龍就能夠興雨喚雨。

為了進一步說明少根之人與大智人般若之智本無差別，敦煌本繼續(xù)用“草木喻”“云覆日月喻”“海水喻”來說明眾生自性的迷與悟：

少根之人，聞說此頓教，猶如大地草木，…… 猶如大云蓋覆于日，…… 但于自心令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見性（敦煌本 二十九）。{1}

但宗寶本在相似上述這段文字中除了保留“草木喻”“云覆日月喻”外，少了原來敦煌本中的“海水喻”，直接以一句“即是見性”了結，簡潔明了，與前文的簡潔保持一致，而這正是宗寶本使“千歲之上微言”的佛教奧義變成“百王之下末俗”的凡夫俗子也可理解的道理的一個例子。{2}佛說“為化眾生故作喻耳”③“凡所引喻不必盡取”{4}，即譬喻原本也是為了說法方便，當“草木喻”“云覆日月喻”已經(jīng)足以說明少根之人與大智人般若之智本無差別之時，敦煌本中重復出現(xiàn)的“海水喻”就被宗寶本略去了：

善知識，小根之人聞此頓教，猶如草木，…… 猶如大云覆蓋于日，…… 但于自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性（宗寶本 般若第二）。{5}

（二）《壇經(jīng)》宗寶本新增譬喻及與印度佛經(jīng)的關聯(lián)

隨著禪宗的發(fā)展，《壇經(jīng)》文本也不斷發(fā)生著變化，從唐朝的敦煌本至元朝出現(xiàn)的宗寶本，其內(nèi)容與形式更加豐富，其語言也更朗朗上口，明白通暢。例如，敦煌本原本是不分章節(jié)的，但宗寶本與其他幾個本子或有“門”或有“品”，向著規(guī)范化系統(tǒng)化的方向發(fā)展著;⑥宗寶本字數(shù)也已大大增加，一方面是關于惠能言行思想的，一方面是關于惠能所創(chuàng)禪宗的流傳情況，而在一些敦煌本中原本沒有或沒有明確用喻的譬喻也漸次出現(xiàn)了，有些膾炙人口的譬喻甚至是原來版本所未見的。它們既豐富了敦煌本的譬喻，也更完善了惠能傳教的言說方式。這些譬喻的來源，有的也可以追溯到印度佛經(jīng)的幾本重要佛經(jīng)。

1.搖櫓渡江喻

敦煌本中記載惠能在離開黃梅時，只有如下比較簡單的文字，為五祖送別惠能時的幾句囑咐：“能得衣法，三更發(fā)去。五祖自送能至九江驛，登時便別。五祖處分：汝去努力，將法向南。三年勿弘，此法難起。”

但宗寶本在記敘惠能此段經(jīng)歷時，多出了大量文字，即從敦煌本五祖的“登時便別”變成了“祖令上船。五祖把櫓自搖”，以及惠能與五祖一段關于“師度自度”的對話。雖然這些文字并非始自宗寶本，惠昕本、契嵩本即有，內(nèi)容大同小異，但絲毫不影響其最終成為禪宗史上的機鋒經(jīng)典，也是佛教譬喻的精華：

祖相送，直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖?；菽苎裕骸罢埡蜕凶?，弟子合搖櫓?！弊嬖疲骸昂鲜俏岫扇?。”惠能云：“迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正。蒙師傳法，今已得悟。只合自性自度?！弊嬖疲骸叭缡牵缡?。以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速說。佛法難起?！保ㄗ趯毐?行由第一）{7}

上文中五祖的“把櫓自搖”“合是吾渡汝”，與惠能的“請和尚坐，弟子合搖櫓”都是譬喻，對應的是充滿參禪機鋒的話頭“迷時師度，悟了自度”。渡與度，即以渡喻度。渡江需要船，因此，船又是一個修行方式的譬喻，五祖把櫓是“迷時師度”，惠能搖櫓則是“悟了自度”，故搖櫓也是一個自我修行的譬喻，搖櫓方能渡江，修行才可抵達彼岸，故惠能言：“度名雖一，用處不同”。同早期的幾個敦煌本相比較，宗寶本繼承了惠昕本、契嵩本中出現(xiàn)了“船”“櫓”等形象化的道具，“搖”“渡”“度”等動作性的動詞，多了“迷時師度，悟了自度”“今已得悟。只合自性自度”等充滿禪宗應接學人機鋒的話語。

盡管有學者質(zhì)疑上述文字是偽造的，但也有學者認為，這種機鋒式的對話可能本來就源于《壇經(jīng)》或關于惠能的其他的早期資料。{1}

2.兔角喻

敦煌本中載有一個偈誦：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外出求世間?！被蓐浚ㄅd圣本）、契嵩、宗寶本等三個版本則把此偈改編為：

佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角（宗寶本 般若第二）。{2}

比較敦煌本的偈誦，雖然詞句有異而核心思想未變，都是主張于世間求出世間，反對遠離世間而求解脫，但是宗寶本用了“兔角”喻，強調(diào)了離世求菩提是一種虛妄的、不可能的事情。這個“兔角”喻的來源，可能與《楞伽經(jīng)》有關。相傳初祖達摩即以《楞伽經(jīng)》傳授，非常注重佛陀“不執(zhí)文字”的訓示，在宗寶本《壇經(jīng)》中，惠能亦曾為僧智通講解過《楞伽經(jīng)》，因此，其中的許多譬喻，就有可能在宗寶本中被惠能再次使用，但也悄然發(fā)生了一些變化，例如在《楞伽經(jīng)》中，這個“兔角”的譬喻曾多次與“牛角”對舉，或以“兔無角，牛有角”的形式出現(xiàn)：

佛告大慧。有一種外道。作無所有妄想計著。覺知因盡。兔無角想。如兔無角。一切法亦復如是。大慧。復有余外道。見種求那極微陀羅驃形處。橫法各各差別。見已計著。無兔角橫法。作牛有角想。大慧。彼墮二見。不解心量。自心境界妄想增長。身受用建立妄想根量。大慧。一切法性。亦復如是。離有無不應作想。大慧。若復離有無而作兔無角想。是名邪想。彼因待觀。故兔無角。不應作想。乃至微塵分別自性。悉不可得。大慧。圣境界離。不應作牛有角想。③

文中用“兔無角”之喻，批評了外道執(zhí)著于“無”的觀點，用“牛有角”批評了外道執(zhí)著于“有”的觀點，而宗寶本《壇經(jīng)》則用“兔無角”比喻佛法只能在世間求，世外無佛法。兩相比較，兩者所喻的對象不同，就比喻本身的特點來講，《楞伽經(jīng)》的比喻更富理性，而宗寶本的比喻則更為簡潔和世俗化。

3.白牛車喻

敦煌本與宗寶本中，都有法達向惠能問《法華經(jīng)》經(jīng)義的記載，但宗寶本內(nèi)容更豐富。例如，當法達對惠能說：“和尚智慧廣大，愿略說經(jīng)中義理”時，惠能答：“吾不識文字，汝試取經(jīng)誦一遍，我當為汝解說。”當法達念至《譬喻品》時，惠能曰：“止。此經(jīng)元來以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越于此。”在對法達進行一番說法引導后，惠能偈曰：

心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華。誦經(jīng)久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。

有無俱不計，長御白牛車（宗寶本 機緣第七）。{4}

此偈中的“長御白牛車”，出自《法華經(jīng)》中著名的“法華七喻”的第一喻，即“火宅四車”：指“羊”、“鹿”、“?！比嚰啊按蟀着！避?。{5}其中，“三車”譬喻“三乘”，“大白牛車”譬喻“一佛乘”。由于法達對“三車喻”尚有疑義，因此，惠能再作如下解說：

佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更于門外覓三車？況經(jīng)文明向汝道，唯一佛乘，無有余乘，若二、若三，乃至無數(shù)方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不??？三車是假，為昔時故;一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實。歸實之后，實亦無名（宗寶本 機緣第七）。{1}

宗寶本中，惠能將“白牛車”之喻直接點出，這是“譬喻說法”，“種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故”，因此，惠能省去了其他“三乘”，以“白牛車”作為喻體，強調(diào)了“一超直入”“不立階級”的禪宗頓教特點。相比之下，敦煌本中無此譬喻，缺乏典型形象，說法自然弱了許多。

4.春池拾礫喻

宗寶本《頓漸第八》中，記載過一段關于惠能開悟僧志徹的故事，非常生動。志徹言：“弟子常覽《涅槃經(jīng)》，未曉常、無常義，乞和尚慈悲，略為解說?！被菽苷f：“《涅槃經(jīng)》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經(jīng)文。乃至為汝終無二說?！敝笾緩卮笪?，說了以下偈語：

因守無常心，佛說有常性，不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現(xiàn)前，

非師相授與，我亦無所得（宗寶本 頓漸第八）。{2}

由于《壇經(jīng)》曾不止一處提到《大般涅槃經(jīng)》，因此其中的譬喻，在《壇經(jīng)》中再次出現(xiàn)也是完全可能的，此偈語中的“春池拾礫”之喻即是。③在《大般涅槃經(jīng)》卷二中有一則故事說，有一寶珠落入春天的池水中，眾人競相尋找，將水攪得很渾濁，結果撿上來的卻是礫石。寶珠有使水清凈的功能，不久水清珠現(xiàn)，有一智者輕輕入水，將寶珠取出。宗寶本在此處借這一故事，以“春池”喻經(jīng)，“寶珠”喻義;以得“礫”著名相，得“寶”喻會義。

以上“春池拾礫”喻在敦煌本中卻沒有記載，甚至連惠能開悟僧志徹的生動故事也沒有出現(xiàn)，志徹的名字也僅在惠能的門人系列中出現(xiàn)過一次。這種情況并不罕見，因為在宗寶本惠能開悟弟子的《機緣第七》《頓漸第八》中還有諸多新出的譬喻，而敦煌本中惠能與弟子在曹溪山的問答中則譬喻幾乎為零。這些譬喻也因此被認為是惠能的弟子在后續(xù)的傳抄過程中為壯大南傳禪宗的影響而主動添加的。

5.一燈然（燃）百千燈喻

“一燈然百千燈”之喻出現(xiàn)在宗寶本之“宣詔第九”薛簡和惠能的對話中，敦煌本中沒有惠能被詔的內(nèi)容，《唐大詔令集》中也沒有這一段記載，因此胡適認為這是偽造的詔書，但王維、柳宗元卻都在他們的著作中提到過惠能被詔，鑒于王維與柳宗元都是朝廷命官，所以可以認為惠能確實是被朝廷宣詔過。{4}當然就文本而言，宗寶本出現(xiàn)此喻，仍然是為了以“燈”為喻體進一步討論法理：

簡曰：“弟子回京，主上必問。愿師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。”

師云：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名故?！秲裘?jīng)》云：法無有比，無相待故?！?/p>

簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”

師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是?！保ㄗ趯毐?宣詔第九）{5}

惠能在這段對話中，批評了薛簡以燈光和黑暗為喻，將明暗對立起來的看法，惠能認為明暗是一體之兩面，并提出了“煩惱即菩提”的思想。在對話中出現(xiàn)的《凈名經(jīng)》，是《維摩詰經(jīng)》的別名，而在該經(jīng)《菩薩品第四》中，也有著與宗寶本非常相似的一段譬喻：

維摩詰言：“諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊。夫一菩薩開導百千眾生，令發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，于其道意，亦不滅盡;隨所說法，而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數(shù)天子天女，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生?！眥1}

兩部經(jīng)書用了幾乎完全相同的譬喻，因此，可以認為宗寶本《壇經(jīng)》是在不斷吸收汲取其他漢譯印度佛經(jīng)的譬喻妙用。不過，吸取并不等同于簡單地套用，宗寶本重在惠能用“煩惱即菩提”破薛簡之“以智慧照破煩惱”的二乘見解，《維摩詰經(jīng)》則重在以“無盡燈”譬喻“一菩薩開導百千眾生”“自增益一切善法”“令無數(shù)天子天女，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心”。由此可見，兩者喻體相同喻義卻不同，宗寶本中的惠能不拘一說，作了創(chuàng)造性的發(fā)揮。

三、結語

由于本文只對現(xiàn)存最早的敦煌本與現(xiàn)存影響最大最多的宗寶本中出現(xiàn)的譬喻進行對比研究，因此可將兩個版本中的譬喻概括為：1.譬喻的數(shù)量發(fā)生了變化; 2.譬喻的形式發(fā)生了變化;3.譬喻的方式發(fā)生了變化。通過這些“譬喻”的變化，又能從中觀察到《壇經(jīng)》禪宗語言的一些演化軌跡，同時也能進一步挖掘出《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之淵源關系。

作者簡介：秦惠蘭，上海師范大學副教授，主要研究方向為漢語修辭。