論作為方法的“關(guān)鍵詞”
——兼評《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》

李曉愚

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210023)

關(guān)鍵詞的研究熱潮肇始于雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)。受其名作《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》的影響，國內(nèi)學(xué)界以“關(guān)鍵詞”為學(xué)術(shù)思路的研究已經(jīng)如火如荼地開展了近二十年。文學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者紛紛推出主打“關(guān)鍵詞”招牌的研究成果，用陳平原的話說“儼然構(gòu)成一個‘學(xué)術(shù)場’，值得學(xué)界認真面對”[1]。

關(guān)鍵詞的著述往往借助辭書的形式，甚至?xí)凑兆帜疙樞蚺帕性~語，但它既不是辭典，也不是特殊學(xué)科的術(shù)語匯編，威廉斯認為它應(yīng)該是“一種記錄、質(zhì)詢、探討與呈現(xiàn)詞義的方法。”[2]29他聲稱，《關(guān)鍵詞》是以“歷史語義學(xué)(Historical Semantics)”方法對重要詞匯進行鉤沉，“不僅強調(diào)詞義的歷史源頭及演變，而且強調(diào)歷史的‘現(xiàn)在’風(fēng)貌——現(xiàn)在的意義、暗示與關(guān)系”[2]39。威廉斯的“關(guān)鍵詞”方法與德國概念史代表人物科塞雷克(R. Koselleck)的“概念史”方法有不少相通之處，比如兩者都致力于挖掘詞語意義的嬗變歷史，揭示隱身詞語中的意識形態(tài)，“復(fù)雜化”我們原先對某一詞語的理解，從而動搖了我們過去以為是不容置疑的、穩(wěn)定的基本概念。

關(guān)鍵詞不是一種簡單的編撰形式，而是一種通過詞匯呈現(xiàn)的研究方法。近日，筆者閱讀了王月清、暴慶剛、管國興編著的英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》(HistoryofChinesePhilosophyThroughItsKeyTerms, Nanjing University Press，2020)。這本書不僅是第一部以關(guān)鍵詞縱貫中國哲學(xué)史的英文著作，就廣度而言，它也是迄今為止關(guān)于中國哲學(xué)最全面的入門書之一[3]21。它選擇了37個特定概念，不按照學(xué)派或哲學(xué)類別來劃分，而是通過梳理這些概念在不同歷史時期的演變來構(gòu)建敘事框架。此書最初在2011年用中文出版，而英文版的推出則是一場“跨語境”的翻譯實踐。閱讀的過程激發(fā)了筆者對以關(guān)鍵詞作為學(xué)科研究方法的思考，若想用關(guān)鍵詞勾勒學(xué)科發(fā)展、呈現(xiàn)學(xué)科面貌，就必須厘清如下問題：一、如何確定一個特定學(xué)科中的關(guān)鍵詞？所謂“關(guān)鍵”的標準是什么？二、如何對一個關(guān)鍵詞進行注解和評論？在圍繞關(guān)鍵詞展開的考辨、敘寫中怎樣體現(xiàn)一種動態(tài)的理解？如何將概念的演變與社會歷史語境相聯(lián)系？三、對于一些“跨語境”的關(guān)鍵詞，我們?nèi)绾伪苊庠诜g中造成詞義的扭曲和簡化？考察《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》在這些挑戰(zhàn)中的得失經(jīng)驗將為更好地運用關(guān)鍵詞方法帶來啟發(fā)。

一、 挑選關(guān)鍵詞

每一位關(guān)鍵詞著述的作者都無法回避一個來自讀者的問題：為什么你將自己收錄的詞匯稱之為“關(guān)鍵詞”？它們?yōu)楹巍瓣P(guān)鍵”？絕大多數(shù)作者會在導(dǎo)言中亮出自己的選擇標準。威廉斯直言他確定“文化與社會”這一領(lǐng)域的關(guān)鍵詞時會考慮兩種相關(guān)意涵：“一方面，在某些情境及詮釋里，它們是重要且相關(guān)的詞。另一方面，在某些思想領(lǐng)域，它們是意味深長且具指示性的詞”[2]29。汪民安在為文化研究挑選關(guān)鍵詞時指出，詞語是否入選“取決于它們今天被談?wù)摰念l率；也取決于它們在今天的文化理論領(lǐng)域中的重要性”[4]3。汪民安坦言“這些關(guān)鍵詞，在此時此刻被挑選出來，同樣充滿著機緣”，甚至“有一些計劃中的詞因為找不到合適的作者而被迫放棄了”[4]3。威廉斯也不愿像《牛津大辭典》那樣號稱所謂的客觀性、權(quán)威性和非個人性，而是要在選擇中彰顯自己的價值觀、文化政治立場和個人預(yù)設(shè)，要“借題發(fā)揮”[5]。在選擇關(guān)鍵詞這件事上，回避主觀性，既不可能也不必要。然而，某一學(xué)科的關(guān)鍵詞是該領(lǐng)域不可或缺的核心概念，必然凝聚著特定的共識。因此，哪些詞匯必須入選，哪些可以不選，需要更具說服力的標準。安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)和菲利普·薩頓(Philip W. Sutton)為社會學(xué)精心挑選了70個關(guān)鍵概念，這些概念或新或舊，要么“貫穿社會學(xué)的整個發(fā)展歷程，至今仍是重要議題的討論起點和研究基準”，要么“不僅激發(fā)了大量新的研究工作，還重新建構(gòu)了一些經(jīng)典議題”，要么“啟發(fā)了一些原創(chuàng)性研究工作，并且非常有可能成為各自專業(yè)領(lǐng)域里的基本關(guān)鍵概念”[6]?？傊@些詞匯往往蘊含著巨大的理論張力，對理解一個學(xué)科的深入發(fā)展具有根本意義。

我們不妨來考察一下《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的編撰者們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)”這一學(xué)科挑選關(guān)鍵詞。他們的“標準”并未直接亮明，而是隱含在前言的字里行間。其一，“中國哲學(xué)范疇除了具有一般哲學(xué)范疇的共同特征外，還有其自身的獨特性”[7]Foreword，也就是說關(guān)鍵詞必須能體現(xiàn)出學(xué)科的獨特性。任何一個有理由存在的“學(xué)科”，都應(yīng)該有屬于它的質(zhì)的規(guī)定性的基本概念，這些概念構(gòu)成了這個學(xué)科“知識”的基礎(chǔ)[8]。通過那些被揀選出的關(guān)鍵詞，我們能清晰地了解一個學(xué)科的內(nèi)涵與疆界，更加明了它與其他學(xué)科之間的區(qū)別?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》的編者們強調(diào)“了解中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，有助于把握中國哲學(xué)的民族性、歷史性、獨特性”[7]Foreword。此書選擇的50個關(guān)鍵詞涵蓋了宇宙論、本體論、人性論、修養(yǎng)論、方法論、境界論、歷史觀、政治觀等方面的內(nèi)容，大大超出了中國之外的“哲學(xué)”所界定的范圍。郝大維(David L. Hall)和安樂哲(Roger T. Ames)指出，在中國這一方，哲學(xué)遠非只指對由哲學(xué)系統(tǒng)和理論組成的典范和傳統(tǒng)的專業(yè)性的議論和伸延，因為：

中國哲學(xué)家傳統(tǒng)上一直肩負學(xué)者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受到其實際職責(zé)，即政府和社會日常運作的調(diào)節(jié)。即使在現(xiàn)代中國，“哲學(xué)”的意義仍然涵蓋文化價值與人們社會政治生活之間的一系列關(guān)系。哲學(xué)家仍舊是社會的思想領(lǐng)袖[9]51。

書中所選的關(guān)鍵詞，比如“公私”“義利”“王霸”“圣人”“君子”等，展現(xiàn)出中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的獨特之處——對中國哲學(xué)家而言，哲學(xué)具有實踐的特性，是“一種推動和造就當(dāng)前社會、政治和文化發(fā)展的思想話語(Intellectual Discourse)?！盵9]51書中許多關(guān)鍵詞的呈現(xiàn)形式同樣體現(xiàn)出中國哲學(xué)的獨特性，比如“有無”“陰陽”“動靜”“常變”“名實”等，往往以對舉的方式出現(xiàn)。這些相反相成的概念體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系的深刻認識。

選擇學(xué)科關(guān)鍵詞的第二個標準是考量一個詞蘊含的理論張力?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》的編者們聲稱“梳理中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，實質(zhì)是探究中國哲學(xué)的基本范疇”，這是“揭示中國哲學(xué)思想內(nèi)在發(fā)展邏輯和客觀規(guī)律的根本途徑”[7]Foreword?！疤骄俊薄敖沂尽笔顷P(guān)鍵詞的重要功能。關(guān)鍵詞英文key terms的前綴是“key”，其本意為鑰匙。鑰匙可以打開一個空間，揭示其中奧秘；關(guān)鍵詞則可以開辟一片領(lǐng)域，引人深入探究。比如“道”，是中國古代哲學(xué)的重要概念，中國傳統(tǒng)哲學(xué)三大主干的儒、釋、道，都對“道”作過充分論述：道家哲學(xué)從宇宙論出發(fā)，探討道與天地萬物的關(guān)系；儒家哲學(xué)從人倫道德出發(fā)，探討道與人的關(guān)系；而佛教則從宗教修持的角度出發(fā)，思考的重點是修道、悟道、體道、與道合一問題。因此，手握“道”這把鑰匙，我們便可探究中國古代不同派別、不同時期的哲學(xué)家們認識和理解世界的不同方式?！暗馈边€深刻影響了宗教、文學(xué)、藝術(shù)等中國傳統(tǒng)文化的精神層面，以及國家治理、為人處世、養(yǎng)生、軍事等現(xiàn)實社會生活層面，因此，它又可以引導(dǎo)我們更好地理解中國傳統(tǒng)文化的思維方式和價值理念。關(guān)鍵詞除了可以成為開拓理論空間的線索之外，其本身也往往蘊含著有價值的理論問題，一些對舉的概念“公私”“體用”“王霸”等，都體現(xiàn)著爭論與沖突。比如實行王道還是實行霸道，在歷史上曾引起長期爭論，而“王霸之辨”的實質(zhì)則代表了儒家德治與法家法治這兩種政治觀點的對立。再比如“天”這個概念，其實包含著不同哲學(xué)派別對“天人關(guān)系”這一重要理論命題的思考與爭論。這些古人曾面臨的理論問題，今人依然無法回避。《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》中單個關(guān)鍵詞的篇幅在8到18頁之間，就像一部理論專題史，讀者仿佛被帶入一條幽深的隧道，借助關(guān)鍵詞的綰結(jié)、指引，層層深入地展開探索。

選擇關(guān)鍵詞的第三個標準是：它們彼此之間應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在聯(lián)系。《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》作者聲稱，本書所選的關(guān)鍵詞是“中國哲學(xué)博大精深的思想體系的邏輯紐結(jié)”[7]Foreword。既然是“邏輯紐結(jié)”就必須放置在“思想體系”中才有意義、有價值。諸多的關(guān)鍵詞絕不是孤立存在、散亂無章的，它們中的每一個都必須確定自身在理論系統(tǒng)中的核心位置，必須確定自身與其他關(guān)鍵詞之間的聯(lián)系。威廉斯的《關(guān)鍵詞》雖然是按照字母順序的傳統(tǒng)方式編排的，但各個詞語之間左右逢源，具有完整的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他開玩笑地抱怨說，讀者常常把《關(guān)鍵詞》當(dāng)作詞典使用“他們遇到這些詞中的一個，想在書中查找它”[10]。不過，他其實有著精巧的構(gòu)思，他說自己一直希望能夠設(shè)計出一種清楚的闡述方式，“使得一些特別的詞匯在我的分析之中能夠表現(xiàn)出內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性”[2]41。威廉斯以“互相參照”(cross-reference)的方式提醒讀者注意詞匯重要的關(guān)聯(lián)，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》也采用了這一方法。比如在討論“情”這一概念時，就強調(diào)：“在中國哲學(xué)中，‘情’常與‘性’一起使用，有時也與‘心’、‘欲’等概念連用，因此對‘情’的探討須與‘性’、‘心’、‘欲’等概念共言之。”[7]91在論述“逍遙”一詞時，也對這一概念與“天”“道”“氣”“化”等概念的相關(guān)性和互動性進行了充分的挖掘。

能否體現(xiàn)學(xué)科獨特性？是否蘊含理論問題？彼此間有沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)？《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》揀選學(xué)科關(guān)鍵詞的這些標準也值得其他學(xué)科借鑒。當(dāng)然，何謂“關(guān)鍵”，標準難免主觀；即便秉持相同標準，入選的詞語也不盡相同。關(guān)鍵詞的收錄還是一個“未完成的計劃”，某個領(lǐng)域的關(guān)鍵詞列表會隨著時間的推移而增補、刪削。但主觀也好，變動也罷，關(guān)鍵詞的選擇本身就是對一個學(xué)科的歷史、內(nèi)涵與發(fā)展進行深入探究的過程。在這一過程中，學(xué)科的疆界得以明晰，核心問題得以凸顯，理論體系得以梳理。

二、 關(guān)鍵詞的“動態(tài)演變”與“歷史語境”

在挑選確定了若干關(guān)鍵詞之后，就要面臨如何書寫單個關(guān)鍵詞的挑戰(zhàn)了。《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》前言中稱：

每一個中國哲學(xué)概念都有一個產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過程，因此必須對每一個概念的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史加以動態(tài)的理解。其次，每一個中國哲學(xué)概念都具有多種含義，同一個關(guān)鍵詞，在不同的學(xué)派和不同的思想家那里具有不同甚至相反的內(nèi)涵，因此……還必須揭示其在不同的哲學(xué)家和哲學(xué)派別那里所具有的特定涵義[7]Foreword。

這段論述中涉及關(guān)鍵詞書寫的兩種方式。其一，是動態(tài)地理解關(guān)鍵詞產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史，這種對詞語進行“知識考古”的方法接近概念史的研究路徑；其二，是揭示同一關(guān)鍵詞在不同學(xué)派和不同思想家那里所具有的特定涵義，這就更契合觀念史的研究方法。對《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》如何使用這兩種方式對一個關(guān)鍵詞加以敘說，我們不妨分別考量。

必須明確的是，作為方法的關(guān)鍵詞雖然以詞語為基礎(chǔ)，但已不再詞語本身。用汪民安的話說，“復(fù)雜和晦澀的世界信息……強行闖入這些詞語中，讓詞語變得腫脹、飽滿和豐富，讓詞語的意義從其原初的單一性上擴散和彌漫開來?！盵4]2《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》借助《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《說文解字》等古籍，對每個關(guān)鍵詞的詞源進行了發(fā)掘，揭示了它們是如何進入這一學(xué)科，如何完成從“詞語”到“概念”的轉(zhuǎn)變。比如“陰陽”，這是中國哲學(xué)中一對“極為重要、運用極為廣泛”的概念。究其本意，指的是地形對于陽光的相背“向日為陽，背日為陰”。直到西周末年，周太史伯陽父用陰陽消長解釋地震，并將陰陽失序與國家危亡相聯(lián)系，才賦予了這個詞語哲學(xué)意義。再比如“逍遙”，本義就是走來走去，與彷徨、徜徉、徘徊等相近。到了莊子學(xué)說中，才被提升到哲學(xué)層面，作為“一種生活理念、一種存在方式、一種人生境界”來進行描述。某個詞語成為概念，意味著它“在一定的社會和政治語境中為了特定的目的而不斷地被使用，具有一定的意義和指向功能”[11]。當(dāng)“逍遙”僅僅表示走來走去時，它只是個詞語，而當(dāng)它被莊子提升為一種哲學(xué)境界，又被不同時代的文人以自己的方式加以闡釋和運用時，它就成了概念。

詞語一旦成為概念，就走入了一個自主的世界，踏上一段不斷孕育、構(gòu)思的過程[12]6：“有很多詞，從歷史的深處頑強地延伸下來，在歷史的延伸過程中，詞義發(fā)生了戲劇性的變化，詞義的流變和生成，不僅負載著詞語自身的歷史，而且還負載著歷史本身?！盵4]3概念史的研究強調(diào)概念的“變遷”(Transformations)甚至“斷裂”(Discontinuities)，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》對關(guān)鍵詞的注解和評述就顯示出研究“概念變遷”的三種常規(guī)路徑[13]。第一，概念的使用標準發(fā)生變化。比如何謂“逍遙”，莊子的標準是無所依靠，不僅要超脫世俗，還要從世間超拔出來，與萬物渾然一體。而到了唐代，“逍遙”的標準發(fā)生逆轉(zhuǎn)，演變成了渴望統(tǒng)治者重用、期盼建功立業(yè)的入世情懷?！靶碌摹羞b’姿態(tài)不是淡然、退縮、失意、無所牽掛的，而是昂揚、進取、得意的，帶著一種傲視群雄的氣魄，期待著將自己的凌霄之志付諸實現(xiàn)。”[7]407第二，概念指涉的范圍發(fā)生變化。比如“誠”，最初等同于守信。一個人能做到言而有信不欺不騙，就是誠。但《中庸》則將誠提升到了天道的高度，并將之作為天人合一的理論基礎(chǔ)。一個人要做到誠，言語行為都要符合至高的道德準則。唐代的李翱還把“定”“不動”“虛”等內(nèi)涵都加諸于“誠”之上，擴展了它的指涉范圍。與“誠”相反，“忠”的指涉范圍被大大窄化。“忠”的本義為盡心，是一種因為對事、對人的敬愛之情而產(chǎn)生的盡心竭力的情感和行為，但經(jīng)過后來統(tǒng)治者的改造，朝著單一化的趨勢演進：從對人、對事的“全心、盡心”窄化為對某一對象的“專一、一心”，進而將又對象固化在君主身上。第三，概念所表達的態(tài)度范圍發(fā)生變化。比如在古代，“私”，被視為是與“公”截然對立的，宋明儒學(xué)將“私”定義為“求自益以損于人”，是充滿貶義的。明末清初，隨著中國資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽和民族矛盾的激化，思想家們力圖在公私之間尋求平衡，“私”的合理性得以維護。再比如“霸道”，雖然在今天是個受到貶斥的詞語，但在春秋時代，它代表著一種與王道不同的統(tǒng)治方式，管仲采用霸道輔佐齊桓公成就大業(yè)，甚至得到孔子的贊許。某個關(guān)鍵詞可能在不同時期一直被人們使用，或者在同一時期被不同的人們使用，但它的含義并非始終如一，可能有延伸、變化、革新乃至斷裂?！耙欢ǖ纳鐣?、政治經(jīng)驗和意義”積淀于作為概念的關(guān)鍵詞中[12]8，因此在研究關(guān)鍵詞時，我們應(yīng)當(dāng)努力揭示特定概念含義演變背后的歷史變遷。

除了動態(tài)地理解概念產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史之外，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》還對不同學(xué)派、不同思想家對同一概念所持的觀點做了梳理，這更接近觀念史的路徑。孫江對概念和觀念作了區(qū)分：概念是“可變的、復(fù)數(shù)的”，是注入了社會和政治內(nèi)涵的詞語；而觀念自身基本上是“不變的常數(shù)”[12]9。比如，即使都把“霸道”視為一種政治統(tǒng)治的手段，而非現(xiàn)在意義上的強橫無禮，儒家和法家的看法就大不相同，即使儒家內(nèi)部也存在分歧。這體現(xiàn)出一種“觀念”的不同，而非“概念”的變異。但無論考察一個關(guān)鍵詞的“概念之變”，還是它的“觀念之異”，都要把它與文本之外的社會歷史語境相聯(lián)系，只有如此我們才能明白思想家們?yōu)槭裁催@么說，以及他們這么說到底想要做什么?？死锼雇?Christine Abigail L. Tan)認為《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》往往圍繞某一關(guān)鍵詞，鋪陳了不同時代著名思想家的觀點，與密集的哲學(xué)討論相比，“對歷史細節(jié)、人物描述，乃至政治環(huán)境的展現(xiàn)常常顯得有些平淡”，她建議如果作者有意強調(diào)中國哲學(xué)的豐富性和文化特殊性，更明智的做法是“通過展示這些哲學(xué)思想所產(chǎn)生的語境，而使得這些思想生機勃勃”[3]21。這是一個中肯的批評。搜羅資料并加以排列組合的樸素的實證主義，看似旁征博引，卻無法提供真正的洞見。一方面可能誤失文本真正的意義，另一方面，也忽略了文本后面活生生的意志。不過，《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》在一些關(guān)鍵詞的討論中仍有可圈可點之處。比如在談到以李白為代表的唐代文人對“逍遙”所持的新觀念時，就將各種以“大鵬”為主題的文本放置于唐朝清明穩(wěn)定的政治環(huán)境中加以分析，從而有說服力地展現(xiàn)了“逍遙”如何從之前出世的、無待的瀟灑超脫轉(zhuǎn)化為入世的、有待的進取氣魄。再比如，書中分析了康有為、譚嗣同、孫中山在闡釋“仁”這一古老的哲學(xué)概念時，是如何將西方自由、平等、博愛思想融入其中，并注入西方自然科學(xué)中的力、以太、電等因素的，而他們之所以如此，是要用仁來宣揚資產(chǎn)階級的平等思想，甚至于將仁作為宣傳革命的工具。這樣的分析就將文本與文本的語言行動、觀念與說話者的意圖很好地聯(lián)系了起來，讓我們看到思想家們是如何以言行事的。

正如威廉斯所言，關(guān)鍵詞的書寫既不是“詞典發(fā)展史的一串注腳”，也不是“針對許多語詞所下的一串定義之組合”，而是對于“詞匯質(zhì)疑探詢的記錄”[2]28?！疤皆儭本褪且盎厥铡标P(guān)鍵詞的“諸種過往意義”(Past Meanings)[13]，就像《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》所做的那樣，追究了詞語如何演變?yōu)楦拍睿拍钤谔囟〞r空下又發(fā)生了怎樣的變化、變異。當(dāng)然，“探詢”還可以再進一步，去關(guān)注概念在社會中流轉(zhuǎn)的實況。王汎森提醒我們那些最初具有高度原創(chuàng)性、概念性的哲學(xué)思想，在日常生活世界中，是“如微血管般遍布整個社會的”[14]。我們不能只重視精英觀念和經(jīng)典文本，更要考察觀念如何擴散、下滲到日常生活中并進行意義的再生產(chǎn)，只有這樣，對關(guān)鍵詞的探詢才具有更豐富的層次性。在探詢的過程中，“質(zhì)疑”既是一種精神，也是一種方法。它要求我們不可以把關(guān)鍵詞看作“自明”的實體，而要在概念的形成與變異中挖掘失去的意義，發(fā)現(xiàn)裂隙和矛盾，這種對過去可能性的展示，可以擴展我們對過去的理解[15]。因此，對關(guān)鍵詞的探詢和質(zhì)疑既是“對現(xiàn)有可能性范圍的一種豐富”[15]，也可以幫助我們擺脫局限在當(dāng)下的偏狹，“概念史的構(gòu)建對于揭示很久以來指引著我們的政治和文化對話的單維話語具有解放之效?！盵16]4

三、 關(guān)鍵詞的翻譯

英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》以西方讀者為目標對象，特別適合“那些曾接受過主流哲學(xué)訓(xùn)練，但希望踏上一段進一步探索中國哲學(xué)旅程的人們”[3]22。郝大維和安樂哲尖銳地指出，西方哲學(xué)界曾一直“無視”中國哲學(xué)，而且是純粹意義上的“無視”，中國哲學(xué)因為“涵蓋文化價值與人們社會政治生活之間的一系列關(guān)系”，而基本上被排斥在專業(yè)哲學(xué)之外。不過，可喜的是，西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場翻天覆地的變化，多元化的大趨勢使得一部分西方學(xué)者意識到探究中國哲學(xué)文獻的重要價值。他們積極地為西方讀者介紹有關(guān)中國文化的可靠知識，并明確意識到“我們要做的不只是研究中國傳統(tǒng)，還要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源”[9]51-54。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以成為豐富和改造西方世界的一種文化資源，這正是英文版《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的意義所在。書中所選的關(guān)鍵詞如天、道、仁、孝、中庸、和同等不僅是中國哲學(xué)這一學(xué)科的核心概念，也是中國文化的基因。以這些關(guān)鍵詞為線索，便可以“振葉以尋根，觀瀾而索源”，更深入理解中國文化。

中國哲學(xué)關(guān)鍵詞要進入西方文化語境就意味著它們需要被翻譯一遍，也就是詞的意義要進行跨時空的搬運。對于那些代表物質(zhì)文化的詞匯，比如大熊貓(Panda)、瓷器(Porcelain)、長城(the Great Wall)等等，經(jīng)歷搬運后并無多少改變。而對于高度凝練的文化關(guān)鍵詞來說，一旦被搬運到另一種空間和時間編織的語境中，就面臨著詞義被損耗，乃至扭曲的風(fēng)險。早期的西方漢學(xué)家在翻譯中國經(jīng)典時，常常會先入為主地把中國哲學(xué)詞匯捆綁在一堆西方哲學(xué)、宗教概念上，用西方文化對中國文化進行“格義”。比如把“天”譯為Heaven或God，對應(yīng)西方讀者腦海中的造物主形象；把“命”譯為Fate，對應(yīng)西方文化中人類無法抗拒的那種超驗力量，就像俄狄浦斯王難以逃脫弒父娶母的命運；把“仁”翻譯成benevolence這樣基督教色彩濃厚的詞。

這種捆綁式的翻譯是兩種文化相遇時的一種常見反應(yīng)，即彼得·伯克(Peter Burke)所說的“否認或無視文化之間的距離，無論自覺地還是不自覺地，會用類比的方法將他者來與我們自己或我們的鄰人相比較。于是，他者被看作對自我的反映。”[17]類比作為一種文化適應(yīng)策略有它的價值，但若用此法來翻譯哲學(xué)關(guān)鍵詞就會有危險。正如郝大維和安樂哲所指出，對于任何西方人文學(xué)者，如果他們試圖使用“翻譯過來的”中國材料，最大的障礙不是譯文的句法結(jié)構(gòu)，恰恰是那些賦予它意義的特殊詞匯：

在這類譯文里，那些關(guān)鍵的哲學(xué)詞匯的語義內(nèi)容不僅未被充分理解，更嚴重的是，由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒，以為自己處于諳熟的世界中，雖然事實遠非如此。簡單地說，我們翻譯中國哲學(xué)的核心詞匯所用的現(xiàn)存的常規(guī)術(shù)語，充滿了不屬于中國世界觀的東西，因而多少強化了上述有害的文化簡化主義[9]55。

文化簡化主義會導(dǎo)致闡釋的錯位。比如“天”，在中國哲學(xué)體系中包含了“主宰之天”“自然之天”“義理之天”三個層次?？梢坏┌阉g成Heaven，一方面，靈魂(Soul)、罪孽(Sin)、來世(Afterlife)等“不屬于中國世界觀的東西”會強行被塞入這個詞里；另一方面，“天”本身在中國文化中的豐富層次就會完全喪失。而“命”呢，在中國文化中并沒有西方的超驗意義，也并非不可抗拒，而是更多地代表了天和人之間的相互關(guān)系，天人是相互影響的，人可以通過認識和遵循規(guī)律“造命”。如果把它翻譯成Fate，人的主觀能動性和對“命”的不斷理性化的認知過程就會被忽視。由此可見，簡單粗暴地使用西方哲學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語來進行類比式翻譯，中國文化的核心內(nèi)容會被歪曲，中國傳統(tǒng)的獨特性會遭到遮蔽，其結(jié)果就是“中國的經(jīng)典文本讀起來就像是2500年來西方思想家著作的‘幼稚兒童版’。大多西方哲學(xué)家會認為中國傳統(tǒng)壓根兒算不上‘哲學(xué)’，這樣的翻譯對向西方譯介中國思想的貢獻幾乎可以忽略。”[18]

在哲學(xué)關(guān)鍵詞的跨語境傳播中，翻譯者的責(zé)任重大，他/她其實是在延續(xù)理論家的工作，要竭盡可能地對中國哲學(xué)的核心概念進行正本清源式的正名。學(xué)者們認為在翻譯文化關(guān)鍵詞時應(yīng)當(dāng)采用“研譯法”，將“譯”與“釋”結(jié)合起來?！白g”是采用常規(guī)的音譯、意譯等方法對關(guān)鍵詞進行定名，“釋”是在對關(guān)鍵詞進行觀念分析的基礎(chǔ)上，從語義演變、形象表達和文化價值等不同層面對關(guān)鍵詞做出系統(tǒng)而精煉的闡釋[19]?！吨袊軐W(xué)關(guān)鍵詞》對每個詞的“概念之變”和“觀念之異”都做了清晰梳理，為翻譯的展開奠定了很好的基礎(chǔ)。誠然，書中涉及的關(guān)鍵詞大都有數(shù)個充滿爭議的譯名，但是當(dāng)譯者理解了一個關(guān)鍵詞動態(tài)演變的過程和它的歷史語境之后，就更容易在多個已有的譯名中做出選擇。比如“天”，本書譯為“the Heavens(tian，天)”，用了意譯、拼音和漢字的三重翻譯法，特別是采取了復(fù)數(shù)形式，既給西方讀者以陌生化，與基督教中獨一無二的造物主做了區(qū)分，同時也暗示了中國哲學(xué)中“天”的豐富含義。還有“命”，本書譯為“Mandate(ming，命)”，這更符合“命”在中文語境下的原始意涵：“命”由“口”“令”二字合成，是從表示“發(fā)號”的“令”字衍生而來。還有“心”，本書譯為“Heart-Mind(xin，心)”，強調(diào)情感與理智之間的聯(lián)系，避免了心智對立。再比如“五行”，本書譯為“Five Phases(wuxing，五行)”，拋棄了另一種譯法“Five Elements”，用強調(diào)“生成”的“Phase”(階段)取代靜態(tài)的“Elements(元素)”，其實是基于對中國文化“變”與“不變”的動態(tài)性的深刻把握。堅持要求譯文完全忠實于原文，這種想法不僅無知，本身也是一種文化偏見。更明智的做法或許就是像本書的譯者那樣，避免生硬地將中國哲學(xué)的概念套入已有的西方詮釋詞匯，努力在翻譯中體現(xiàn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的獨特性。只有如此，譯介的中國思想才有可能成為豐富和改造西方世界的一種文化資源。

為了呈現(xiàn)中國文化的獨特性，本書的作者采用了一種策略，即“適時與其他學(xué)派、西方哲學(xué)作比較，以示中國哲學(xué)的豐富性和民族性”[7]Foreword。這一初衷固然美好，但稍不留意，也會落入“文化簡化主義”的陷阱。比如在討論“逍遙”時，書中提到“許多學(xué)者認為莊子《逍遙游》中所倡導(dǎo)的境界與西方近代所倡導(dǎo)的‘自由’十分類似”[7]410?？死锼雇≌J為，盡管這樣的表述往往是順帶出現(xiàn)的，但它暗示著西方的“自由”概念只有一個含義，是個不變的、沒有分歧的普遍真理[3]22。這個批評嚴肅而懇切。當(dāng)我們在比較中提及西方思想的一些重要概念，比如自由、民主、平等、博愛等，不要忘了，這些詞語同樣有“概念之變”和“觀念之異”，不可一概而論?？傊P(guān)鍵詞的跨語境傳播是兩種文化之間微妙的相遇，任何簡化處理都會得不償失。

哲學(xué)關(guān)鍵詞的翻譯是一項艱巨的挑戰(zhàn)。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中專設(shè)“語言障礙”一節(jié)，討論翻譯的缺憾。他引用佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的話說，翻譯工作恰如嚼飯喂人，“經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。”[20]艱難也好，乏味也罷，翻譯的意義和價值都毋庸置疑——只有通過翻譯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊含的智慧才能從我們的私家珍藏轉(zhuǎn)化為豐富西方世界的文化資源。

洛克認為“語言是社會最大的公共紐帶”[16]1。但現(xiàn)代人卻常常發(fā)出“沒有共同語言”的感慨。這一現(xiàn)象不僅發(fā)生在身處不同文明的人們之間，也發(fā)生在同一文化的兩代人，乃至同代人之間。在科技的日益發(fā)達、信息日益便捷的時代，交流和對話卻變得異常困難。而《中國哲學(xué)關(guān)鍵詞》的可貴之處就在于，它向我們展示了，以關(guān)鍵詞作為方法，不僅有助于明晰學(xué)科疆界、凸顯核心問題、梳理理論體系，更重要的是，可以促進古與今、中與外之間的文化溝通。該書的作者在前言中表達了他們的抱負：了解中國哲學(xué)關(guān)鍵詞，“有助于立足中國文化語境與全球文明開展對話交流、實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?！盵7]Foreword想要與全球文明對話，就必須不畏艱難，積極主動地促成文化關(guān)鍵詞的跨語境旅行。而要實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就要在歷史脈絡(luò)中努力呈現(xiàn)關(guān)鍵詞的動態(tài)演變，從而展開凝結(jié)在概念中的豐富生活世界，幫助現(xiàn)代人在諸多世界的互相參照中更好地理解現(xiàn)實。