論王國(guó)維美學(xué)思想中的“宗教”問(wèn)題

摘? 要：王國(guó)維美學(xué)思想的復(fù)雜性和深刻性在他對(duì)宗教問(wèn)題的思考中也有體現(xiàn)。不同于一般人的宗教信仰，王國(guó)維是在哲學(xué)思考的邊緣與宗教不期而遇的。一方面，他從本土宗教的哲學(xué)性中體認(rèn)宗教解脫之“難”的本質(zhì);另一方面，他在基督教的現(xiàn)代性中反思宗教于社會(huì)的“功用”價(jià)值。其宗教觀的前后轉(zhuǎn)變是文化“調(diào)劑”勢(shì)能在宗教領(lǐng)域的體現(xiàn)?！懊佬g(shù)代宗教”不是對(duì)宗教的否定，而是在宗教缺位的社會(huì)環(huán)境中對(duì)人性的宗教情感的復(fù)歸，儒教是其美育思想的內(nèi)在根基。

關(guān)鍵詞：美學(xué);宗教;哲學(xué);“以美術(shù)代宗教”;儒教

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)漢傳佛教文學(xué)思想史”（18ZDA239）階段性研究成果。

啟蒙與國(guó)民性改造是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的核心議題之一?？梢哉f(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)人思考美學(xué)基本問(wèn)題都是從這一核心出發(fā)的，他們?cè)噲D通過(guò)林毓生先生所說(shuō)的“借思想文化解決實(shí)際問(wèn)題”的途經(jīng)化解中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的某些矛盾。由于中國(guó)人的精神世界和信仰問(wèn)題事關(guān)國(guó)民性的提升程度，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)人往往把國(guó)民性批判指向宗教問(wèn)題，并采取一種“代宗教”的言說(shuō)方式進(jìn)行美學(xué)提示。代表性的觀點(diǎn)有王國(guó)維的“美術(shù)代宗教”、蔡元培的“美育代宗教”、梁簌溟的“道德代宗教”等，其中王國(guó)維的觀點(diǎn)最具開(kāi)創(chuàng)意義。這不僅因?yàn)橥鯂?guó)維在20世紀(jì)初就通過(guò)引入康德、叔本華等人的哲學(xué)觀點(diǎn)更新中國(guó)美學(xué)范式，建立全新的中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)，更重要的是他把美學(xué)問(wèn)題堅(jiān)實(shí)夯定在具有針對(duì)性的問(wèn)題域之中，他不只是針對(duì)文學(xué)藝術(shù)問(wèn)題，而是與包括宗教在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)問(wèn)題聯(lián)系在一起。因此，探討王國(guó)維美學(xué)思想中的宗教問(wèn)題可以從一個(gè)側(cè)面體認(rèn)王國(guó)維美學(xué)思想的復(fù)雜性和深刻性。

一、哲學(xué)人生的宗教情懷

正如張岱年所說(shuō)：“人生論是中國(guó)哲學(xué)的中心部分?！盵1]王國(guó)維宗教觀的形成是以人生問(wèn)題的哲學(xué)思考為起點(diǎn)的。他30歲時(shí)所作的《自序》記錄了自己所面對(duì)的生存困境：羸弱的體質(zhì)、貧寒的家境與銳意進(jìn)取、有志于學(xué)的矛盾，理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，導(dǎo)致他“性復(fù)憂(yōu)郁”[2]。因此以“憂(yōu)生”焦慮為內(nèi)核的靈魂之苦，成為他思考人生問(wèn)題、探尋解脫之徑的內(nèi)在動(dòng)力，“欲”“苦痛”“解脫”等悲觀哲學(xué)概念，成為其思考的核心。

身處西學(xué)東漸的時(shí)代，王國(guó)維既篤志于傳統(tǒng)文化，又敏于接受西方新學(xué)，學(xué)貫中西，兼通世界，其人生問(wèn)題的解脫之道也成為他關(guān)注的問(wèn)題。初涉新學(xué)時(shí)王國(guó)維對(duì)康德哲學(xué)用功甚勤，之后因苦于康德《純粹理性批判》的“不可解”而轉(zhuǎn)攻叔本華的悲觀哲學(xué)。他自己稱(chēng)這一轉(zhuǎn)向“半出于主觀的氣質(zhì)”，因?yàn)?，相比美學(xué)思想的建構(gòu)而言，他更迫切于尋得契合其價(jià)值期待的生存參照。在對(duì)叔氏哲學(xué)進(jìn)行深入分析之后，他被叔本華深沉而親和的人文精神吸引。叔本華認(rèn)為：人的本質(zhì)是意志?！耙庵咀陨恚^對(duì)的自由也”[3]154，意志的本質(zhì)特色是自由，人的言語(yǔ)、行動(dòng)、品性等是“意志”的外化。由于人的言語(yǔ)、行動(dòng)在生活中受物質(zhì)、道德、倫理法律等因素的制約，“自由”之特性就大大削弱，就陷入意志自由與行動(dòng)受限之間的苦痛循環(huán)。叔本華還提出了“天才”之苦的說(shuō)法，他認(rèn)為，天才之人經(jīng)歷巨大苦痛后，喚起感應(yīng)人類(lèi)共通之“苦”的意識(shí)，和激發(fā)“離之而觀物”[4]176，即分析苦痛、消解苦痛和超越苦痛的智能。這一觀點(diǎn)無(wú)疑與王國(guó)維身處逆境的生命體驗(yàn)相契合。王國(guó)維在1904年發(fā)表的《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》一文中說(shuō)：“生活的本質(zhì)何？‘欲’而已矣”[5]3-4，生命是不斷向物質(zhì)世界索取的過(guò)程，一欲既償，他欲即至，欲與生活、苦痛是不可分割的整體，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。對(duì)生命本質(zhì)有了深刻的體認(rèn)之后，王國(guó)維亦在叔本華的“慰藉”之道中尋得通感與解脫。他說(shuō)：“叔本華之天才之痛苦，非役夫之晝也;美學(xué)上之貴族主義，與其形而上學(xué)之意志同一論，其國(guó)君之夜也。”[4]184“役夫之苦”既表現(xiàn)在人類(lèi)生存基本層級(jí)的生理要求上，也表現(xiàn)在知與行、情與禮、理想與現(xiàn)實(shí)之間，使之在“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”中陷入某種困境和無(wú)奈，無(wú)法自拔?！疤觳拧敝鄤t由“役夫”之苦“離而觀之”，走向更深邃、更抽象、更近于形而上的超越之維。它要求“天才”洞徹現(xiàn)實(shí)人生，直面“苦痛”，并超越“苦痛”。如此一來(lái)，王國(guó)維的解脫之徑必然由哲學(xué)尋向美術(shù)和宗教。在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》一文中，他說(shuō)：“解脫之中有二種之別：一存于觀他人之苦痛;一存于覺(jué)自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍于后者，而其難亦百倍……前者之解脫，宗教的也;后者美術(shù)的也。”[5]9此段話可以看出，在王國(guó)維的觀念中，“宗教”是“非常人”能達(dá)到的精神維度，他對(duì)宗教之“難”的判斷是以傳統(tǒng)宗教為參照系的。儒教的“慎獨(dú)”“克己”、佛教的“禪坐”“悟入”與道教的“心齋坐忘”“清心寡欲”，都是通過(guò)靜修的功夫，去除欲念，明心見(jiàn)性。宋明儒士多從功夫處見(jiàn)本體，朱熹提出“存天理，滅人欲”的主張。明代心學(xué)家王陽(yáng)明認(rèn)為“良知之在心，無(wú)間于圣愚”[6]90，但也不得不承認(rèn)，“存心養(yǎng)性”“盡心知天”的功夫有難易之別：“故及其知之成功則一;然而三者人品力量自有階級(jí)，不可躐等而能也”[6]98。此話意在表明：由于對(duì)存養(yǎng)和修持的功夫要求較高，升華為不受物欲牽引的圣人非常人能為。相對(duì)于“通常之人”閱盡現(xiàn)實(shí)“苦痛”，規(guī)避現(xiàn)實(shí)，尋求宗教解脫，王國(guó)維則更傾向于以非凡的知識(shí)水平，洞徹宇宙人生的本質(zhì)，直面“苦痛”，“求絕其生活之欲”的解脫之道。

然而，在1906年發(fā)表的《去毒篇》一文中，王國(guó)維又將“宗教”的解脫施之于以布衣白丁為主體的“下流社會(huì)”。如此前后抵牾，似乎說(shuō)明王國(guó)維宗教觀的矛盾不合。實(shí)則不然，《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》學(xué)理性濃厚，是從知識(shí)層面上對(duì)宗教進(jìn)行本體認(rèn)知，此時(shí)他宗教觀中的西方成分尤其基督教成分較少。而《去毒篇》是針對(duì)特殊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從功用層面探尋宗教的社會(huì)價(jià)值，此時(shí)基督教的普及與滲透及其積極意義得到廣泛關(guān)注，王國(guó)維嘗試將“中體西用”行之于宗教領(lǐng)域。也就是說(shuō)，宗教的終極解脫之“難”是宗教的本質(zhì)屬性，但它無(wú)礙于“宗教”的功用性在“下流社會(huì)”的發(fā)揮。從《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中彌漫的“佛學(xué)”意味來(lái)看，他對(duì)本土宗教青睞有加，其明確表現(xiàn)出的對(duì)叔本華哲學(xué)的反思和質(zhì)疑，本質(zhì)上仍然是傳統(tǒng)文化定勢(shì)影響下的本能反應(yīng)。從他對(duì)叔本華意志論哲學(xué)的接受來(lái)看，他抽掉了叔本華哲學(xué)中的“基督教”元素：生命即“原罪”。叔氏的“苦痛”源自于“人生而有罪”的“原罪”意識(shí)，人類(lèi)寬仁克己是為了得到“救贖”，實(shí)現(xiàn)往生極樂(lè)，其求解之道落于“天惠之功”的救贖觀念，即“無(wú)須我們參與，好像是從外面降臨到我們身上來(lái)的”[7]。王國(guó)維的“苦痛”源自于“生活之欲望”，主要來(lái)自現(xiàn)世生活中的勞苦、憂(yōu)患與困惑，其求解之路在于“自身”，尋求的是“自律”的解脫。此時(shí)，他對(duì)基督教并不傾許，而對(duì)儒、佛、道等本土宗教持積極肯定的態(tài)度，表現(xiàn)在認(rèn)同本土宗教對(duì)極致的精神境界與純粹的生命狀態(tài)的期許、錘煉與達(dá)成?！度ザ酒丰槍?duì)中國(guó)人沉迷鴉片的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，直擊百姓的心理層面，認(rèn)為“中國(guó)之國(guó)民無(wú)希望，無(wú)慰藉”的根源在“感情上矣”[8]321。心靈的無(wú)所依托、飽受壓抑之感是人們沉迷鴉片的主要原因。動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以及貧苦無(wú)奈的生活狀態(tài)導(dǎo)致人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界極度失望，人生的意義與價(jià)值都?xì)w于虛無(wú)。此時(shí)，“宗教”成為民眾解脫的迫切之需。他說(shuō)：“幸而有宗教者，教之以上帝之存在，靈魂不滅，使暗黑局促之生活外，尚有光明永生之生活……”[8]322這里的“宗教者”是一個(gè)綜合性概念，包括了眾多宗教門(mén)類(lèi)，但是“上帝”“靈魂不滅”“光明”“永生”等彼岸性關(guān)鍵詞顯然與基督教教義更契合。儒教注重“現(xiàn)世”精神，而道教講求“成仙得道”，佛教追求“圓滿(mǎn)成佛”均不涉“上帝”。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，王國(guó)維所謂的“上帝的存在”和“靈魂的不滅”主要指的是相信基督耶穌的啟示，借助對(duì)天國(guó)的寄寓、期盼和精神依憑而獲得情感的寧?kù)o。

從《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》到《去毒篇》，可以明顯看出王國(guó)維對(duì)基督教的態(tài)度發(fā)生了明顯的變化。他開(kāi)始從功用層面接納基督教的“人格神”，承認(rèn)“上帝的存在”和“耶穌的啟示”會(huì)昭示明亮的前景，人們對(duì)神的崇拜會(huì)得到幸福的報(bào)償。我們知道，佛教的佛祖、觀音等眾神是“人”的延伸，若虔心誦經(jīng)、參禪、樂(lè)善好施，人人皆可有成佛的可能。佛家講究善惡有報(bào)的因果邏輯，基督教則是強(qiáng)調(diào)原罪和救贖，并接受上帝的審判。所以相比于基督教，佛家與人更加親近，更注重“人”的自我完善，是“人間神”的代表。因此，他關(guān)注佛教與基督教精神內(nèi)核中的“度世之本義”以及“造福國(guó)民之希望與慰藉”的積極因素，而對(duì)佛教之腐敗與基督教之“以擴(kuò)充勢(shì)力、干涉政治為事”[8]322寬以待之。他不再對(duì)宗教籠統(tǒng)視之，而是明確了基督教與本土宗教的同等價(jià)值，尤重宗教慰人心、助社稷等方面的價(jià)值。19世紀(jì)以后，基督教傳教士在中國(guó)入鄉(xiāng)隨俗，使基督教教義滲透到各階層中國(guó)人的思想與行為中。王國(guó)維所處的動(dòng)亂時(shí)代，世界格局風(fēng)云變幻，文化碰撞尤為激烈，基督教文化伴隨西方列強(qiáng)的入侵愈加強(qiáng)勢(shì)。此時(shí)王國(guó)維對(duì)宗教的理解，即以基督教為參照，又不入之彌深。他更傾向于以基督教來(lái)反思宗教這門(mén)神圣的學(xué)科，以中西融通的心態(tài)來(lái)看待各宗教的共通之處，將宗教哲學(xué)化，就如同其利用學(xué)術(shù)的方式將人生哲學(xué)化一樣。

在中體西用的大背景下，處于新舊文化碰撞漩渦中的知識(shí)分子必然要打破文化壁壘，以開(kāi)放的態(tài)度對(duì)基督教作理性的判斷。如康德所言：“基督教之真髓乃永久之道德”[9]，王國(guó)維看到了基督教中的“度世”本義和慰藉民心的價(jià)值。宗教去欲的根本途徑是“舍”或“戒”，儒教主張“克己復(fù)禮”，即舍不合禮法的私念，復(fù)“天下歸仁”之禮。又推贊“舍生取義”“殺身成仁”抑或“功成身退”“明哲保身”，前者是舍“身”，后者是舍“志”，從肉體上和精神上捐身于家國(guó)、天下，以此成就個(gè)人的自我價(jià)值。佛教和道教的“舍”則更加徹底和極端：前者要求戒除一切塵世的欲念，用佛理的邏輯參悟世事，獲得精神上的開(kāi)悟和寧?kù)o;后者則拋卻肉身，玄入“與天地萬(wàn)物一氣”的精神境界。對(duì)于普羅大眾而言，本土宗教“可信而不可愛(ài)”，真正獲得開(kāi)悟的人必然在“少數(shù)”。而彼時(shí)基督教的滲透性比佛教、道教等本土宗教更強(qiáng)，其組織機(jī)制也相對(duì)健全：通過(guò)定期的禮拜等集體活動(dòng)精習(xí)圣典、領(lǐng)會(huì)教義，通過(guò)平時(shí)的禱告、懺悔時(shí)時(shí)自省自察以求上帝的原諒和認(rèn)可。盡管基督教的戒律在不同歷史時(shí)期由于受到外在因素的影響會(huì)發(fā)生或多或少的變化，但基督教傳遞的“平等”“自由”“博愛(ài)”等現(xiàn)代理念仍然不失為喚醒國(guó)人靈魂的良藥。此等頗具現(xiàn)代性元素的普世的宗教理念，恰恰是王國(guó)維等一代知識(shí)分子所致力追求的理想的社會(huì)價(jià)值觀。

二、以“美術(shù)”代宗教及意義

王國(guó)維對(duì)宗教具有情感上與氣質(zhì)上的親近感，他關(guān)注眾生的疾苦，探討人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)困境與終極關(guān)懷，但他又是一位信仰科學(xué)的新儒者，如此決定了他只在宗教的門(mén)口觀望，不會(huì)做名副其實(shí)的宗教徒。基于對(duì)叔本華和康德的膜拜，王國(guó)維將前者的悲觀哲學(xué)與后者“無(wú)功利”“無(wú)利害”的美學(xué)思想加以綜合，探尋出一條自我與眾生的救贖之路：美術(shù)（藝術(shù)，下同）。

在《去毒篇》中，王國(guó)維明確提出“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教”[8]323的主張。這一主張的著眼點(diǎn)不在于突出藝術(shù)表現(xiàn)宗教文化的功用性，也不在于強(qiáng)調(diào)宗教文化中的藝術(shù)美，而在于凸顯二者作用于人的情感的共通性與彼此之間的代償性。學(xué)者哈迎飛指出：“自古以來(lái)，中國(guó)人的終極關(guān)懷主要是由宗教代用品來(lái)解決的。”[10]以情感為根基是“美術(shù)”代“宗教”這一命題可以展開(kāi)的根本。正如黑格爾所說(shuō)：“神性的東西……就它永遠(yuǎn)只能與人類(lèi)心胸共鳴而言，它也就屬于藝術(shù)領(lǐng)域?！盵11]19世紀(jì)末20世紀(jì)初，學(xué)術(shù)界的知識(shí)分子針對(duì)宗教展開(kāi)了言辭激烈的大討論，其中一部分學(xué)者筆鋒尖銳地批判佛教的迷信色彩和基督教傳統(tǒng)中的神秘內(nèi)容與形式，揭露宗教組織內(nèi)部的腐敗與功利性，他們認(rèn)為宗教的腐朽是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)疲弱不堪的根源之一，宗教是現(xiàn)代科學(xué)主義行進(jìn)中的阻礙。對(duì)此，王國(guó)維也表明了自己的看法。首先，他認(rèn)為宗教無(wú)關(guān)科學(xué)，一切以科學(xué)實(shí)證主義方式分析宗教的做法都是不可取的。因?yàn)閺目茖W(xué)的角度而言“神之存在靈魂之不滅，固無(wú)人得而證之，然亦不能證其反對(duì)之說(shuō)”[8]322。其次，宗教和美術(shù)一樣是有情感的，它們作用于人的心靈并與人的情、欲、神、思相互激蕩共鳴?！敖癫槐貑?wèn)知識(shí)上之價(jià)值如何，而其對(duì)感情之效，則可言焉”，此種觀點(diǎn)受到了同時(shí)期諸多學(xué)者們的認(rèn)同。一向否定宗教的陳獨(dú)秀亦指出：“似乎應(yīng)當(dāng)拿美與宗教來(lái)利導(dǎo)我們的情感?！盵12]林語(yǔ)堂說(shuō)：“宗教是一種神秘感，一種生活的情感?！盵13]認(rèn)為宗教神秘莊嚴(yán)，吸引人們探索生命與靈魂的安居之所，是人類(lèi)最深的精神本能?？梢?jiàn)，宗教非但不是“迷信”和“阻礙”，相反，宗教對(duì)修明政治、大興教育、鼓國(guó)民之希望大有助益，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的迫切之需。

“美術(shù)代宗教”的先決條件在于“美術(shù)”具有無(wú)功利、無(wú)利害的特質(zhì)。美術(shù)所營(yíng)造的虛構(gòu)的審美空間與宗教虛幻的彼岸世界有著不謀而合的共通之處，二者都在某種程度上與現(xiàn)實(shí)世界保持著忽遠(yuǎn)忽近的距離。如前所述，王國(guó)維以生活的本質(zhì)——“欲”為核心展開(kāi)形而上的探索，其根本意圖仍然在于調(diào)和“物”與“我”的矛盾問(wèn)題。面對(duì)如此困惑，叔本華采取的策略較為果決，他說(shuō)：“最高之善，存于滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同入涅槃之境”[3]154。王國(guó)維的道分兩途：去“欲”之道求之于“宗教”，疏離主客關(guān)系則訴諸“美術(shù)”。在他看來(lái)，人與外界的關(guān)系在于“趨利避害”，“夫自然界之物，無(wú)不與吾人有利害之關(guān)系”，主體完全放棄對(duì)客體的貪戀?zèng)Q非易事，因?yàn)樵谧匀坏纳溕?，人?lèi)占據(jù)高端，有汲取的能力和本性。所以調(diào)和“物”與“我”的關(guān)系不失為理想策略，而美術(shù)則成為宗教以外的不二之選?！吧w人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害;獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂(lè)也。”[14]“純潔之域”與“純粹之快樂(lè)”是“本真”存在的園地，即“可能的存在、應(yīng)然的存在，它指向自由”[15]，審美存在的意義即在于在物我合一的狀態(tài)中，追尋“本真”之自我，進(jìn)入“天地大美”的自由之境。而它與宗教的不同之處在于：宗教解脫將人引向遙遠(yuǎn)彼岸世界，用來(lái)世的圓滿(mǎn)召喚現(xiàn)世的人們。因?yàn)樽诮痰囊庵臼且辉?，這就導(dǎo)致宗教場(chǎng)域中的個(gè)體要摒棄自我的個(gè)性順從神靈的意志。因此，宗教的解脫是超然的、神明的。而美術(shù)是現(xiàn)世的，人們?cè)诮?jīng)受生活中的循環(huán)苦痛后“遂悟宇宙人生之真象，遽而求其息肩之所”，利用藝術(shù)手段，尤其是文學(xué)，觀眾生之“苦”，記錄之，演繹之，并借此闡發(fā)人生哲理，引導(dǎo)人們直面現(xiàn)實(shí)人生?？梢哉f(shuō)，美術(shù)之解脫是現(xiàn)世的、自然的。

此外，當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境下特殊的階級(jí)構(gòu)成也是促成王國(guó)維美術(shù)式宗教觀的外力因素。依當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，幾乎可以以受教育程度的高低來(lái)做籠統(tǒng)的階級(jí)劃分。“美術(shù)，上流社會(huì)之宗教”，這里的“上流社會(huì)”一般指的是出身富貴王公之家，接受過(guò)高等教育的人構(gòu)成的階級(jí)。反之，出自貧寒，身為“編氓”，未接受教育的人，被視為“下流社會(huì)”中人。此種區(qū)分方式，是特定歷史環(huán)境使然，是當(dāng)時(shí)社會(huì)階級(jí)分化與固化的表現(xiàn)。“下流社會(huì)”知識(shí)水平普遍匱乏，改變現(xiàn)實(shí)生活的能力相對(duì)有限，于是更易將希望寄托于來(lái)世，加上宗教自身易陷入“迷信”的特質(zhì)，使他們更無(wú)招架之力。因此，“美術(shù)”代“宗教”就有了階級(jí)性的生成土壤。學(xué)者彭玉平認(rèn)為，苦痛的體驗(yàn)是精神救贖的要義，“強(qiáng)分出下流社會(huì)與上流社會(huì)，并分別以宗教和美術(shù)或救贖或慰藉其人生，確實(shí)顯得有些勉強(qiáng)”[16]。筆者以為，這一“勉強(qiáng)”的區(qū)分一方面是由社會(huì)階級(jí)分化的現(xiàn)實(shí)使然;另一方面與王國(guó)維的知識(shí)分子身份及由之形成的思維定勢(shì)與文化認(rèn)同密切相關(guān)。如前所述，“美術(shù)，上流社會(huì)之宗教”的主張是以“宗教”之“難”為立論前提，知識(shí)分子身份對(duì)其宗教觀的影響顯而易見(jiàn)，致使他對(duì)宗教的理解異于常人。知識(shí)分子階級(jí)身負(fù)修齊治平的理想抱負(fù)，以“載道”“成圣”與自由于天地之間為宗旨，其宗教解脫之道與一般意義上的宗教“解脫”明顯不同。對(duì)于不懂文墨的下層百姓而言，由于自身審美認(rèn)知薄弱，“美術(shù)”之解脫顯得虛無(wú)縹緲，顯在的實(shí)體“宗教”反而更觸手可及。這樣，“宗教”訴之“下流社會(huì)”成為可能。而同樣由于知識(shí)水平的局限，下層百姓的“宗教”解脫只能是“一時(shí)”的，與知識(shí)分子所追求的宗教之“永久之解脫”相去甚遠(yuǎn)。

王國(guó)維宗教觀中“上流社會(huì)”與“下流社會(huì)”之區(qū)分潛在而隱晦地影響了“境界說(shuō)”?！熬辰纭痹瓕俜鸾逃谜Z(yǔ)，在《人間詞話》中被王國(guó)維引為重要的文學(xué)批評(píng)概念。學(xué)界對(duì)王國(guó)維“境界說(shuō)”的理解莫衷一是，總的來(lái)說(shuō)有六種說(shuō)法。我們認(rèn)為理解“境界說(shuō)”不能忽視其“宗教觀”這一參照系?！熬辰纭币徽Z(yǔ)包含著主體精誠(chéng)所至、純熟精當(dāng)?shù)乃囆g(shù)修養(yǎng)，以及由之達(dá)到的“非常人”能達(dá)到的藝術(shù)高度，它以參悟世事倫常、物象自然為根本，是“技”“藝”與“情”“思”的高度融合，最終歸于圣人之心。

以“美術(shù)”代“宗教”對(duì)主體有兩個(gè)客觀要求：一是審美主體須是受教育的知識(shí)分子，因?yàn)槭芙逃潭戎苯雨P(guān)系到審美能力的高低，審美能力的高低直接關(guān)系到審美活動(dòng)展開(kāi)的維度和審美情感升華的高度，若觸及王國(guó)維追求的“美術(shù)”式“宗教感”，必然要求具備非同常人的藝術(shù)敏感度與文化修為;二是將美術(shù)或?qū)徝雷鳛槭群?，擺脫現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系進(jìn)入一個(gè)自由的物我關(guān)系世界。如果只具備審美能力而不以美術(shù)為嗜好，也無(wú)法達(dá)到解脫的目的，而以美術(shù)為嗜好之人受教育程度大多較高。更確切地說(shuō)，“美術(shù)”的“嗜好”是上流社會(huì)之宗教。“嗜好”何為？王國(guó)維以《人間嗜好之研究》一文專(zhuān)門(mén)論述，文中有言：“其直接為生活而活動(dòng)時(shí)，謂之曰‘工作’，或其勢(shì)力有余，而唯為活動(dòng)故而活動(dòng)時(shí)，謂之曰‘嗜好’”[17]。“嗜好”，近乎于席勒的“游戲”，指的是人擺脫欲望的羈束和道德律的制約，全心投入一種物我交感的自由活動(dòng)，其本質(zhì)是“勢(shì)力之欲”的疏遣?！笆群谩狈謨?yōu)劣，嗜賭、嗜毒、嗜酒、嗜美色等固然可以“縱一時(shí)之欲”而暫得解脫，但終究會(huì)陷入沉淪與萎靡，不利于國(guó)民精神的振興。而“美”的“嗜好”具有慰藉人心與提升人生境界，塑造健全人格的積極作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，一方面王國(guó)維提倡“美術(shù)代宗教”，發(fā)現(xiàn)了通過(guò)審美培養(yǎng)宗教情懷的有效路徑，另一方面，他不希望審美與宗教帶來(lái)的輕松與自由的快樂(lè)流之于“物之弊”與自我麻痹的工具。美術(shù)與宗教不應(yīng)該淪為世俗的娛樂(lè)，而應(yīng)當(dāng)是“‘以美正心’，通過(guò)以情感為基本內(nèi)核的感性啟蒙來(lái)正國(guó)人之心”[18]，通過(guò)積極的“修養(yǎng)”功夫，使美好而深刻的體悟從內(nèi)在靈魂中自然流露，使神圣的宗教情感最大范圍的釋放。這樣，于“無(wú)為而為”中發(fā)揮了美的“無(wú)用之用”之價(jià)值。

總之，王國(guó)維站在人本主義的立場(chǎng)肯定了宗教對(duì)療救人心、普渡眾生的價(jià)值，他又從美學(xué)的角度，矯正了宗教中迷信的、非科學(xué)的弊端?！耙悦佬g(shù)代宗教”的最終目的是修正人格，促進(jìn)道德的自我完善，提升全民的人生境界。由于百姓的知識(shí)水平不足，較難自主理解宗教教義中蘊(yùn)含的哲理，只能被動(dòng)接受宗教組織及傳教士施布的教條教義。這些教義也許是條理分明的框架式羅列，也許會(huì)摻雜宗教組織的利益傾向，總之與知識(shí)分子所期待的純粹宗教相差甚遠(yuǎn)。因此，王國(guó)維把宗教的外在設(shè)置，包括場(chǎng)所、設(shè)施、儀式、教條、祈禱神靈、祭祀禮拜等交給“下流社會(huì)”，而將宗教的內(nèi)核，也就是被稱(chēng)為“宗教性”的東西，借助“美術(shù)”付諸于精神困惑更為深刻而復(fù)雜的“上流社會(huì)”。英國(guó)宗教學(xué)家麥克斯·繆勒說(shuō)：“正如說(shuō)話的天賦與歷史上形成的任何語(yǔ)言無(wú)關(guān)一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無(wú)關(guān)的信仰天賦”[19]，“美術(shù)代宗教”非但不是對(duì)宗教的否定，而是在實(shí)質(zhì)性宗教缺位的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下，對(duì)人性宗教情感的復(fù)歸。

三、美育思想的儒教根基

如前所述，在王國(guó)維的思想中，美術(shù)與宗教的關(guān)系甚是復(fù)雜。他對(duì)美術(shù)的選擇是主動(dòng)的、感性的，對(duì)宗教則望而生畏，是被動(dòng)的，理性的。如果順勢(shì)推理下去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)由于宗教的境界非常人能夠抵達(dá)，美術(shù)成為其替代品，會(huì)形成一個(gè)宗教既神圣又可替代、美術(shù)既是理想的又是權(quán)宜的尷尬局面。造成這一情況的根本原因在于王國(guó)維自幼接受傳統(tǒng)儒學(xué)教育，儒家思想（儒教）在其思想體系中占據(jù)主勢(shì)，他的美學(xué)思想中時(shí)刻滲透著情真意深的“人本生命景觀”[20]。

一旦觸及人生問(wèn)題，宗教與藝術(shù)作為求解之道的兩個(gè)面向幾乎同時(shí)出現(xiàn)，而二者之間的矛盾也清晰顯現(xiàn)，如《雜感》[21]229一詩(shī)：

側(cè)身天地苦拘孿，姑射神人未可攀。

云若無(wú)心常淡淡，川若不競(jìng)豈潺潺。

馳懷敷水條山里，托意開(kāi)元武德間。

終古詩(shī)人太無(wú)賴(lài)，苦求樂(lè)土向塵寰。

該詩(shī)是王國(guó)維對(duì)自己精神困惑的自解自答。詩(shī)歌開(kāi)篇直接揭示人間的“苦”與天上之“神”超然“未可攀”的矛盾。“云若無(wú)心常淡淡，川若不競(jìng)豈潺潺”一句意在指出宗教思維與人性乃至自然規(guī)律的矛盾以及“克己”未必得“理”的現(xiàn)實(shí)。因此，詩(shī)人游目騁懷，求解之思飛向山河完整、文化繁榮的開(kāi)元盛世，在令人神往的理想時(shí)代，在唐人詩(shī)歌精品中求索。原本希冀依循那些胸襟開(kāi)闊、境界高遠(yuǎn)詩(shī)人的足跡可尋得樂(lè)土，但最終卻無(wú)奈地發(fā)現(xiàn)先賢們的“樂(lè)土”亦未超越“塵寰”。他一方面不無(wú)失望地嗔怪“終古詩(shī)人太無(wú)賴(lài)”，另一方面也暗示了自己仍順應(yīng)“古詩(shī)人”之路“苦求樂(lè)土向塵寰”，在詩(shī)與藝術(shù)中尋求自由的人生選擇。他在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中說(shuō)：“恒居憂(yōu)患而“無(wú)希求解脫之勇氣，則天國(guó)與地獄，彼兩失之”[5]14，正視現(xiàn)實(shí)的憂(yōu)患與困境，積極尋求安身立命之道，是儒家一以貫之的人生態(tài)度。

在1904-1908年間王國(guó)維的詩(shī)詞創(chuàng)作中，“人間”一詞使用頻率很高，僅《甲稿》中“凡十余見(jiàn)”，故而其詞集被冠以“人間”之名。王國(guó)維筆下的“人間”多關(guān)乎人生苦痛、時(shí)世艱難、光陰飛逝等充滿(mǎn)蒼涼與無(wú)奈的生命體驗(yàn)，彌漫著真切的現(xiàn)世感和深沉的悲憫情懷。如“人間地獄真無(wú)間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無(wú)度日，世尊只合老塵囂”[21]234（《平生》），“人間處處不堪憑，但除卻無(wú)憑兩字” [22]272（《鵲橋仙》），“人間處處不堪疑，惟有茲疑不可疑”[22]273（《鷓鴣天》）。與之相呼應(yīng)，“天上”“地獄”“塵寰”“眾生”“世尊”“真人”等宗教意味濃厚的詞匯亦處處可見(jiàn)。所謂“人天相對(duì)作愁言”（《浣溪沙》），“天上”是令人神往的超凡世界，是“宗教”為人類(lèi)構(gòu)建的形而上神祗。如此強(qiáng)烈地執(zhí)著于人間，恰恰是通過(guò)“宗教”神明的悲憫之眼，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行反觀的結(jié)果?！坝_(dá)解脫之域者不可不嘗人世之憂(yōu)患”[5]14，王國(guó)維對(duì)“人間”的選擇，表現(xiàn)出他對(duì)“天堂”“天上”的敬畏與回避，影射出他對(duì)宗教的理性判斷與揮之不去的宗教情懷之間的矛盾，也反向證明了他在情感上對(duì)宗教的留戀。尤其是他將佛教語(yǔ)匯“境界”引入詞話，使之成為與意境互文的批評(píng)范疇，實(shí)際上是其情真意深的“人間”意識(shí)，即學(xué)者寇鵬程所謂的“人間性”[23]，對(duì)超然宗教的吸收與解構(gòu)。面對(duì)“人間”，神祗暫時(shí)被“懸置”，王國(guó)維在行動(dòng)上與宗教保持距離，而在形而上層面，他又通過(guò)“美”的思考與宗教精神靠近。由此看來(lái)，在王國(guó)維的思想中，美術(shù)與宗教并非界限分明，二者之間的矛盾也是極其深刻隱晦的。究其原因有二：一是儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)精神之于行動(dòng)的指引;二是儒家思想的宗教性特征使然。

王國(guó)維在《孔子之學(xué)說(shuō)》一文中說(shuō)：“中國(guó)亙古今而有最大勢(shì)力者，實(shí)際為儒教”[24]228，并在文中多次用“儒教”一詞，此舉不可不謂旗幟鮮明，立場(chǎng)堅(jiān)定。他從儒家的“天道”觀念出發(fā)，梳理天道、天命與人的知、情的邏輯關(guān)系，指出儒教的“天道”觀念，除卻“有形之天”之本義外，尚有形而上之維的“無(wú)象之天”。天，即主宰者，“謂一切神靈之物，管理命令一切萬(wàn)物之義也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆為神秘不可知者也”[24]289。“天”“帝”為“人之始”，“天道”本于“人道”，順天道，而布自然之理之于人，即為“天命”。儒教作為宗教的獨(dú)特性在于：“由知，究理，依情，立信念。既立之后，以剛健之意志守之……是以于人間之運(yùn)命，死生窮達(dá)，吉兇禍福等，漠然視之，無(wú)憂(yōu)無(wú)懼，悠然安之，唯道是從，利害得喪，不能攖其心，不能奪其志”[24]295，王國(guó)維認(rèn)為這是東洋倫理較之西方宗教高潔美備之所在。他推許儒教基于“任天主義”觀念，以人為天胤而高揚(yáng)“為仁由己”的主體精神，剔除不合“理”的“欲”念，追求不問(wèn)死生、窮達(dá)的純粹快樂(lè)主義。如此，儒教不僅從內(nèi)核到外顯都體現(xiàn)出宗教的特性，還顯出其高明之處：篤信天命而以順應(yīng)自然理法為前提，以實(shí)踐勵(lì)行為目的。這樣一來(lái)，儒教即顯出“宗教”與“哲學(xué)”的雙重價(jià)值。近年來(lái)，李澤厚在談?wù)撊鍖W(xué)時(shí)亦指出，儒學(xué)具有“半宗教半哲學(xué)”的特質(zhì)，表現(xiàn)在：“將宗教性道德與社會(huì)性道德融化成一體，形成中國(guó)式的‘政教合一’”[25]。王國(guó)維在當(dāng)時(shí)的反儒浪潮中堅(jiān)持儒教立場(chǎng)，實(shí)則也是在肯定儒教宗教性與哲學(xué)性的融合無(wú)間，而非偏廢其一。他認(rèn)為，“西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)”[26]，儒教與新學(xué)并不是非此即彼的關(guān)系，不應(yīng)為接受“新學(xué)”而全盤(pán)否定“儒教”的價(jià)值，而以儒家學(xué)說(shuō)來(lái)迎合西方哲學(xué)也無(wú)異于削足適履。

視“儒”為“教”的立場(chǎng)和傳統(tǒng)文人的士夫心態(tài)決定了王國(guó)維直面現(xiàn)實(shí)探尋解脫之路。美術(shù)對(duì)宗教的代償作用，之于儒教亦然。但是，由于儒教較之其他宗教的高明處與獨(dú)特性在于美在發(fā)揮宗教屬性時(shí)，實(shí)際上是把形而上的“知”的層面，落到實(shí)實(shí)在在的教育實(shí)踐中。將美施之于“育”的過(guò)程即為“修道”的過(guò)程，以達(dá)成修己立德（內(nèi)圣），治平天下（外王）的目的。他的美育思想也順應(yīng)孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的順序，即從情感的興發(fā)，到克己復(fù)禮，再到情與禮成于樂(lè)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，美作用于人心，由于其“無(wú)功利”“無(wú)利害”性潛移默化地育化人心，從而在日積月累中鍛煉“內(nèi)美”與“修能”?！坝谑鞘贾ⅲ蜌馓@然，其樂(lè)無(wú)極，是即達(dá)仁之理想，而人格完成矣?！盵24]322尤值一提的是，在王國(guó)維早期的文字中，雖少見(jiàn)他對(duì)佛、道兩教的具體看法，但佛、道并未缺席，而是直接化用在美學(xué)思想中。如“境界說(shuō)”的佛家緣起、以莊子的“無(wú)用之用”之說(shuō)作為對(duì)康德審美無(wú)功利本土式闡發(fā)、“有我之境”和“無(wú)我之境”的老莊哲學(xué)根源等，其詩(shī)詞作品中偶爾流露出消極遁世的情緒也源自佛、道。從精神層面觸及宗教內(nèi)核，而置形式于不顧，使他的宗教觀呈現(xiàn)出“彌漫性宗教”[27]的意味。

總之，王國(guó)維以“情感”為中心，融合“美術(shù)”與“宗教”，將宗教化用在“美”的情感教育中。他站在美學(xué)的立場(chǎng)上，挖掘美的宗教情感及教育意義，站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)回歸宗教之“教”化本義。可以說(shuō)，宗教雜糅在王國(guó)維的哲學(xué)、美學(xué)思想中，使他的學(xué)術(shù)、人生都帶有濃厚的泛宗教色彩。他對(duì)美、理性與學(xué)術(shù)的“純粹性”的執(zhí)念是其宗教情感的必然選擇。盡管由于性情悲觀避世和思想的矛盾復(fù)雜，王國(guó)維關(guān)于宗教與美術(shù)的探討隨著后期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向而夭折了，但是他的宗教與美術(shù)境界修行并未停止，他沉醉于戲曲、考古學(xué)等方面的研究本身也是藝術(shù)式的“內(nèi)美”與清教徒般的“修行”。王國(guó)維的宗教思考是其學(xué)術(shù)藍(lán)圖中的燦爛一筆，也是近代宗教文化論爭(zhēng)中的漣漪一點(diǎn)，如同對(duì)待一切人類(lèi)精神文明的精華一樣，王國(guó)維在學(xué)理上對(duì)宗教秉持的是客觀公允、不分中西的立場(chǎng)，只要有益于療救“感情”上的苦痛，菩薩或耶穌亦或成圣成仙并無(wú)異處。他認(rèn)為理想的宗教應(yīng)當(dāng)像美術(shù)一樣沁人心脾，療以慰藉。相比譚嗣同和梁?jiǎn)⒊岢摹靶牧Α闭f(shuō)和章太炎弘揚(yáng)佛教的救苦救難精神，王國(guó)維的宗教觀似乎缺少一份劍鋒所向的力量，但事實(shí)上，正是他崇尚的無(wú)功利、無(wú)利害的美學(xué)觀收斂了那一份鋒芒。王國(guó)維的宗教觀是美術(shù)式的，美學(xué)觀有濃重的宗教色彩，他讓宗教“鼓動(dòng)國(guó)民之希望”，請(qǐng)藝術(shù)“供國(guó)民之慰藉”，“希望”是遠(yuǎn)方的曙光，“慰藉”是眼前的“閑暇之時(shí)，心有所寄”。導(dǎo)致二者犬牙交錯(cuò)、融通匯合的原因在于他深之入骨的儒教情懷，及其對(duì)國(guó)民人性的自我完善與道德提升的美好希冀。

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作者簡(jiǎn)介：鄭舟，南京大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生。研究方向：明清文論及美學(xué)。

編輯：高瑾