關(guān)于儒教傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題的思考

白欲曉（南京大學(xué)哲學(xué)系教授)

在傳統(tǒng)中國，儒教作為一種精神性的、制度性的社會(huì)存在，嵌入社會(huì)的機(jī)體之中，具有復(fù)雜的形態(tài)特征。20世紀(jì)，隨著中國傳統(tǒng)社會(huì)的解體，“儒教”經(jīng)歷了痛苦的“轉(zhuǎn)型”，逐步退入觀念領(lǐng)域，成為文化反思、意識(shí)形態(tài)批判、哲學(xué)建構(gòu)等思想和學(xué)術(shù)的“對(duì)象”。上世紀(jì)后期至本世紀(jì)的第一個(gè)10年，中國思想界出現(xiàn)了“重建儒教”的思潮，力圖通過具體的文化實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)，探求儒教重新回到生活世界和社會(huì)領(lǐng)域的道路，引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)論。本文將對(duì)儒教的傳統(tǒng)形態(tài)、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和重建問題提出一種思考和建議。關(guān)于儒教的“形態(tài)”，大陸學(xué)界從上世紀(jì)80年代開始，集中討論“儒教”是否是“宗教”的問題。1980年，任繼愈先生首倡“儒教宗教說”，將儒教視為封建的意識(shí)形態(tài)并描述其“宗教”特征。馮友蘭、張岱年、李景全等先生主張區(qū)分漢代宗教化的儒教與先秦和宋明的儒學(xué)傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)儒教定位為思想和哲學(xué)。牟鐘鑒認(rèn)為儒家傳統(tǒng)還有“宗法性傳統(tǒng)宗教”的存在形態(tài)。①儒教問題的討論，客觀地推動(dòng)了關(guān)于儒教形態(tài)的反思，突破了傳統(tǒng)從思想和哲學(xué)的視角把握儒教的局限，揭示了儒教與傳統(tǒng)封建意識(shí)形態(tài)和國家制度的密切關(guān)聯(lián)。與大陸學(xué)界的討論不同，在港臺(tái)中國學(xué)界特別是新儒家的研究中，“儒教”基本上是以“儒家的精神性傳統(tǒng)”的面相而獲得致思的。一方面，傳統(tǒng)“儒教”在新儒家那里被處理成了“哲學(xué)的儒學(xué)（教）”，另一方面，新儒家將傳統(tǒng)“儒教”定位為“人文教”或“道德宗教”，以與西方宗教相區(qū)別，很少關(guān)注儒教的歷史與社會(huì)特征。進(jìn)入新世紀(jì)，中國學(xué)界的儒教形態(tài)研究有了新發(fā)展，體現(xiàn)在對(duì)“儒教的宗教性”和“儒教的制度形態(tài)”等方面的關(guān)注。關(guān)于儒教的宗教性思考，主要集中在儒教的“內(nèi)在超越性”問題上，郭齊勇、何光滬、杜維明、鄭家棟等學(xué)者都有充分的討論。雖然在“超越性”的學(xué)理認(rèn)識(shí)上存在分歧，但傳統(tǒng)儒教存在著超越性的精神傳統(tǒng)則成為學(xué)界共識(shí)。關(guān)于傳統(tǒng)儒教的制度性問題，干春松的“制度儒學(xué)”的論述、蔣慶的“政治儒學(xué)”的闡發(fā)，李向平關(guān)于儒教的宗教社會(huì)學(xué)考察，對(duì)傳統(tǒng)儒教的制度資源做出了說明。針對(duì)傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，當(dāng)代中國學(xué)界對(duì)儒教的人文主義特征和宗教性特征兩個(gè)方面皆獲得了新的認(rèn)識(shí)，對(duì)儒教的制度性特征有了新的把握。

儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”與“重建”問題，是當(dāng)代中國學(xué)者或具有中國文化背景的學(xué)者最為關(guān)心的問題，其背后有著深切的文化關(guān)懷。儒教在現(xiàn)代中國的所面對(duì)的歷史與文化情境,列文森的儒教“博物館說”和余英時(shí)的儒教的“游魂說”有著直言不諱的說明,揭示了儒教在現(xiàn)代中國喪失社會(huì)土壤和制度支撐后的基本處境。中國當(dāng)代“重建儒教”的思潮所回應(yīng)的正是這樣的基本問題。本世紀(jì)以來，“重建儒教”思潮的代表，有蔣慶的“王道政治”設(shè)計(jì)、康曉光“儒化中國”主張、陳明的“即用建體”論、張祥龍“儒家文化保護(hù)區(qū)”構(gòu)想，黃玉順“生活儒學(xué)”的探索等。

“重建儒教”思潮也引發(fā)了相當(dāng)?shù)臓?zhēng)議，如方克立從馬克思主義儒學(xué)研究的立場(chǎng)批評(píng)了上述部分觀點(diǎn)?？陀^地看，儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”與“重建”問題的研究，不簡(jiǎn)單是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，而是與中國當(dāng)代社會(huì)與文化建設(shè)密切相關(guān)的實(shí)踐問題。

關(guān)于儒教傳統(tǒng)形態(tài)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型重建的思考已有多元的探索和豐富的成果，但也存在著需要客觀面對(duì)的問題,即：儒教傳統(tǒng)形態(tài)的基礎(chǔ)性研究不夠；“儒教重建”的相關(guān)思考和探索雖有創(chuàng)造性的意愿，但難免成為某種文化信念和實(shí)踐觀念的“映射”，客觀性和可行性都面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，當(dāng)下的“儒教重建”的探索與實(shí)踐仍需要處理好以下問題：深入研究傳統(tǒng)儒教的“形態(tài)”特征，把握儒教與中國傳統(tǒng)社會(huì)“形神相即”的整體特征；理性地分析儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”，揭示其“魂不附體”的歷史和文化情境；客觀地認(rèn)識(shí)儒教的未來發(fā)展不能是“借尸還魂”式的重建,而應(yīng)走“鑄新魂、塑新形、賦新體”的創(chuàng)造之路。

客觀歷史地描述傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，需要走出或避免傳統(tǒng)研究所構(gòu)造出的一系列的二元對(duì)立的觀念陷阱和在觀念領(lǐng)域言說儒教的方法論局限。所謂“二元對(duì)立的觀念陷阱”，是指“儒學(xué)”與“儒教”的生硬區(qū)分，“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”的主觀割裂，“宗教”與“宗教性”的捍格不通等。這種二元對(duì)立的觀念陷阱，使得對(duì)傳統(tǒng)儒教的把握是割裂的而非整體的，是觀念置定的而非歷史的、情境的。

我認(rèn)為，把握傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，需要“回到儒教自身”，也即回到對(duì)儒教作為中國傳統(tǒng)社會(huì)的“社會(huì)存在”和一種公共—集體的“行為方式”的基本形態(tài)和歷史特征的把握。所謂儒教是一種“社會(huì)存在”，就是說，儒教不是一種自然的存在，也不僅僅是某種集體的精神現(xiàn)象，更不是個(gè)體的心理現(xiàn)象，儒教有著社會(huì)性的構(gòu)造與形態(tài)。在傳統(tǒng)中國的漫長(zhǎng)歷史過程中，作為一種“社會(huì)存在”的儒教，它是一種公共—集體的行為方式，有其結(jié)構(gòu)和功能以及所體現(xiàn)出的獨(dú)特的信仰、價(jià)值和制度類型。儒教的結(jié)構(gòu)特征，首先是行為方式（包括思維方式與情感方式）與社會(huì)化的結(jié)晶體（禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會(huì)構(gòu)造）之間的結(jié)構(gòu)；其次是其行為方式及其社會(huì)化的結(jié)晶體與具體社會(huì)條件和歷史環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)。儒教的功能作用，是指儒教對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)共同體的整合與團(tuán)結(jié)，對(duì)傳統(tǒng)信仰世界、社會(huì)生活、政道治術(shù)、制度建構(gòu)的作用。②“回到儒教自身”就是回到歷史上的儒教存在，把握儒教與中國傳統(tǒng)社會(huì)“形神相即”的關(guān)系和特征，而非基于某種文化價(jià)值的堅(jiān)守和當(dāng)下實(shí)踐目標(biāo)的設(shè)定而對(duì)儒教的選擇性認(rèn)知和把握。

與“回到儒教自身”這一把握傳統(tǒng)儒教的形態(tài)的努力相應(yīng)的，是方法論的反思與選擇。我們應(yīng)該擺脫僅僅在思想史、哲學(xué)史等觀念領(lǐng)域言說“儒教”的傳統(tǒng)之路，充分吸收和運(yùn)用歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)特別是比較宗教學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等研究方法和手段，綜合系統(tǒng)地把握儒教的傳統(tǒng)形態(tài)。在這方面，西方學(xué)界和日本學(xué)界有可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。如馬克斯·韋伯通過儒教與基督教新教的比較和社會(huì)學(xué)考察，揭示儒教與中國傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、制度的關(guān)聯(lián)以及儒教的特殊的精神類型③；秦家懿、孔漢思通過比較宗教學(xué)的研究將儒教界定為不同于西方宗教的另一種“河系”④；楊慶堃通過宗教社會(huì)學(xué)的研究揭示中國傳統(tǒng)宗教包括儒教的彌散性宗教(diffusedre ligion)的特征，以區(qū)別于西方基督宗教的制度性宗教(institutionalre ligion)形態(tài)⑤。日本學(xué)界儒教研究的歷史、社會(huì)意識(shí)以及研究的細(xì)致入微令人印象深刻，如對(duì)儒教在不同歷史階段演變研究，對(duì)儒教的祭祀、宗法、禮俗的具體表現(xiàn)和功能等方面的考察等。此外，借鑒西方現(xiàn)代的社會(huì)理論，也有助于我們把握儒教在中國傳統(tǒng)社會(huì)中的地位和作用。如涂爾干“把社會(huì)事實(shí)看作事物”（toconsi dersocial factsas things）的方法論所強(qiáng)調(diào)“直接面對(duì)事實(shí)本身”的立場(chǎng)以及關(guān)注隱藏在整體背后的結(jié)構(gòu)以及整體構(gòu)成所必需滿足的功能“整體論”⑥，對(duì)于客觀地認(rèn)識(shí)儒教在傳統(tǒng)社會(huì)中的地位以及儒教與所置身的社會(huì)相互塑造的作用有重要的啟發(fā)性。再如，“解釋的社會(huì)學(xué)”通過對(duì)“人”的“自我”、“行動(dòng)”的強(qiáng)調(diào)而對(duì)結(jié)構(gòu)—功能主義的“社會(huì)實(shí)在論”（socialrealism）的挑戰(zhàn)⑦，也有助于我們理解傳統(tǒng)社會(huì)中儒者個(gè)體在儒教與社會(huì)互動(dòng)中的文化擔(dān)當(dāng)與創(chuàng)造性活動(dòng)。正如本文在前面指出的，當(dāng)代中國學(xué)界已有關(guān)于傳統(tǒng)儒教的社會(huì)學(xué)考察和儒教制度等問題的討論，體現(xiàn)出儒教研究在方法論上的新的選擇。

如果說儒教與傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系是“形神相即”的關(guān)系，那么隨著傳統(tǒng)社會(huì)的分化和解體，儒教的現(xiàn)代命運(yùn)用余英時(shí)“魂不附體”的“游魂”來描述的確非常形象。當(dāng)“儒教”逐步退入觀念領(lǐng)域，成為“倫理道德的象征”或思想和學(xué)術(shù)的“對(duì)象”時(shí)，傳統(tǒng)的“儒教中國”已漸行漸遠(yuǎn)而退入歷史了。個(gè)人認(rèn)為，在當(dāng)下和未來的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，“重建儒教”任重道遠(yuǎn)，既需要清醒的自我定位，更需要艱苦的創(chuàng)造性工作。“儒教中國”難以再臨，“中國儒教”可以期許。這一判斷，是建立在對(duì)儒教傳統(tǒng)形態(tài)和中國社會(huì)歷史進(jìn)程的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的。“儒教中國”之所以難以再臨，可以從對(duì)儒教與傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系的觀察中得到說明；更為重要的是，中國已歷史性地從傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明、宗法社會(huì)向工業(yè)、后工業(yè)文明和多元、開放社會(huì)演進(jìn)，不會(huì)再有單一的“儒教中國”的社會(huì)土壤。我們對(duì)儒教傳統(tǒng)形態(tài)的把握，歷史性地指認(rèn)了儒教作為中國傳統(tǒng)社會(huì)的“社會(huì)存在”和公共—集體的行為方式，與傳統(tǒng)社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式相契合，嵌入傳統(tǒng)中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中而發(fā)揮著自己的功能和作用。就傳統(tǒng)儒教自身的結(jié)構(gòu)而言，在現(xiàn)代社會(huì)首先遭遇破壞的是其社會(huì)化的結(jié)晶體，如傳統(tǒng)的宗法制度、禮法規(guī)范以及相應(yīng)的社會(huì)組織構(gòu)造，其次是信仰、價(jià)值、認(rèn)知等思維方式和情感方式遭遇挑戰(zhàn)，面臨著“意義的危機(jī)”。由此在功能方面，傳統(tǒng)儒教逐漸喪失了在整合社會(huì)、安頓生活、建構(gòu)制度等方面的全能和優(yōu)勢(shì)。人們通常將現(xiàn)代儒教的歷史命運(yùn)歸因于文化上的反傳統(tǒng)主義和政治上的激進(jìn)革命，雖然我們不能假設(shè)歷史，但就中國現(xiàn)代社會(huì)的歷史開展而言，即使沒有上述兩重因素，儒教的傳統(tǒng)形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)也是難以為繼的。就此而言，在當(dāng)代的儒教重建中，試圖借傳統(tǒng)之“尸”以還“魂”而希冀儒教重新成為“國教”的努力，其志雖可嘉焉，但在多元文化與價(jià)值經(jīng)由對(duì)話、交流以爭(zhēng)其擅場(chǎng)的新時(shí)代，這一目標(biāo)實(shí)難以實(shí)現(xiàn)。

如果儒教仍具有不可取代的價(jià)值，儒教便不會(huì)消亡；如果儒家價(jià)值的堅(jiān)守者仍葆有文化的創(chuàng)造力，儒教便可以重光。通過對(duì)傳統(tǒng)儒教的轉(zhuǎn)型而建設(shè)當(dāng)代的“中國儒教”仍然值得期許?？陀^言之，傳統(tǒng)儒教在遭遇其現(xiàn)代命運(yùn)之際便一直努力轉(zhuǎn)型和重建?？涤袨閷鹘y(tǒng)儒教改造為基督宗教式的“國教”是一種轉(zhuǎn)型和重建；現(xiàn)代新儒家退守儒學(xué)“形上的世界”而將傳統(tǒng)儒教定位成“人文教”也是一種重建；中國香港、印尼、馬來西亞的孔教會(huì)更是一種儒教的當(dāng)代宗教形態(tài)。如前所述，近十年來，中國大陸的儒家堅(jiān)守者也提出了諸多的建設(shè)方案，筆者敬重他們的努力，在這里也結(jié)合儒教傳統(tǒng)形態(tài)問題的思考貢獻(xiàn)一點(diǎn)自己的意見。

我認(rèn)為，“中國儒教”的當(dāng)代建設(shè)應(yīng)該走“鑄新魂、塑新形、賦新體”的道路。這里的“新魂、新形”，其所謂“新”不是“新舊對(duì)立”之“新”，而是“周雖舊邦，其命維新”之“新”。 至于“新體”，是指當(dāng)代和未來中國與世界的社會(huì)存在和文化發(fā)展。如何理解這個(gè)“新”，需要儒者對(duì)于中國與世界的社會(huì)發(fā)展和文化運(yùn)會(huì)的前瞻和把握。

先說“鑄新魂”與“賦新體”。根據(jù)對(duì)儒教傳統(tǒng)形態(tài)的考察，傳統(tǒng)儒教之所以能夠從漢代以來成為兩千余年中國社會(huì)的主導(dǎo)性信仰與意識(shí)形態(tài)，乃是因?yàn)槠渥鳛橐环N“社會(huì)存在”能夠適應(yīng)和滿足宗法社會(huì)的社會(huì)需要與皇權(quán)政治的政治需要，能夠提供一套安頓生命與生活的信仰和情感方式。這正是傳統(tǒng)儒教與傳統(tǒng)社會(huì)“形（體）神相即”的特征。儒教的現(xiàn)代衰落，實(shí)際上是傳統(tǒng)社會(huì)之“體”崩解所帶來的必然結(jié)果，體之不存，魂將焉附？我最初思考儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，乃是沿著這一思路而有“鑄新魂以附新體”之說?！靶禄辍蹦耸墙?jīng)過創(chuàng)造性發(fā)展而來的儒教的新精神、新價(jià)值，“新體”乃是當(dāng)下和未來的社會(huì)需要。這一認(rèn)識(shí)看似對(duì)治了儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所面對(duì)的困境，但經(jīng)過不斷的思考，始意識(shí)到“附新體”的提法大有問題。雖然文化的生命力在于滿足現(xiàn)實(shí)的需要，但“附新體”的說法,還是將儒教的新精神和新價(jià)值視為社會(huì)之“體”的依附性和工具性存在，而這正是傳統(tǒng)儒教的歷史病痛所在。儒教在現(xiàn)代社會(huì)里，如果失去超越性，便不能真正挺立價(jià)值；如果缺乏批判性，便無法有效地發(fā)揮作用。正因?yàn)槿绱耍案叫麦w”為“賦新體”所取代。在“賦”字諸義中，有“稟受”和“給予”兩個(gè)基本義⑧，為“賦新體”所取。所謂“稟受”，是指儒教的“新魂”是來自于社會(huì)“新體”的需要；所謂“給予”，是指儒教的“新魂”以其超越性的價(jià)值和批判性的精神給予社會(huì)與人心以范導(dǎo)和安頓。這樣，儒教轉(zhuǎn)型的“鑄新魂”與“賦新體”便具有現(xiàn)代特征和意義。

至于“新體”與“新魂”的內(nèi)涵，前者需要現(xiàn)實(shí)性的把握和未來性的前瞻，后者則需要清醒的自我認(rèn)知和創(chuàng)造性的發(fā)展。對(duì)此，筆者仍在進(jìn)一步的思考和研究之中。不過，就一般的認(rèn)識(shí)而言，中國社會(huì)正在經(jīng)歷著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，正在邁向更民主更文明的社會(huì)。在這一過程中，超越性價(jià)值的需求、個(gè)體生命的安頓、公民社會(huì)的建立、公平和正義的滿足、人與自然的協(xié)調(diào)、家國天下的協(xié)和等等，都將是當(dāng)代社會(huì)所需要的。對(duì)此，儒教的轉(zhuǎn)型在“鑄新魂”的過程中既有傳統(tǒng)資源可以挖掘轉(zhuǎn)化，也有來自不同文明、宗教、思想的價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮容^、對(duì)話和借鑒。同樣，對(duì)于現(xiàn)代性給人類帶來的負(fù)面影響、當(dāng)代社會(huì)存在的問題與危機(jī)，儒教同樣可以以自己傳統(tǒng)的價(jià)值以及經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的新價(jià)值加以對(duì)治，為人類社會(huì)提供具有競(jìng)爭(zhēng)性的價(jià)值和文化選擇。

所謂儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“塑新形”的問題，是儒教現(xiàn)代實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式的問題。傳統(tǒng)儒教作為公共—集體的“行為方式”，有其觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶體”，如禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會(huì)構(gòu)造，如宗廟社稷、家族組織、國家設(shè)施等。隨著傳統(tǒng)儒教的衰落，儒教原有的觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶體”不可避免地經(jīng)歷了變化、改造甚至消亡的過程?！皶r(shí)移則事異，事異則備變”，未來儒教的實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式必然要有新的途徑和方式。究竟以何種方式結(jié)構(gòu)儒教新的“結(jié)晶體”，其表現(xiàn)方式如何，仍然需要在實(shí)踐中探索和試驗(yàn)。在儒教轉(zhuǎn)型的過程中既可以恢復(fù)好的傳統(tǒng)，也可作新的規(guī)劃，但無論如何，實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式仍是由“鑄新魂”的要求和“賦新體”的需要決定的。筆者認(rèn)為，當(dāng)下儒教轉(zhuǎn)型的建設(shè)性道路仍然需要落實(shí)到對(duì)儒教自身的研究和創(chuàng)造性發(fā)展上來，同時(shí)對(duì)于能夠恢復(fù)儒教生機(jī)的不同實(shí)踐方式和具體表現(xiàn)形式皆可以作有益的嘗試。

注釋：

①參見任繼愈主編：《儒教問題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社2000年版。

②細(xì)致討論參見白欲曉《回到儒教自身:儒教形態(tài)引論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。

③參見馬克斯·韋伯：《中國的宗教》，《韋伯作品集》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

④參見秦家懿、孔漢思：《中國的宗教與基督教》（第2版），北京三聯(lián)書店1997年版。

⑤參見楊慶：《中國社會(huì)的宗教》，上海人民出版社2007年版。

⑥帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2005年版第3頁。

⑦帕特里克·貝爾特《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》“導(dǎo)論”中的討論。

⑧參見《漢語大字典》（縮印本）第1517頁，湖北辭書出版社、四川辭書出版社1992年版。