王船山后期的“人禽之辨”思想及其時代關(guān)切*

鈕則圳

(中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州 510050)

一、引言

“人禽之辨”是儒家哲學(xué)的重要議題。先秦時期，孔子言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”(《論語·微子》)此處以“鳥獸不可同群”來界說“人之徒”，因而從人禽有別的角度揭示出人之為人的優(yōu)越性；這種優(yōu)越性不僅指生物層面的優(yōu)越性，更暗含了一種道德層面的優(yōu)越性。孟子繼承并發(fā)展了孔子這一思想，明確提出“人禽異類”的觀念。孟子認(rèn)為：“犬馬之與我不同類”(《孟子·告子上》)，“犬馬”意指禽獸，“我”意指人類。同時，孟子又認(rèn)為人禽之別極小，他稱這種差別為“幾?！?。孟子言：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。(《孟子·離婁下》)

“人之所以異于禽獸者幾?！碧N含著兩個前提：人與禽獸不同(異類)；人與禽獸差別極其小(幾希)，人稍有不慎即會滑向禽獸。就前者而言，孟子強調(diào)人與禽獸具有本質(zhì)差別：人具有絕對優(yōu)越性，即人獨有且先天本有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”等“四心”以及由此“四心”發(fā)展出“仁義禮智”四德。就后者而言，孟子強調(diào)“四心”很容易“放失”，即人極易喪失人禽之別而走向墮落。孟子以此警醒人們要時刻保有自己的“本心”，將仁義內(nèi)化為一種道德驅(qū)動力，對人自身的優(yōu)越性予以充分維護(hù)與擴(kuò)充。孟子還區(qū)分了君子與庶民的差別：君子能夠時時刻刻守護(hù)人之為人的優(yōu)越性，即君子可以存其“四心”并將其不斷擴(kuò)充，而庶民卻往往受到外物的誘惑與影響將本心摒棄或放除，導(dǎo)致失卻人之所以為人的本質(zhì)特征。在君子、庶民之別的問題上，庶民往往為了滿足自身的感官欲望而舍棄本心，君子卻可以時刻將仁義禮智確認(rèn)為人真正的本性，避免感官欲望侵害本心的主體地位，從而在道德選擇中達(dá)到個體生命的充分實現(xiàn)與完成[1]119。從這一角度講，“人禽之辨”也可以導(dǎo)向“義利之辨”，它要求人在道德生活與感官欲望生活之間做出取舍與抉擇。

孟子的“人禽之辨”既高揚了人“異于禽獸”的本質(zhì)屬性，確立了人的主體地位；又從“異于禽獸者幾希”的層面對人墜向禽獸的可能性予以足夠警醒，并以此凸顯了人進(jìn)行道德生活的必要性。孟子之后，“人禽之辨”問題被后世儒者不斷討論，涉及的問題也愈加復(fù)雜。如漢儒揚雄認(rèn)為：“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門?！盵2]67揚雄不僅進(jìn)行了“禽—人—圣”的層次劃分，還將禮義對于情欲的超越視作人有別于禽獸的基點。在朱熹等宋代道學(xué)家那里，“人禽之辨”又具體關(guān)聯(lián)為“理欲之辨”“道心”“人心”之辨等問題，對于這些問題的探討，在提升人的道德自覺、培養(yǎng)理想人格以及促使道德意識最大限度地支配人的行為方式等方面都發(fā)揮了積極作用[3]142。

作為明遺民的王船山也對“人禽之辨”展開過深入思考，并且其思考方向在不同階段有所不同。正如陳來先生所言，《讀四書大全說》在王船山前期作品中最具代表性，而《思問錄》《俟解》與《張子正蒙注》三部書是其晚年之作，足以代表王船山的后期思想[4]5。在《讀四書大全說》等四書學(xué)著作中，王船山主要站在反思宋明理學(xué)的立場，在經(jīng)典詮釋的架構(gòu)內(nèi)對朱子等道學(xué)家關(guān)于《孟子》中相關(guān)章節(jié)的詮釋與闡發(fā)予以反思與辯駁，這一階段王船山對于“人禽之辨”的思考主要停留于理論探討層面(1)關(guān)于王船山前期對于“人禽之辨”的思考，學(xué)界已有較為深入的研究，可參看蔡家和：《王船山〈讀孟子大全說〉研究》第十二章“王船山對《孟子·人之所以異章》的詮釋”。蔡家和：《王船山〈讀孟子大全說〉研究》，學(xué)生書局2013年版。；而經(jīng)歷國破家亡、危殆困苦的人生厄運之后，作為“明遺民”的王船山在其人生后期對于“人禽之辨”的思考融入了更多基于社會現(xiàn)實性的反思，這些思考集中體現(xiàn)在《俟解》一書中。本文即以《俟解》為中心，對王船山的“人禽之辨”思想及其現(xiàn)實關(guān)切予以論析。

二、“庶民”與“禽獸”之辨

孟子強調(diào)人禽異類，在一定限度上承認(rèn)人可能“近于禽獸”，其“人禽之辨”思想具有嚴(yán)厲的警醒意味。他對于人禽關(guān)系的論述重在提醒人通過道德實踐活動以保有自己的“本心”，從而徹底擺脫墜入禽獸境地的可能性。孟子往往通過“近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)、“違禽獸不遠(yuǎn)矣”(《孟子·告子上》)等表述，鞭策人朝著與禽獸相反的成圣成德方向努力。因此，孟子論述的重點并不在于批評何種人是“禽獸”，在《孟子》中也沒有類似“人是禽獸”的表述(2)確切地說，孟子從未說過未保有“本心”“放其良心”的人是“禽獸”。雖然孟子說過“嫂溺不援，是豺狼也”(《孟子·離婁上》)、批評楊墨“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，但正如葉樹勛所言，這些語句在一定程度上是由批判性的辯論語氣所致，并不能代表孟子對“放其良心者”的態(tài)度。葉樹勛：《道德實踐的可能性與必要性——孟子哲學(xué)中“幾?！钡碾p重意蘊》，《道德與文明》2017年第4期。。然而，從反面觀之，孟子也為論證失去人之本心的“非人”(《孟子·公孫丑上》)是“禽獸”這一觀點留下了言說空間。后世儒者便更進(jìn)一步，從人與禽獸具備相同的自然屬性出發(fā)，強調(diào)人在肉體、欲望等基本生存需求方面與禽獸無異，偏重于此，人極有可能淪為“禽獸”。例如，明代嶺南大儒陳獻(xiàn)章曾作《禽獸說》一文：

人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血里一大塊骨頭。饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲。貧賤而思富貴，富貴而貪權(quán)勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫。凡百所為，一信氣血，老死而后已，則命之曰“禽獸”可也[5]61。

陳獻(xiàn)章從個體的精神追求與物質(zhì)追求二分的角度出發(fā)，將精神性的追求從個體中剝離出來，審視人在物質(zhì)方面的追求。他發(fā)現(xiàn)，在追求物質(zhì)欲望滿足的方面人與禽獸差別極微，甚至可以直接與禽獸等同，從而從反面證明人存有“此心此理”以別于禽獸的重要性。與陳獻(xiàn)章類似，王船山也從貪圖滿足物欲而喪失本心的“非人”出發(fā)進(jìn)行思考。不過由于身處明清更迭的亂世，作為明遺民的王船山對“民性”的批判更為嚴(yán)厲。王船山說：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以異，負(fù)天地之至仁以自負(fù)其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與[6]80。

可以看出，王船山此段是立足于《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸者幾?！闭逻M(jìn)一步闡發(fā)的。從道德角度而言，君子本應(yīng)與小人相對，孟子卻不言“小人去之”而言“庶民去之”，王船山認(rèn)為其中存有深意，即孟子是從現(xiàn)實角度看到庶民的危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于小人。王船山指出，如果將小人理解為禽獸，還可以在道義上譴責(zé)、懲罰他們；但是一旦庶民淪為禽獸，因其數(shù)量眾多，恐怕整個社會風(fēng)俗會因此敗壞，進(jìn)而導(dǎo)致社會價值觀念轉(zhuǎn)向崩塌。他從明末亂世的現(xiàn)實生活經(jīng)驗出發(fā)，發(fā)現(xiàn)許多庶民終日蠅營狗茍，爭逐名利，追求的不過是美食、美色、安居等生理方面的需求，當(dāng)其需求無法得到滿足，則會如禽獸一樣產(chǎn)生爭奪，由此可見其時庶民中極少有異于禽獸者。王船山又從“氣化論”立場解釋人禽異同問題。王船山言：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。”[7]720天在氣化過程中產(chǎn)生了人，人生而有性，且人之性與犬馬之性不同，這是王船山一貫的立場。然而在氣化過程中，天會因為陽變陰合產(chǎn)生不善，人也會因為情動才變產(chǎn)生不善[4]172-173。前者產(chǎn)生的不善可能為禽獸，后者產(chǎn)生的不善可能為“喜怒哀樂愛惡欲”等感情欲望，而后者之不善在王船山看來并不亞于禽獸之惡。因此，盡管人性本不同于禽獸之性，但由于情才在人身上所產(chǎn)生的不善也是人難以避免的；人一旦受到情才的影響，一樣會導(dǎo)致具有趨同于禽獸的可能性。由此可知，王船山借助“變合”“情才”等觀念，在其“氣化論”理論模式下重新闡釋了孟子的“幾希說”。王船山認(rèn)為，如何保有人在宇宙氣化過程中所具備的優(yōu)越性，避免流于禽獸，這是君子必須時刻警醒的問題；而一些庶民由于過度陷溺于“喜怒哀樂愛惡欲”的情欲世界，丟失了人的本然屬性，盡管表面上他們與自然意義的飛禽走獸有所不同，但是王船山認(rèn)為已經(jīng)可以將這類群體斥責(zé)為淪為“流俗”的禽獸。

在王船山早期著作中，雖然也偶有將庶民斥為“去其幾希”者[8]22，但是將“庶民”直接視為“禽獸”，這種態(tài)度是他之前未曾強調(diào)過的，更蘊含了明遺民群體對于明末庶民的深刻反思。王船山還對彼時的庶民進(jìn)行了更為細(xì)致地刻畫：

以明倫言之，虎狼之父子，蠭蟻之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以樸實二字覆蓋之，欲愛則愛，欲敬則敬，不勉強于所不知不能，謂之為率真。以察物言之，庶物之理，非學(xué)不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，為惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學(xué)不雜……以仁言之，且無言克復(fù)敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執(zhí)事、與人，皆以機巧喪其本心，謂之善于處世。以義言之，且無言精義入神也。以言餂，以不言餂，有能此者謂之伶俐。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸[6]81。

君子小人，但爭義利，不爭喻不喻。即于義有所未喻，已必不為小人，于利未喻，終不可納之于君子。所不能喻利者，特其欲喻而不能，故苛察于雞豚，疑枉于尋尺。使其小有才，惡浮于桀、紂必矣，此庶民之禍所以烈于小人也[6]82。

質(zhì)言之，王船山所指“庶民”并非泛論一般意義上的百姓，而是特指在世俗生活中喪失與禽獸“幾?！辈顒e的人。就社會階層而言，“庶民”不僅可以涵蓋“農(nóng)”“工”“商”中的一部分，也應(yīng)包括“士”階層中身居底層而又貪圖物欲滿足的群體。王船山通過對明末社會的多方面觀察，發(fā)現(xiàn)這些人看似會踐行“明倫、察物、居仁、由義”等行為規(guī)范，但就其實質(zhì)而言，他們往往以“樸實”“率真”“善于處世”以及“勤儉持家”等看似美好的詞匯來掩蓋其物欲熏心、蠅營狗茍的生活狀態(tài)。由此可見，王船山認(rèn)為“庶民”之為“禽獸”的重要原因即在于其行為方式與道德規(guī)范相比“名實不符”。另外，前文已述，“人禽之辨”可以導(dǎo)向“義利之辨”，王船山即從義利角度來審視庶民。王船山對“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)予以發(fā)揮，他認(rèn)為對于“義”具有深切理解并不是最重要的，關(guān)鍵在于是否以“義”為基本價值取向。如果具備這一取向，則人即已斷絕了成為小人的可能性；相反，小人往往連深切理解“利”之利弊的能力都已喪失。在王船山看來，庶民不僅與小人相比“小有才”，還普遍陷溺于對“利”盲目且狂熱的追求之中，導(dǎo)致在社會生活中產(chǎn)生禍亂。以上兩段說明，“名實不符”與“見利忘義”是王船山眼中庶民的兩大特征。因為見利忘義，此時的“庶民”已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的庶民，因變得名不符實而淪為禽獸。

三、“習(xí)氣”與教化

王船山認(rèn)為“庶民即禽獸”，此處的“庶民”并非一個個體概念，它象征的是一類群體，這說明王船山意識到“庶民禽獸化”已經(jīng)成為明末時期非常嚴(yán)重的社會問題。需要注意的是，王船山并非要以批判立場“消滅”已經(jīng)淪為禽獸的庶民，儒者的經(jīng)世擔(dān)當(dāng)精神以及明遺民“反清復(fù)明”的政治愿景都促使他探析庶民群體乃至整個社會走向墮落的原因，并將庶民從“禽獸”境地中解救出來。

庶民何以變?yōu)榍莴F？王船山認(rèn)為，這不僅由于庶民陷溺于物欲生活不能自拔，人性因素才是問題的關(guān)鍵所在。王船山曾將人性分為先天之性與后天之性，先天之性是人生成時天所賦予之性，而后天之性是人在現(xiàn)實生活中不斷養(yǎng)成的，二者有天人之分。王船山說：“后天之性，亦何得有不善？‘習(xí)與性成’之謂也。先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也。乃習(xí)之所以能成乎不善者，物也?！盵7]570王船山認(rèn)為，導(dǎo)致后天之性有不善的原因在于“習(xí)”?！傲?xí)”是指后天的習(xí)染，王船山將其進(jìn)一步闡釋為人與外物接觸的過程與經(jīng)驗。具體而言，人的氣稟因為與外物交感并為物所牽引而產(chǎn)生不善；更確切地說，是外物之來和人的欲望追求相遇相感的時間地點不合于先天的“時”與“地”的規(guī)定，因此產(chǎn)生不善[4]220-221。我們知道，王船山非常重視人性之善在后天生活中的不斷完成(“性日生日成”(3)“性日生日成”是根據(jù)王船山“夫性者生理也，日生則日成也”“故曰性者生也，日生而日成之也”(王夫之：《尚書引義》，中華書局2009年版，第55頁)等思想概括而來。錢穆先生也認(rèn)為：“蓋船山以日生日成言性，故不喜言損滅，而喜言變動?！?錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社2011年版，第112頁))；但從以上論述可看出，王船山也很警惕后天之性中惡的產(chǎn)生，并且將其歸咎于“習(xí)”。依照王船山的人性論，性內(nèi)含于氣，并且是氣的屬性與條理。但是，如果人在現(xiàn)實生活中過多地受困于習(xí)聞習(xí)見，“習(xí)”就會完全占據(jù)與主導(dǎo)氣，使性失去原有的主導(dǎo)與調(diào)劑功能，王船山將這一過程視為“習(xí)氣”代替了人本具的“性氣”。王船山有言：

末俗有習(xí)氣，無性氣。其見為必然而必為，見為不可而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習(xí)聞習(xí)見而據(jù)之，氣遂為之使者也。習(xí)之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知，而其發(fā)也，血氣皆為之懣涌。故氣質(zhì)之偏，可致曲也，嗜欲之動，可推以及人也，惟習(xí)氣移人為不可復(fù)施斤削。嗚呼！今之父教其子，兄教其弟，師友之互相教者，何一而非習(xí)氣乎[6]95-96！

這里的“末俗”是“禽獸”的另一種表述方式。王船山指出，末俗就是因為習(xí)聞習(xí)見支配了自身的氣，久而久之導(dǎo)致其周身上下被習(xí)氣充滿，完全喪失了本有的性氣。在王船山看來，習(xí)氣可以毒瘴之氣譬喻，習(xí)氣使人喪失本性所具的秩序與條理，產(chǎn)生氣質(zhì)之偏狹，就好比毒瘴之氣發(fā)動時讓人血氣錯亂，無序涌溢一樣。而且，習(xí)氣的危害不僅在于使人在行動過程中喪失道德判斷能力，更在于它可以互相影響傳播。正如王船山所言：“與君子處，則好君子之好，惡君子之惡。與小人處，則好小人之好，惡小人之惡。又下而與流俗頑鄙者處，則亦隨之以好惡矣?！盵6]93王船山借此說明，當(dāng)流俗頑鄙之人遍布于整個人倫社會時，其周身充斥的習(xí)氣也會四處彌漫，進(jìn)而導(dǎo)致整個社會充滿禽獸，淪為一個流俗化的社會。正如明季大儒劉宗周所言：“世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當(dāng)?shù)姥塾^，并不堪當(dāng)冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。”[9]1542

針對這一現(xiàn)象，王船山主張君子通過禮樂教化等方式拯救整個社會。首先，王船山強調(diào)士林精英應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起重振禮樂文明的重任。王船山言：“君民親友之分，文之以禮樂則安。所甚惡于天下者，循名責(zé)實之質(zhì)樸，適情蕩性之高明也。人道之存亡，于此決也?！盵6]85一方面，王船山認(rèn)為禮樂對于拯救綱紀(jì)倫常具有重要影響；另一方面，王船山指出能否避免庶民“質(zhì)樸”“高明”等名不符實的現(xiàn)象是人道存亡的關(guān)鍵所在，禮樂應(yīng)該在其中發(fā)揮關(guān)鍵作用。王船山還認(rèn)為：“凡事但適如其節(jié)，則神化不測之妙即于此。禮者，節(jié)也，‘道前定則不窮’，秉禮而已。”[6]86王船山從對事物“有其節(jié)”的角度來理解禮，認(rèn)為君子在現(xiàn)實生活中應(yīng)以身作則，追求中正適度，避免“非禮”情況的發(fā)生，因此他在《俟解》中嚴(yán)厲批判了明儒陳獻(xiàn)章、羅洪先等有違于禮的行為。其次，王船山認(rèn)為君子應(yīng)積極以禮樂來教化庶民，他從對老子“樸”觀念的批判入手，說明人接受后天禮樂教化的重要性：

樸之為說，始于老氏，后世習(xí)以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸則終乎無用矣。如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可混可牢，可杻可梏者也。人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢，君子而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則唯饑可得而食、寒可得而衣者為切實有用……養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也[6]89。

王船山所謂“樸”，表面上看是木頭已經(jīng)被砍伐又尚未被剪裁的階段，實則喻指人未蒙教化的前文明狀態(tài)。王船山在此處批判人們處于“樸”的狀態(tài)中又忽略了后天教化，因而導(dǎo)致社會秩序與禮樂文明的崩壞。木頭被砍伐之后，其生理已絕；與之不同，人在自然狀態(tài)下卻可以保有其“盎然充滿，條達(dá)榮茂”的天然之美，因此王船山要求人注重以養(yǎng)氣等方式“養(yǎng)其生理自然之文”。更為重要者，王船山認(rèn)為人之為人必須要在“饑不可得而食、寒不可得而衣”處求之，即從禮樂文明等方面改變其蒙昧狀態(tài)。簡言之，王船山強調(diào)的是人還應(yīng)當(dāng)重視后天的琢磨工夫，以禮樂教化對人的自然生理加以文飾，從而促進(jìn)人的發(fā)展與完善。

如何避免習(xí)氣在社會中彌漫？王船山說：

《易》言“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。養(yǎng)其習(xí)于童蒙，則作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于惡習(xí)，耳所聞?wù)叻侨酥?，目所見者非人之事，日漸月漬于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝[6]97。

王船山開出的對治之方是在人處于未染習(xí)氣的童蒙時期即養(yǎng)其正習(xí)，奠定良好的人格基礎(chǔ)。王船山認(rèn)為，一個人如果未經(jīng)歷教化而不幸陷溺于惡習(xí)之中，在成人之后非洗心革面、脫胎換骨，不能擺脫惡俗習(xí)氣的控制。對于這種受迫于習(xí)氣所污之人，王船山特別重視圣人詩教的作用，以喚起其本心與志氣：

有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也[6]81-82。

王船山將詩教視為拯救傾頹亂世的重要手段，并且他非常重視詩教中“興”的作用。他認(rèn)為“興”根植于人性，對于整日處于習(xí)氣中的庶民而言可以起到喚起本心、長養(yǎng)浩然之氣的作用，庶民可以通過接受詩教從習(xí)氣中逐漸脫離出來，漸漸養(yǎng)成一種不同于流俗的豪杰人格，進(jìn)而朝著圣賢境界不斷邁進(jìn)。

孟子曾說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”(《孟子·滕文公上》)，可見他在提倡“存心養(yǎng)性”等修身工夫之外，并不否認(rèn)教化的現(xiàn)實作用。由此可知，王船山在這一方面與孟子具有相似性。面對習(xí)氣充斥的惡俗社會，王船山試圖從人文化成的角度化解人禽之間的沖突，重視借助禮樂教化等外部力量拯救世道人心，從庶民流俗中超拔出豪杰乃至圣賢，進(jìn)而達(dá)到拯救整個社會的目的。

四、“壁立萬仞，止?fàn)幰痪€”

對“人”進(jìn)行定位是孟子思想體系的邏輯起點。孟子通過“人禽之辨”斷定人不同于禽獸，從而突出了人的絕對優(yōu)越性；又通過“圣人，與我同類者”(《孟子·告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的“圣我之辨”，說明每一個人皆與圣人同類，從而彰顯了人在追求成圣成德方面的普遍平等性。孟子的“主體定位觀”揭示了人存在于禽獸與圣人所構(gòu)成的兩極性張力之中。與孟子不同，王船山將已經(jīng)淪為禽獸的庶民作為思考起點，其論述主體也由“人”細(xì)化為君子(王船山稱之為“豪杰”)。他一方面通過“人禽之辨”警示君子避免淪為禽獸，另一方面又通過“納之于豪杰而后期之以圣賢”[6]81-82的“豪杰—圣賢”觀鼓勵君子朝著成圣成德的方向邁進(jìn)。由此可知，王船山的“主體定位觀”昭示的是君子在庶民與圣賢之間的層次性張力。簡言之，王船山相較于孟子的思想變化如圖1所示：

圖1 王船山相較于孟子的思想變化圖

由圖1可知，王船山將孟子視域下的“人”中流于物欲生活的庶民部分抽離出來，直接降為禽獸一類，并且將其視為喪失本性以及有待于禮樂教化的對象。王船山通過這種方式超拔出豪杰(君子)的主體地位，并以此凸顯君子在現(xiàn)實生活中的道德示范意義。是否流于物欲生活、是否浸染于習(xí)氣固然是區(qū)分君子與庶民的重要方面，然而王船山認(rèn)為二者的根本區(qū)別不在于此。王船山說：

明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉[6]80！

“明倫、察物、居仁、由義”是由“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)演化而來。王船山意在說明，豪杰(君子)與庶民(禽獸)的根本差別就在于是否踐行“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范。如果人的行為能夠時刻符合這些規(guī)范，則可以被納入君子境界而必然不會淪為禽獸；而庶民或棄置這些規(guī)范于不顧，或以這些道德實踐條目為遮掩作出一系列名實不符的行為，則必然不具備君子的道德優(yōu)越性而流于禽獸。因此，君子與禽獸看似境地懸殊，但從其行為是否符合道德規(guī)范的角度看，差別就在于“為”與“不為”，所以又好像只有一線之隔、一步之遙！可見，王船山不僅要求人追求一種“明倫、察物、居仁、由義”的道德實踐生活，更警醒人要在生活中將這些道德規(guī)范真正內(nèi)化為道德力量，從而與禽獸保持根本差別。

孟子主張人應(yīng)當(dāng)“存心”(《孟子·離婁下》)，將本心的道德力量外化為道德實踐。王船山對于“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范的追求，根本目的在于激發(fā)君子內(nèi)在的道德力量，這在精神上與孟子具有一定承接性。但是在孟子那里，“存心”等工夫是為了在“人禽之辨”中高揚人的主體性精神；王船山則意在現(xiàn)實社會生活中嚴(yán)格區(qū)分豪杰(君子)與庶民(禽獸)。王船山主張從是否具備道德人格的角度分判君子與禽獸，要求君子追求一種具有強烈道德意識的自律生活，并由此處處與禽獸為異，自心而身，自內(nèi)而外，無一不異。從這一角度看，王船山所提倡的禮樂教化等外部手段，其根本意義實則在于幫助人養(yǎng)成符合“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范的行為方式，并由此激發(fā)出人的道德潛能。

王船山所說的“壁立萬仞，止?fàn)幰痪€”提醒人們不僅要爭人禽差別之“一線”，更要嚴(yán)判豪杰與庶民之“一線”。在王船山這里，他不僅強調(diào)人應(yīng)當(dāng)對自身追求物質(zhì)欲望的屬性進(jìn)行超越，更強調(diào)人應(yīng)當(dāng)警惕惡產(chǎn)生的根源。正如陳來先生所說，追尋和確定“善惡的根源”是王船山哲學(xué)探討的根本性問題意識[4]231。簡言之，王船山人性論思想中有“罪情”的傾向，即主張人性本無不善，“情”才是人不善的根源。因此，王船山認(rèn)為情要以性為主導(dǎo)而為善的情，人也要展開對情的省察，從而將情調(diào)控與引導(dǎo)到正確的方向，避免情為外物牽引而發(fā)為不善的情。由此可見，王船山的“人禽之辨”思想背后實則建基于一套完整的人性論體系。錢穆先生曾對王船山嚴(yán)分君子與庶民的思想予以褒揚：

是其對流俗之繩律，可謂極嚴(yán)厲之至；對君子之懸格，可謂高峻之至矣。“壁立萬仞，止?fàn)幰痪€”，此王船山講學(xué)與東原之所以絕異……而東原則漫此一線，故皆與王船山分路。王船山所爭此一線者，并不如東原所譏離人之情欲而求理……王船山之意，茍有真知灼見于斯人性情之真者，自必嚴(yán)此一線之爭而勿敢懈耳。嗚呼，此王船山之學(xué)所以由宏深博大而不可幾及歟[10]127！

王船山雖然主張“罪情”而非“滅情”，但是他非常警惕“情”可能產(chǎn)生的惡，并主張以“性”對“情”予以積極引導(dǎo)。而對于“形色”等身體欲望，王船山認(rèn)為它們極易與外物相交而受其引誘變?yōu)椴簧?，因此王船山也很警惕人對于物欲的追求，并以“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范對人的行為予以嚴(yán)格約束?？傮w上看，王船山對情欲持否定與批判的態(tài)度，以避免人在現(xiàn)實生活中淪為禽獸。

與王船山不同，清儒戴震站在對宋明道學(xué)進(jìn)行反思的立場上，批評宋儒“性”“情”對舉、“天理”“人欲”對舉等思想不符合原始儒家要義。戴震首先承認(rèn)“欲”存在的合理性，正所謂“‘欲’根于血氣，故曰性也”[11]37“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”[11]40，他認(rèn)為欲天然地內(nèi)化于人性，而非孤立的存在。接著他從較為正面的角度肯定情欲：“凡有血氣心知，于是乎有欲……既有欲矣，于是乎有情……既有欲有情矣，于是乎有巧與智……生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣?！盵11]64由此，戴震將人的自然情欲視為人性中固有的東西，并對其予以積極贊揚。戴震說：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！盵11]1他認(rèn)為無須去別處求理，理即在飲食男女所發(fā)的自然情欲之中：

循理者非別有一事，曰“此之謂理”，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰“不離乎氣質(zhì)，而亦不雜乎氣質(zhì)”，于是不得不與心知血氣分而為二，尊理而以心為之舍[11]124。

戴震以對人的自然情欲高度張揚為基礎(chǔ)，構(gòu)建了其“欲存乎性”且“理欲統(tǒng)一”的“戴氏哲學(xué)”，并對宋儒“天命之性”與“氣質(zhì)之性”二分的思想進(jìn)行了顛覆性的批評。戴震這些思想對于批判宋儒、開啟新的學(xué)術(shù)風(fēng)尚固然具有重要價值，但是在其語境中，情欲主要偏向于人必要的生理欲求，這會造成一種解釋困境：當(dāng)論及“性”與“善惡”等價值問題時往往只能從人的自然生理欲求出發(fā)，導(dǎo)致難以超拔出人與動物的具體區(qū)別，即人之為人的特殊價值所在，進(jìn)而無法深入探究人成德工夫之養(yǎng)成[12]205。與王船山嚴(yán)格約束人對于物質(zhì)欲望的追求，嚴(yán)守君子、禽獸的“一線”之差，凸顯君子的道德優(yōu)越性相比，戴震確實如錢穆先生所言已經(jīng)“漫此一線”，在一定程度上弱化了人禽之間的差別。以上將戴震與王船山略加對比分析，也是對王船山“人禽之辨”思想總體特質(zhì)的一個側(cè)寫。

五、結(jié)語

民國時期，胡適在給錢玄同的書信中表達(dá)了他對王船山思想的理解：

王船山的《正蒙注》，《俟解》，《思問錄》，《噩夢》，皆可看。他得《正蒙》之力甚多。他要人明白自己[人]在宇宙間的高等地位，努力做“超人”(豪杰)。他最恨“凡民”“眾庶”——只曉得吃飯，穿衣，睡覺，生兒女的人是也。所以我說他似尼采[13]432。

王船山與尼采是否相似，此處姑且不論。單就“人禽之辨”問題而言，胡適確實可謂王船山的知音。對于過著蠅營狗茍生活的凡民庶眾，王船山將其直斥為“禽獸”并予以強烈批判。王船山認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)通過禮樂教化的方式拯救庶民，并促使其追求成為“豪杰”乃至“圣賢”，這無疑體現(xiàn)出一種精英意識。然而，這種精英意識并非以身份地位言，而是以道德水準(zhǔn)言。他不僅從存在的角度審視人性，更是從社會倫常與道德實踐的角度反思人性。因此，王船山的“人禽之辨”不僅寓有強烈的道德趨向，背后也包含著重視工夫修養(yǎng)的深層意蘊。它警醒君子要時刻保有人之為人的本質(zhì)特征，在任何環(huán)境下都要符合“明倫、察物、居仁、由義”的倫理規(guī)范，避免過流俗化、禽獸化的生活，其意義主要在于將君子從庶民之中超拔出來，挺立昂揚向上的君子人格，期待并呼喚君子承擔(dān)起拯救人道的時代使命。王船山的這些思想不僅對于防止君子流俗化具有積極作用，對于明清之際的世道人心也有重要的規(guī)勸與教化意味。

最后需指出，君子、庶民之辨只是王船山論析“人禽之辨”的視角之一，“夷夏之辨”則是其另一視角。只有將二重視角結(jié)合，才是王船山對待“人禽之辨”問題較為完整的態(tài)度。對此，筆者將另行撰文論述。