王船山后期的“人禽之辨”思想及其時(shí)代關(guān)切*

鈕則圳

(中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州 510050)

一、引言

“人禽之辨”是儒家哲學(xué)的重要議題。先秦時(shí)期，孔子言：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰(shuí)與？”(《論語(yǔ)·微子》)此處以“鳥(niǎo)獸不可同群”來(lái)界說(shuō)“人之徒”，因而從人禽有別的角度揭示出人之為人的優(yōu)越性；這種優(yōu)越性不僅指生物層面的優(yōu)越性，更暗含了一種道德層面的優(yōu)越性。孟子繼承并發(fā)展了孔子這一思想，明確提出“人禽異類”的觀念。孟子認(rèn)為：“犬馬之與我不同類”(《孟子·告子上》)，“犬馬”意指禽獸，“我”意指人類。同時(shí)，孟子又認(rèn)為人禽之別極小，他稱這種差別為“幾?！?。孟子言：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。(《孟子·離婁下》)

“人之所以異于禽獸者幾?！碧N(yùn)含著兩個(gè)前提：人與禽獸不同(異類)；人與禽獸差別極其小(幾希)，人稍有不慎即會(huì)滑向禽獸。就前者而言，孟子強(qiáng)調(diào)人與禽獸具有本質(zhì)差別：人具有絕對(duì)優(yōu)越性，即人獨(dú)有且先天本有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”等“四心”以及由此“四心”發(fā)展出“仁義禮智”四德。就后者而言，孟子強(qiáng)調(diào)“四心”很容易“放失”，即人極易喪失人禽之別而走向墮落。孟子以此警醒人們要時(shí)刻保有自己的“本心”，將仁義內(nèi)化為一種道德驅(qū)動(dòng)力，對(duì)人自身的優(yōu)越性予以充分維護(hù)與擴(kuò)充。孟子還區(qū)分了君子與庶民的差別：君子能夠時(shí)時(shí)刻刻守護(hù)人之為人的優(yōu)越性，即君子可以存其“四心”并將其不斷擴(kuò)充，而庶民卻往往受到外物的誘惑與影響將本心摒棄或放除，導(dǎo)致失卻人之所以為人的本質(zhì)特征。在君子、庶民之別的問(wèn)題上，庶民往往為了滿足自身的感官欲望而舍棄本心，君子卻可以時(shí)刻將仁義禮智確認(rèn)為人真正的本性，避免感官欲望侵害本心的主體地位，從而在道德選擇中達(dá)到個(gè)體生命的充分實(shí)現(xiàn)與完成[1]119。從這一角度講，“人禽之辨”也可以導(dǎo)向“義利之辨”，它要求人在道德生活與感官欲望生活之間做出取舍與抉擇。

孟子的“人禽之辨”既高揚(yáng)了人“異于禽獸”的本質(zhì)屬性，確立了人的主體地位；又從“異于禽獸者幾?！钡膶用鎸?duì)人墜向禽獸的可能性予以足夠警醒，并以此凸顯了人進(jìn)行道德生活的必要性。孟子之后，“人禽之辨”問(wèn)題被后世儒者不斷討論，涉及的問(wèn)題也愈加復(fù)雜。如漢儒揚(yáng)雄認(rèn)為：“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門?！盵2]67揚(yáng)雄不僅進(jìn)行了“禽—人—圣”的層次劃分，還將禮義對(duì)于情欲的超越視作人有別于禽獸的基點(diǎn)。在朱熹等宋代道學(xué)家那里，“人禽之辨”又具體關(guān)聯(lián)為“理欲之辨”“道心”“人心”之辨等問(wèn)題，對(duì)于這些問(wèn)題的探討，在提升人的道德自覺(jué)、培養(yǎng)理想人格以及促使道德意識(shí)最大限度地支配人的行為方式等方面都發(fā)揮了積極作用[3]142。

作為明遺民的王船山也對(duì)“人禽之辨”展開(kāi)過(guò)深入思考，并且其思考方向在不同階段有所不同。正如陳來(lái)先生所言，《讀四書(shū)大全說(shuō)》在王船山前期作品中最具代表性，而《思問(wèn)錄》《俟解》與《張子正蒙注》三部書(shū)是其晚年之作，足以代表王船山的后期思想[4]5。在《讀四書(shū)大全說(shuō)》等四書(shū)學(xué)著作中，王船山主要站在反思宋明理學(xué)的立場(chǎng)，在經(jīng)典詮釋的架構(gòu)內(nèi)對(duì)朱子等道學(xué)家關(guān)于《孟子》中相關(guān)章節(jié)的詮釋與闡發(fā)予以反思與辯駁，這一階段王船山對(duì)于“人禽之辨”的思考主要停留于理論探討層面(1)關(guān)于王船山前期對(duì)于“人禽之辨”的思考，學(xué)界已有較為深入的研究，可參看蔡家和：《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》第十二章“王船山對(duì)《孟子·人之所以異章》的詮釋”。蔡家和：《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》，學(xué)生書(shū)局2013年版。；而經(jīng)歷國(guó)破家亡、危殆困苦的人生厄運(yùn)之后，作為“明遺民”的王船山在其人生后期對(duì)于“人禽之辨”的思考融入了更多基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的反思，這些思考集中體現(xiàn)在《俟解》一書(shū)中。本文即以《俟解》為中心，對(duì)王船山的“人禽之辨”思想及其現(xiàn)實(shí)關(guān)切予以論析。

二、“庶民”與“禽獸”之辨

孟子強(qiáng)調(diào)人禽異類，在一定限度上承認(rèn)人可能“近于禽獸”，其“人禽之辨”思想具有嚴(yán)厲的警醒意味。他對(duì)于人禽關(guān)系的論述重在提醒人通過(guò)道德實(shí)踐活動(dòng)以保有自己的“本心”，從而徹底擺脫墜入禽獸境地的可能性。孟子往往通過(guò)“近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)、“違禽獸不遠(yuǎn)矣”(《孟子·告子上》)等表述，鞭策人朝著與禽獸相反的成圣成德方向努力。因此，孟子論述的重點(diǎn)并不在于批評(píng)何種人是“禽獸”，在《孟子》中也沒(méi)有類似“人是禽獸”的表述(2)確切地說(shuō)，孟子從未說(shuō)過(guò)未保有“本心”“放其良心”的人是“禽獸”。雖然孟子說(shuō)過(guò)“嫂溺不援，是豺狼也”(《孟子·離婁上》)、批評(píng)楊墨“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，但正如葉樹(shù)勛所言，這些語(yǔ)句在一定程度上是由批判性的辯論語(yǔ)氣所致，并不能代表孟子對(duì)“放其良心者”的態(tài)度。葉樹(shù)勛：《道德實(shí)踐的可能性與必要性——孟子哲學(xué)中“幾?！钡碾p重意蘊(yùn)》，《道德與文明》2017年第4期。。然而，從反面觀之，孟子也為論證失去人之本心的“非人”(《孟子·公孫丑上》)是“禽獸”這一觀點(diǎn)留下了言說(shuō)空間。后世儒者便更進(jìn)一步，從人與禽獸具備相同的自然屬性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人在肉體、欲望等基本生存需求方面與禽獸無(wú)異，偏重于此，人極有可能淪為“禽獸”。例如，明代嶺南大儒陳獻(xiàn)章曾作《禽獸說(shuō)》一文：

人具七尺之軀，除了此心此理，便無(wú)可貴，渾是一包膿血里一大塊骨頭。饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲。貧賤而思富貴，富貴而貪?rùn)?quán)勢(shì)，忿而爭(zhēng)，憂而悲，窮則濫，樂(lè)則淫。凡百所為，一信氣血，老死而后已，則命之曰“禽獸”可也[5]61。

陳獻(xiàn)章從個(gè)體的精神追求與物質(zhì)追求二分的角度出發(fā)，將精神性的追求從個(gè)體中剝離出來(lái)，審視人在物質(zhì)方面的追求。他發(fā)現(xiàn)，在追求物質(zhì)欲望滿足的方面人與禽獸差別極微，甚至可以直接與禽獸等同，從而從反面證明人存有“此心此理”以別于禽獸的重要性。與陳獻(xiàn)章類似，王船山也從貪圖滿足物欲而喪失本心的“非人”出發(fā)進(jìn)行思考。不過(guò)由于身處明清更迭的亂世，作為明遺民的王船山對(duì)“民性”的批判更為嚴(yán)厲。王船山說(shuō)：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無(wú)能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂(lè)得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營(yíng)營(yíng)終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營(yíng)營(yíng)，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以異，負(fù)天地之至仁以自負(fù)其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與[6]80。

可以看出，王船山此段是立足于《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸者幾?！闭逻M(jìn)一步闡發(fā)的。從道德角度而言，君子本應(yīng)與小人相對(duì)，孟子卻不言“小人去之”而言“庶民去之”，王船山認(rèn)為其中存有深意，即孟子是從現(xiàn)實(shí)角度看到庶民的危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于小人。王船山指出，如果將小人理解為禽獸，還可以在道義上譴責(zé)、懲罰他們；但是一旦庶民淪為禽獸，因其數(shù)量眾多，恐怕整個(gè)社會(huì)風(fēng)俗會(huì)因此敗壞，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值觀念轉(zhuǎn)向崩塌。他從明末亂世的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)許多庶民終日蠅營(yíng)狗茍，爭(zhēng)逐名利，追求的不過(guò)是美食、美色、安居等生理方面的需求，當(dāng)其需求無(wú)法得到滿足，則會(huì)如禽獸一樣產(chǎn)生爭(zhēng)奪，由此可見(jiàn)其時(shí)庶民中極少有異于禽獸者。王船山又從“氣化論”立場(chǎng)解釋人禽異同問(wèn)題。王船山言：“氣之化而人生焉，人生而性成焉?！盵7]720天在氣化過(guò)程中產(chǎn)生了人，人生而有性，且人之性與犬馬之性不同，這是王船山一貫的立場(chǎng)。然而在氣化過(guò)程中，天會(huì)因?yàn)殛?yáng)變陰合產(chǎn)生不善，人也會(huì)因?yàn)榍閯?dòng)才變產(chǎn)生不善[4]172-173。前者產(chǎn)生的不善可能為禽獸，后者產(chǎn)生的不善可能為“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲”等感情欲望，而后者之不善在王船山看來(lái)并不亞于禽獸之惡。因此，盡管人性本不同于禽獸之性，但由于情才在人身上所產(chǎn)生的不善也是人難以避免的；人一旦受到情才的影響，一樣會(huì)導(dǎo)致具有趨同于禽獸的可能性。由此可知，王船山借助“變合”“情才”等觀念，在其“氣化論”理論模式下重新闡釋了孟子的“幾希說(shuō)”。王船山認(rèn)為，如何保有人在宇宙氣化過(guò)程中所具備的優(yōu)越性，避免流于禽獸，這是君子必須時(shí)刻警醒的問(wèn)題；而一些庶民由于過(guò)度陷溺于“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲”的情欲世界，丟失了人的本然屬性，盡管表面上他們與自然意義的飛禽走獸有所不同，但是王船山認(rèn)為已經(jīng)可以將這類群體斥責(zé)為淪為“流俗”的禽獸。

在王船山早期著作中，雖然也偶有將庶民斥為“去其幾?！闭遊8]22，但是將“庶民”直接視為“禽獸”，這種態(tài)度是他之前未曾強(qiáng)調(diào)過(guò)的，更蘊(yùn)含了明遺民群體對(duì)于明末庶民的深刻反思。王船山還對(duì)彼時(shí)的庶民進(jìn)行了更為細(xì)致地刻畫(huà)：

以明倫言之，虎狼之父子，蠭蟻之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以樸實(shí)二字覆蓋之，欲愛(ài)則愛(ài)，欲敬則敬，不勉強(qiáng)于所不知不能，謂之為率真。以察物言之，庶物之理，非學(xué)不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，為惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學(xué)不雜……以仁言之，且無(wú)言克復(fù)敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執(zhí)事、與人，皆以機(jī)巧喪其本心，謂之善于處世。以義言之，且無(wú)言精義入神也。以言餂，以不言餂，有能此者謂之伶俐。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸[6]81。

君子小人，但爭(zhēng)義利，不爭(zhēng)喻不喻。即于義有所未喻，已必不為小人，于利未喻，終不可納之于君子。所不能喻利者，特其欲喻而不能，故苛察于雞豚，疑枉于尋尺。使其小有才，惡浮于桀、紂必矣，此庶民之禍所以烈于小人也[6]82。

質(zhì)言之，王船山所指“庶民”并非泛論一般意義上的百姓，而是特指在世俗生活中喪失與禽獸“幾?！辈顒e的人。就社會(huì)階層而言，“庶民”不僅可以涵蓋“農(nóng)”“工”“商”中的一部分，也應(yīng)包括“士”階層中身居底層而又貪圖物欲滿足的群體。王船山通過(guò)對(duì)明末社會(huì)的多方面觀察，發(fā)現(xiàn)這些人看似會(huì)踐行“明倫、察物、居仁、由義”等行為規(guī)范，但就其實(shí)質(zhì)而言，他們往往以“樸實(shí)”“率真”“善于處世”以及“勤儉持家”等看似美好的詞匯來(lái)掩蓋其物欲熏心、蠅營(yíng)狗茍的生活狀態(tài)。由此可見(jiàn)，王船山認(rèn)為“庶民”之為“禽獸”的重要原因即在于其行為方式與道德規(guī)范相比“名實(shí)不符”。另外，前文已述，“人禽之辨”可以導(dǎo)向“義利之辨”，王船山即從義利角度來(lái)審視庶民。王船山對(duì)“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)予以發(fā)揮，他認(rèn)為對(duì)于“義”具有深切理解并不是最重要的，關(guān)鍵在于是否以“義”為基本價(jià)值取向。如果具備這一取向，則人即已斷絕了成為小人的可能性；相反，小人往往連深切理解“利”之利弊的能力都已喪失。在王船山看來(lái)，庶民不僅與小人相比“小有才”，還普遍陷溺于對(duì)“利”盲目且狂熱的追求之中，導(dǎo)致在社會(huì)生活中產(chǎn)生禍亂。以上兩段說(shuō)明，“名實(shí)不符”與“見(jiàn)利忘義”是王船山眼中庶民的兩大特征。因?yàn)橐?jiàn)利忘義，此時(shí)的“庶民”已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的庶民，因變得名不符實(shí)而淪為禽獸。

三、“習(xí)氣”與教化

王船山認(rèn)為“庶民即禽獸”，此處的“庶民”并非一個(gè)個(gè)體概念，它象征的是一類群體，這說(shuō)明王船山意識(shí)到“庶民禽獸化”已經(jīng)成為明末時(shí)期非常嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。需要注意的是，王船山并非要以批判立場(chǎng)“消滅”已經(jīng)淪為禽獸的庶民，儒者的經(jīng)世擔(dān)當(dāng)精神以及明遺民“反清復(fù)明”的政治愿景都促使他探析庶民群體乃至整個(gè)社會(huì)走向墮落的原因，并將庶民從“禽獸”境地中解救出來(lái)。

庶民何以變?yōu)榍莴F？王船山認(rèn)為，這不僅由于庶民陷溺于物欲生活不能自拔，人性因素才是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。王船山曾將人性分為先天之性與后天之性，先天之性是人生成時(shí)天所賦予之性，而后天之性是人在現(xiàn)實(shí)生活中不斷養(yǎng)成的，二者有天人之分。王船山說(shuō)：“后天之性，亦何得有不善？‘習(xí)與性成’之謂也。先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也。乃習(xí)之所以能成乎不善者，物也。”[7]570王船山認(rèn)為，導(dǎo)致后天之性有不善的原因在于“習(xí)”。“習(xí)”是指后天的習(xí)染，王船山將其進(jìn)一步闡釋為人與外物接觸的過(guò)程與經(jīng)驗(yàn)。具體而言，人的氣稟因?yàn)榕c外物交感并為物所牽引而產(chǎn)生不善；更確切地說(shuō)，是外物之來(lái)和人的欲望追求相遇相感的時(shí)間地點(diǎn)不合于先天的“時(shí)”與“地”的規(guī)定，因此產(chǎn)生不善[4]220-221。我們知道，王船山非常重視人性之善在后天生活中的不斷完成(“性日生日成”(3)“性日生日成”是根據(jù)王船山“夫性者生理也，日生則日成也”“故曰性者生也，日生而日成之也”(王夫之：《尚書(shū)引義》，中華書(shū)局2009年版，第55頁(yè))等思想概括而來(lái)。錢穆先生也認(rèn)為：“蓋船山以日生日成言性，故不喜言損滅，而喜言變動(dòng)?！?錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社2011年版，第112頁(yè)))；但從以上論述可看出，王船山也很警惕后天之性中惡的產(chǎn)生，并且將其歸咎于“習(xí)”。依照王船山的人性論，性內(nèi)含于氣，并且是氣的屬性與條理。但是，如果人在現(xiàn)實(shí)生活中過(guò)多地受困于習(xí)聞習(xí)見(jiàn)，“習(xí)”就會(huì)完全占據(jù)與主導(dǎo)氣，使性失去原有的主導(dǎo)與調(diào)劑功能，王船山將這一過(guò)程視為“習(xí)氣”代替了人本具的“性氣”。王船山有言：

末俗有習(xí)氣，無(wú)性氣。其見(jiàn)為必然而必為，見(jiàn)為不可而不為，以?shī)鼕蛔匀握?，何一而果其自好自惡者哉！皆?xí)聞習(xí)見(jiàn)而據(jù)之，氣遂為之使者也。習(xí)之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知，而其發(fā)也，血?dú)饨詾橹畱坑?。故氣質(zhì)之偏，可致曲也，嗜欲之動(dòng)，可推以及人也，惟習(xí)氣移人為不可復(fù)施斤削。嗚呼！今之父教其子，兄教其弟，師友之互相教者，何一而非習(xí)氣乎[6]95-96！

這里的“末俗”是“禽獸”的另一種表述方式。王船山指出，末俗就是因?yàn)榱?xí)聞習(xí)見(jiàn)支配了自身的氣，久而久之導(dǎo)致其周身上下被習(xí)氣充滿，完全喪失了本有的性氣。在王船山看來(lái)，習(xí)氣可以毒瘴之氣譬喻，習(xí)氣使人喪失本性所具的秩序與條理，產(chǎn)生氣質(zhì)之偏狹，就好比毒瘴之氣發(fā)動(dòng)時(shí)讓人血?dú)忮e(cuò)亂，無(wú)序涌溢一樣。而且，習(xí)氣的危害不僅在于使人在行動(dòng)過(guò)程中喪失道德判斷能力，更在于它可以互相影響傳播。正如王船山所言：“與君子處，則好君子之好，惡君子之惡。與小人處，則好小人之好，惡小人之惡。又下而與流俗頑鄙者處，則亦隨之以好惡矣?！盵6]93王船山借此說(shuō)明，當(dāng)流俗頑鄙之人遍布于整個(gè)人倫社會(huì)時(shí)，其周身充斥的習(xí)氣也會(huì)四處彌漫，進(jìn)而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)充滿禽獸，淪為一個(gè)流俗化的社會(huì)。正如明季大儒劉宗周所言：“世人無(wú)日不在禽獸中生活，彼不自覺(jué)，不堪當(dāng)?shù)姥塾^，并不堪當(dāng)冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺(jué)耳。”[9]1542

針對(duì)這一現(xiàn)象，王船山主張君子通過(guò)禮樂(lè)教化等方式拯救整個(gè)社會(huì)。首先，王船山強(qiáng)調(diào)士林精英應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起重振禮樂(lè)文明的重任。王船山言：“君民親友之分，文之以禮樂(lè)則安。所甚惡于天下者，循名責(zé)實(shí)之質(zhì)樸，適情蕩性之高明也。人道之存亡，于此決也?！盵6]85一方面，王船山認(rèn)為禮樂(lè)對(duì)于拯救綱紀(jì)倫常具有重要影響；另一方面，王船山指出能否避免庶民“質(zhì)樸”“高明”等名不符實(shí)的現(xiàn)象是人道存亡的關(guān)鍵所在，禮樂(lè)應(yīng)該在其中發(fā)揮關(guān)鍵作用。王船山還認(rèn)為：“凡事但適如其節(jié)，則神化不測(cè)之妙即于此。禮者，節(jié)也，‘道前定則不窮’，秉禮而已?！盵6]86王船山從對(duì)事物“有其節(jié)”的角度來(lái)理解禮，認(rèn)為君子在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)以身作則，追求中正適度，避免“非禮”情況的發(fā)生，因此他在《俟解》中嚴(yán)厲批判了明儒陳獻(xiàn)章、羅洪先等有違于禮的行為。其次，王船山認(rèn)為君子應(yīng)積極以禮樂(lè)來(lái)教化庶民，他從對(duì)老子“樸”觀念的批判入手，說(shuō)明人接受后天禮樂(lè)教化的重要性：

樸之為說(shuō)，始于老氏，后世習(xí)以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸則終乎無(wú)用矣。如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可混可牢，可杻可梏者也。人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢，君子而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則唯饑可得而食、寒可得而衣者為切實(shí)有用……養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也[6]89。

王船山所謂“樸”，表面上看是木頭已經(jīng)被砍伐又尚未被剪裁的階段，實(shí)則喻指人未蒙教化的前文明狀態(tài)。王船山在此處批判人們處于“樸”的狀態(tài)中又忽略了后天教化，因而導(dǎo)致社會(huì)秩序與禮樂(lè)文明的崩壞。木頭被砍伐之后，其生理已絕；與之不同，人在自然狀態(tài)下卻可以保有其“盎然充滿，條達(dá)榮茂”的天然之美，因此王船山要求人注重以養(yǎng)氣等方式“養(yǎng)其生理自然之文”。更為重要者，王船山認(rèn)為人之為人必須要在“饑不可得而食、寒不可得而衣”處求之，即從禮樂(lè)文明等方面改變其蒙昧狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，王船山強(qiáng)調(diào)的是人還應(yīng)當(dāng)重視后天的琢磨工夫，以禮樂(lè)教化對(duì)人的自然生理加以文飾，從而促進(jìn)人的發(fā)展與完善。

如何避免習(xí)氣在社會(huì)中彌漫？王船山說(shuō)：

《易》言“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。養(yǎng)其習(xí)于童蒙，則作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于惡習(xí)，耳所聞?wù)叻侨酥?，目所?jiàn)者非人之事，日漸月漬于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝[6]97。

王船山開(kāi)出的對(duì)治之方是在人處于未染習(xí)氣的童蒙時(shí)期即養(yǎng)其正習(xí)，奠定良好的人格基礎(chǔ)。王船山認(rèn)為，一個(gè)人如果未經(jīng)歷教化而不幸陷溺于惡習(xí)之中，在成人之后非洗心革面、脫胎換骨，不能擺脫惡俗習(xí)氣的控制。對(duì)于這種受迫于習(xí)氣所污之人，王船山特別重視圣人詩(shī)教的作用，以喚起其本心與志氣：

有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺(jué)如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩(shī)教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也[6]81-82。

王船山將詩(shī)教視為拯救傾頹亂世的重要手段，并且他非常重視詩(shī)教中“興”的作用。他認(rèn)為“興”根植于人性，對(duì)于整日處于習(xí)氣中的庶民而言可以起到喚起本心、長(zhǎng)養(yǎng)浩然之氣的作用，庶民可以通過(guò)接受詩(shī)教從習(xí)氣中逐漸脫離出來(lái)，漸漸養(yǎng)成一種不同于流俗的豪杰人格，進(jìn)而朝著圣賢境界不斷邁進(jìn)。

孟子曾說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”(《孟子·滕文公上》)，可見(jiàn)他在提倡“存心養(yǎng)性”等修身工夫之外，并不否認(rèn)教化的現(xiàn)實(shí)作用。由此可知，王船山在這一方面與孟子具有相似性。面對(duì)習(xí)氣充斥的惡俗社會(huì)，王船山試圖從人文化成的角度化解人禽之間的沖突，重視借助禮樂(lè)教化等外部力量拯救世道人心，從庶民流俗中超拔出豪杰乃至圣賢，進(jìn)而達(dá)到拯救整個(gè)社會(huì)的目的。

四、“壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€”

對(duì)“人”進(jìn)行定位是孟子思想體系的邏輯起點(diǎn)。孟子通過(guò)“人禽之辨”斷定人不同于禽獸，從而突出了人的絕對(duì)優(yōu)越性；又通過(guò)“圣人，與我同類者”(《孟子·告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的“圣我之辨”，說(shuō)明每一個(gè)人皆與圣人同類，從而彰顯了人在追求成圣成德方面的普遍平等性。孟子的“主體定位觀”揭示了人存在于禽獸與圣人所構(gòu)成的兩極性張力之中。與孟子不同，王船山將已經(jīng)淪為禽獸的庶民作為思考起點(diǎn)，其論述主體也由“人”細(xì)化為君子(王船山稱之為“豪杰”)。他一方面通過(guò)“人禽之辨”警示君子避免淪為禽獸，另一方面又通過(guò)“納之于豪杰而后期之以圣賢”[6]81-82的“豪杰—圣賢”觀鼓勵(lì)君子朝著成圣成德的方向邁進(jìn)。由此可知，王船山的“主體定位觀”昭示的是君子在庶民與圣賢之間的層次性張力。簡(jiǎn)言之，王船山相較于孟子的思想變化如圖1所示：

圖1 王船山相較于孟子的思想變化圖

由圖1可知，王船山將孟子視域下的“人”中流于物欲生活的庶民部分抽離出來(lái)，直接降為禽獸一類，并且將其視為喪失本性以及有待于禮樂(lè)教化的對(duì)象。王船山通過(guò)這種方式超拔出豪杰(君子)的主體地位，并以此凸顯君子在現(xiàn)實(shí)生活中的道德示范意義。是否流于物欲生活、是否浸染于習(xí)氣固然是區(qū)分君子與庶民的重要方面，然而王船山認(rèn)為二者的根本區(qū)別不在于此。王船山說(shuō)：

明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉[6]80！

“明倫、察物、居仁、由義”是由“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)演化而來(lái)。王船山意在說(shuō)明，豪杰(君子)與庶民(禽獸)的根本差別就在于是否踐行“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范。如果人的行為能夠時(shí)刻符合這些規(guī)范，則可以被納入君子境界而必然不會(huì)淪為禽獸；而庶民或棄置這些規(guī)范于不顧，或以這些道德實(shí)踐條目為遮掩作出一系列名實(shí)不符的行為，則必然不具備君子的道德優(yōu)越性而流于禽獸。因此，君子與禽獸看似境地懸殊，但從其行為是否符合道德規(guī)范的角度看，差別就在于“為”與“不為”，所以又好像只有一線之隔、一步之遙！可見(jiàn)，王船山不僅要求人追求一種“明倫、察物、居仁、由義”的道德實(shí)踐生活，更警醒人要在生活中將這些道德規(guī)范真正內(nèi)化為道德力量，從而與禽獸保持根本差別。

孟子主張人應(yīng)當(dāng)“存心”(《孟子·離婁下》)，將本心的道德力量外化為道德實(shí)踐。王船山對(duì)于“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范的追求，根本目的在于激發(fā)君子內(nèi)在的道德力量，這在精神上與孟子具有一定承接性。但是在孟子那里，“存心”等工夫是為了在“人禽之辨”中高揚(yáng)人的主體性精神；王船山則意在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中嚴(yán)格區(qū)分豪杰(君子)與庶民(禽獸)。王船山主張從是否具備道德人格的角度分判君子與禽獸，要求君子追求一種具有強(qiáng)烈道德意識(shí)的自律生活，并由此處處與禽獸為異，自心而身，自內(nèi)而外，無(wú)一不異。從這一角度看，王船山所提倡的禮樂(lè)教化等外部手段，其根本意義實(shí)則在于幫助人養(yǎng)成符合“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范的行為方式，并由此激發(fā)出人的道德潛能。

王船山所說(shuō)的“壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€”提醒人們不僅要爭(zhēng)人禽差別之“一線”，更要嚴(yán)判豪杰與庶民之“一線”。在王船山這里，他不僅強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)對(duì)自身追求物質(zhì)欲望的屬性進(jìn)行超越，更強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)警惕惡產(chǎn)生的根源。正如陳來(lái)先生所說(shuō)，追尋和確定“善惡的根源”是王船山哲學(xué)探討的根本性問(wèn)題意識(shí)[4]231。簡(jiǎn)言之，王船山人性論思想中有“罪情”的傾向，即主張人性本無(wú)不善，“情”才是人不善的根源。因此，王船山認(rèn)為情要以性為主導(dǎo)而為善的情，人也要展開(kāi)對(duì)情的省察，從而將情調(diào)控與引導(dǎo)到正確的方向，避免情為外物牽引而發(fā)為不善的情。由此可見(jiàn)，王船山的“人禽之辨”思想背后實(shí)則建基于一套完整的人性論體系。錢穆先生曾對(duì)王船山嚴(yán)分君子與庶民的思想予以褒揚(yáng)：

是其對(duì)流俗之繩律，可謂極嚴(yán)厲之至；對(duì)君子之懸格，可謂高峻之至矣。“壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€”，此王船山講學(xué)與東原之所以絕異……而東原則漫此一線，故皆與王船山分路。王船山所爭(zhēng)此一線者，并不如東原所譏離人之情欲而求理……王船山之意，茍有真知灼見(jiàn)于斯人性情之真者，自必嚴(yán)此一線之爭(zhēng)而勿敢懈耳。嗚呼，此王船山之學(xué)所以由宏深博大而不可幾及歟[10]127！

王船山雖然主張“罪情”而非“滅情”，但是他非常警惕“情”可能產(chǎn)生的惡，并主張以“性”對(duì)“情”予以積極引導(dǎo)。而對(duì)于“形色”等身體欲望，王船山認(rèn)為它們極易與外物相交而受其引誘變?yōu)椴簧?，因此王船山也很警惕人?duì)于物欲的追求，并以“明倫、察物、居仁、由義”等道德規(guī)范對(duì)人的行為予以嚴(yán)格約束。總體上看，王船山對(duì)情欲持否定與批判的態(tài)度，以避免人在現(xiàn)實(shí)生活中淪為禽獸。

與王船山不同，清儒戴震站在對(duì)宋明道學(xué)進(jìn)行反思的立場(chǎng)上，批評(píng)宋儒“性”“情”對(duì)舉、“天理”“人欲”對(duì)舉等思想不符合原始儒家要義。戴震首先承認(rèn)“欲”存在的合理性，正所謂“‘欲’根于血?dú)?，故曰性也”[11]37“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病盵11]40，他認(rèn)為欲天然地內(nèi)化于人性，而非孤立的存在。接著他從較為正面的角度肯定情欲：“凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲……既有欲矣，于是乎有情……既有欲有情矣，于是乎有巧與智……生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣?！盵11]64由此，戴震將人的自然情欲視為人性中固有的東西，并對(duì)其予以積極贊揚(yáng)。戴震說(shuō)：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[11]1他認(rèn)為無(wú)須去別處求理，理即在飲食男女所發(fā)的自然情欲之中：

循理者非別有一事，曰“此之謂理”，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰“不離乎氣質(zhì)，而亦不雜乎氣質(zhì)”，于是不得不與心知血?dú)夥侄鵀槎?，尊理而以心為之舍[11]124。

戴震以對(duì)人的自然情欲高度張揚(yáng)為基礎(chǔ)，構(gòu)建了其“欲存乎性”且“理欲統(tǒng)一”的“戴氏哲學(xué)”，并對(duì)宋儒“天命之性”與“氣質(zhì)之性”二分的思想進(jìn)行了顛覆性的批評(píng)。戴震這些思想對(duì)于批判宋儒、開(kāi)啟新的學(xué)術(shù)風(fēng)尚固然具有重要價(jià)值，但是在其語(yǔ)境中，情欲主要偏向于人必要的生理欲求，這會(huì)造成一種解釋困境：當(dāng)論及“性”與“善惡”等價(jià)值問(wèn)題時(shí)往往只能從人的自然生理欲求出發(fā)，導(dǎo)致難以超拔出人與動(dòng)物的具體區(qū)別，即人之為人的特殊價(jià)值所在，進(jìn)而無(wú)法深入探究人成德工夫之養(yǎng)成[12]205。與王船山嚴(yán)格約束人對(duì)于物質(zhì)欲望的追求，嚴(yán)守君子、禽獸的“一線”之差，凸顯君子的道德優(yōu)越性相比，戴震確實(shí)如錢穆先生所言已經(jīng)“漫此一線”，在一定程度上弱化了人禽之間的差別。以上將戴震與王船山略加對(duì)比分析，也是對(duì)王船山“人禽之辨”思想總體特質(zhì)的一個(gè)側(cè)寫(xiě)。

五、結(jié)語(yǔ)

民國(guó)時(shí)期，胡適在給錢玄同的書(shū)信中表達(dá)了他對(duì)王船山思想的理解：

王船山的《正蒙注》，《俟解》，《思問(wèn)錄》，《噩夢(mèng)》，皆可看。他得《正蒙》之力甚多。他要人明白自己[人]在宇宙間的高等地位，努力做“超人”(豪杰)。他最恨“凡民”“眾庶”——只曉得吃飯，穿衣，睡覺(jué)，生兒女的人是也。所以我說(shuō)他似尼采[13]432。

王船山與尼采是否相似，此處姑且不論。單就“人禽之辨”問(wèn)題而言，胡適確實(shí)可謂王船山的知音。對(duì)于過(guò)著蠅營(yíng)狗茍生活的凡民庶眾，王船山將其直斥為“禽獸”并予以強(qiáng)烈批判。王船山認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)通過(guò)禮樂(lè)教化的方式拯救庶民，并促使其追求成為“豪杰”乃至“圣賢”，這無(wú)疑體現(xiàn)出一種精英意識(shí)。然而，這種精英意識(shí)并非以身份地位言，而是以道德水準(zhǔn)言。他不僅從存在的角度審視人性，更是從社會(huì)倫常與道德實(shí)踐的角度反思人性。因此，王船山的“人禽之辨”不僅寓有強(qiáng)烈的道德趨向，背后也包含著重視工夫修養(yǎng)的深層意蘊(yùn)。它警醒君子要時(shí)刻保有人之為人的本質(zhì)特征，在任何環(huán)境下都要符合“明倫、察物、居仁、由義”的倫理規(guī)范，避免過(guò)流俗化、禽獸化的生活，其意義主要在于將君子從庶民之中超拔出來(lái)，挺立昂揚(yáng)向上的君子人格，期待并呼喚君子承擔(dān)起拯救人道的時(shí)代使命。王船山的這些思想不僅對(duì)于防止君子流俗化具有積極作用，對(duì)于明清之際的世道人心也有重要的規(guī)勸與教化意味。

最后需指出，君子、庶民之辨只是王船山論析“人禽之辨”的視角之一，“夷夏之辨”則是其另一視角。只有將二重視角結(jié)合，才是王船山對(duì)待“人禽之辨”問(wèn)題較為完整的態(tài)度。對(duì)此，筆者將另行撰文論述。