袁 承 維
(湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)
中國古文明的起源,相較于世界上其他的古文明,擁有較為和諧的天人關(guān)系,進而使“天人合一”的追求成為中國思想當(dāng)中一個共有的命題,中國人因此將自己本身的身心結(jié)構(gòu)連結(jié)于天地的結(jié)構(gòu)和起源。“天人合一”的追求若落實在形下世界,將會預(yù)設(shè)宇宙天地和人之間,具有一種共同的構(gòu)成物質(zhì),從萬物本源孕育而出,透過宇宙生成論開展出各種可能。中國人在物質(zhì)形構(gòu)世界的理解下,一方面,會希望能夠由己身內(nèi)部發(fā)動,掌握物質(zhì)動態(tài),達成對自我外在軀體的保養(yǎng);另一方面,在萬物擁有相同構(gòu)成物質(zhì)的狀況下,透過物質(zhì)影響,物物之間相溝通,也成為可能。
在先秦各家之中,道家對宇宙論的闡述著力甚深。我們試圖利用本文,回顧道家的宇宙觀,包括道家對宇宙構(gòu)成物質(zhì)和生成圖式的看法,相關(guān)討論除了使我們認識道家如何理解形下世界的產(chǎn)生,也是道家建立人事規(guī)范的佐證根據(jù)。
先秦諸子百家在“天人合一”的氛圍之下,把萬物由相同物質(zhì)所構(gòu),當(dāng)作一個順理成章的基本預(yù)設(shè)。從先秦至兩漢的思想發(fā)展之中,對于構(gòu)成物質(zhì)的認知,在“氣”和“水”兩種物質(zhì)的差異之下,大致上分為“尚氣”和“尚水” 兩種思維。在“尚氣”的思維之中,又因為“道氣關(guān)系”的不同,可分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式(1)“道氣關(guān)系”可以分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式,“道是氣”指的是“道”和“氣”兩者是相同指涉的不同表現(xiàn)形式?!暗郎鷼狻敝傅氖恰皻狻笔恰暗馈彼?,不過已是兩個獨立的主體。。
諸子百家中,道家對于宇宙本源和生成較為關(guān)注,其中《老子》似乎較早能夠建構(gòu)系統(tǒng)性理論,作為討論“尚氣”思維的起點?!独献印分杏涊d:
道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。[1]208
專氣致柔,能如嬰兒乎?[1]82
益生曰祥。心使氣曰強。[1]250
《老子·四十二章》的重點置于宇宙生成論,不論是“一”“二”,或是“三”和萬物都是由“氣”所充實,不過“氣”的性質(zhì)有所不同?!独献印な隆泛汀独献印の迨逭隆?,關(guān)懷身體與氣的關(guān)系,“專氣致柔”代表著身體結(jié)聚精氣,便可以達到人始生之時的最佳狀態(tài)?!靶氖箽狻眲t是意圖運用心機主使氣的改變。從三段中,可以肯定在《老子》當(dāng)中,開啟了“尚氣”的基本理解,不過《老子》沒有詳論“道”和“氣”的關(guān)系,以及人如何操作或修養(yǎng)“氣”的方法。
在《黃帝四經(jīng)》中,尋找宇宙生成圖式和構(gòu)成物質(zhì)的理解,主要出現(xiàn)在《黃帝四經(jīng)·道原》和《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》:
恒無之初,迵(洞)同大(太)虛。虛同為一,恒一而止(已)。濕濕夢夢,未有明悔。神微周盈,精靜不(熙)。[2]399
群群(混混)[沌沌,窈窈冥冥],為一囷。無晦無明,未有陰陽。陰陽未定,吾未有以名。今始判為兩,分為陰陽,離為四[時],[剛?cè)嵯喑?,萬物乃生,德虐之行],因以為常。[2]210
《黃帝四經(jīng)·道原》設(shè)定宇宙一開始,是什么都沒有的“混同”“太虛”狀態(tài),此時的混同和太虛并非空無一物,而是如《老子》中的“一”,尚未分化具形為他物,不過這個渾沌狀態(tài)的特質(zhì):“先天一氣涌動聚合混聚不分,沒有白天,也沒有黑夜。先天一氣神妙微奧周密充盈,精細寧靜而不顯耀。”[2]401金春峰認為,“道”便是“氣的原始的渾沌狀態(tài)”[3]18?!饵S帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》當(dāng)中,宇宙的初始狀態(tài)“群群[□□,窈窈冥冥],為一囷”表現(xiàn)的也是陰陽未成、混聚為一的渾沌狀態(tài)。陳鼓應(yīng)和金春峰對道的描述顯然將“道”(渾沌)和“氣”視為同一,便是“道是氣”的理解。
“道是氣”的主張之下,“氣”是宇宙的基本構(gòu)成要素,道可透過精氣化生和變化,而精氣的性質(zhì)蕩落之后,便成為各具特性的氣,乃是形塑萬物特性的重要因素,道和氣同樣是含納萬物又內(nèi)在于萬物。學(xué)界也有主張《黃帝四經(jīng)》理論類似于“道生氣”的意見,只是缺乏有力論證(2)李增透過《黃帝四經(jīng)》當(dāng)中,“一”生“二”(陰陽)的解析,否定“一”(道)即是“氣”,可參李增:《先秦法家哲學(xué)思想》,2001年,第67-68頁。李增大致上認為“道是氣”無文字證據(jù)支持而否定“道是氣”,不過也并未明確主張“道生氣”。。因此,本文認為《黃帝四經(jīng)》的主張乃是“道是氣”,“氣”是“道”的物質(zhì)形式,“道”透過“氣”完成物質(zhì)作用的面向??墒恰皻狻本邆涫裁刺刭|(zhì)呢?《黃帝四經(jīng)·道原》曰:
一者其號也,虛其舍也,無為其素也,和其用也。是故上(夫)道高而不可察也,深而不可測也。顯明弗能為名,廣大弗能為形……故唯圣人能察無形,能聽無[聲]。知虛之實,后能大虛;乃通天地之精,通(迵)同而無間,周襲而不盈。服此道者,是謂能精。明者固能察極,知人之所不能知,服人之所不能得。是謂察稽知極。圣王用此,天下服。[2]402
“氣”和“道”同樣具有虛無、自然無為、和合等特質(zhì),而圣人可以“察無形、聽無聲”,透過體認“氣”,進而體認“道”。知“虛之實”后,效法于“精氣”所展現(xiàn)的特質(zhì),使己身的俗世之氣精煉而向精氣邁進,才能夠通天地之精、通同而無間、周襲而不盈?!暗馈钡奶刭|(zhì)透過“氣”而展現(xiàn),再透過“圣人”于人世發(fā)揮,所以一個理想人世的塑造,乃經(jīng)過從“道”→圣人→理想人世的序列關(guān)系。
《黃帝四經(jīng)》延續(xù)著《老子》的“尚氣”思維,并且建構(gòu)出氣化宇宙論和明確化“道是氣”的理解。氣化宇宙論在戰(zhàn)國時期廣泛地成為大多數(shù)知識分子的基本預(yù)設(shè),至兩漢而更加蓬勃發(fā)展,以下分別透過《莊子》《管子》四篇(3)關(guān)于《管子》四篇的成書地點和年代,本文采用陳鼓應(yīng)的主張。陳鼓應(yīng)認為“這幾篇作品(《管子》四篇)是稷下黃老派的學(xué)說……成書當(dāng)在戰(zhàn)國中期以后?!?陳鼓應(yīng):《管子四篇詮釋——稷下道家代表作》,臺北:三民書局,2003年,第27頁。)本文之所以將《管子》四篇接續(xù)《黃帝四經(jīng)》而談,便是因為兩者都發(fā)揮稷下黃老學(xué),《管子》四篇又晚于《黃帝四經(jīng)》。觀察“尚氣”思維的發(fā)展。
與《黃帝四經(jīng)》相仿,《莊子》認為“氣”是宇宙的構(gòu)成物質(zhì),不過《莊子》結(jié)合生成論和“氣”性質(zhì)的差異,似乎有更細膩的區(qū)別:
汝齊戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊擊而知!夫道,窅然難言哉!將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道,形本生于精,而萬物以形相生。[4]586-587
賴錫三將“精神生于道,形本生于精,而萬物以形相生”,表述為“道生精神—精神生精—精生形—形形相生萬物”[5]124,成為較具過程性的結(jié)構(gòu),道和其內(nèi)整個形下世界,都可以用“氣”來看待,不過《莊子》將不同性質(zhì)的“氣”給定了不同的名稱,“精神”和“精”是不同的,“精神”即是“神明”,其“氣”如同渾沌之氣一般精粹,且發(fā)揮神妙效果。“精”是氣稍微精粹的呈現(xiàn),其質(zhì)低于“精神”,卻又高于俗世之氣。本文認為“道—精神—精—萬物”的系統(tǒng)可以呼應(yīng)《老子》“道—‘一’—‘二’—(三)萬物”,“一”和“精神”、“二”和“精”都可以并行對應(yīng),清楚的架構(gòu)和不同的名稱代表著對于“氣”的重視和發(fā)展。就“道、氣”關(guān)系來看,“氣”的不同性質(zhì)代表“道”在形下世界的不同展現(xiàn),發(fā)揮作用的場域與“道”重疊,《莊子》的理論屬于“道是氣”的理解。
學(xué)界在分析《莊子》時,常常習(xí)慣切割為內(nèi)篇和外、雜篇,不過“氣化宇宙論”在內(nèi)篇和外、雜篇之中的理解架構(gòu)是相同的,“氣”都是作為“道”在形下世界的基本構(gòu)成物質(zhì):
若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也。[4]126
察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死。[4]469
陰陽者,氣之大者也。[4]710
再看看《管子》四篇中的“氣”,首先,“道”與“氣”的關(guān)系為何:
凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,謂之圣人。是故此氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵,綽乎如在于海,卒乎如在于己……夫道者所以充形也,而人不能固。其往不復(fù),其來不舍。謀乎莫聞其音,卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形,淫淫乎與我具生。[6]87-92
在《管子》四篇當(dāng)中,并未建立一套完整、系統(tǒng)性的宇宙生成圖式,不過明顯地,“氣”就是直接詮釋“道”的同義詞,道的特質(zhì)“謀乎、卒乎、冥冥乎、淫淫乎”和氣的特質(zhì)“杲乎、杳乎、綽乎、卒乎”,同樣都是抽象玄妙,并且都是流于天地之間、作為萬物的本源和構(gòu)成元素,“氣”就是“道”體現(xiàn)于世的物質(zhì)性憑借,不過“氣”的層次也是有別的:
精存自生,其外安榮。內(nèi)藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。乃能窮天地,被四海,中無惑意,外無邪菑,心全于中,形全于外;不逢天菑,不遇人害,謂之圣人。[6]109-110
“道”“精神”“精”“氣”等指稱,用以表現(xiàn)氣化宇宙論之下的“氣”的各種層次。道或氣化孕萬物,帶來生機,若藏于人身,形體上康健整全,精神上清明端正,此一神明之境乃圣人所能致。在《管子》四篇的預(yù)設(shè)當(dāng)中,“氣”同樣也是兼具物質(zhì)性與抽象性兩種特質(zhì)。
關(guān)于宇宙本源、構(gòu)成物質(zhì)的研究,是認識世界本源的重要根據(jù),然而唯有透過宇宙生成圖式,才能系統(tǒng)地理解世界是如何產(chǎn)生。先秦各學(xué)術(shù)集團當(dāng)中,道家對于宇宙生成論有持續(xù)的關(guān)注。探究中國思想史中,較早涉略宇宙生成論的先驅(qū),《老子》當(dāng)之無愧。從《老子》來看:
道生一,一生二,二生三,三生萬物。[1]208
宇宙生成論蘊含“物質(zhì)組成”和“運作邏輯”兩層意義,若從“物質(zhì)組成”的層面解釋《老子·四十二章》,以“渾沌之氣”解釋“一”,以“陰陽之氣”解釋“二”,“三”是“陰陽之氣”相互作用后的結(jié)果和“陰陽之氣”并存的狀況,萬物則是“氣”不斷作用后的多種可能;而從“運作邏輯”的層面解釋,將“一”視為“常無”,都是性質(zhì)未分的狀態(tài),“二”則是性質(zhì)分別成“陰、陽”或“無、有”的對偶性關(guān)系,“三”就是代表“萬物”,表示多、復(fù)雜的意思。不論從“物質(zhì)組成”或是“運作邏輯”層面的解釋,乃是觀看同一套宇宙生成論的不同角度。而從“有”“無”的邏輯關(guān)系來分析,可以與《老子·四十章》比較,該章曰:
天下萬物生于有,有生于無。[1]201
《老子·四十章》的解釋可分為兩種:第一種解釋,其中第一句的“有”,代表“常有”,與第二句的“無”代表“常無”都是相同意含,乃是道體于形下世界的初始狀態(tài),而第二個“有”就是萬有,即是萬物,所以兩句話僅是重復(fù)“道生萬物”的命題。若依此解,王弼本與郭店簡本“天下萬物生于有,生于無”意思便相差不遠。第二種解釋僅依照王弼本的字面解釋,將第一句的“有”等同第二句的“有”,則“無”“有”“萬物”代表生成論中的不同階段,乃是較為復(fù)雜的生成過程。
依郭店簡本的理解,其中道與萬物之間的孕育過程較為簡單,幾乎就是道與萬物的對象性關(guān)系,本文將此種類型的生成圖式稱之為“對象性宇宙生成論”;而若采取的是王弼本字面上的發(fā)展,認為道生萬物的歷程分成不同的階段,在每個不同的階段中,構(gòu)成物質(zhì)都出現(xiàn)了不同于其他階段的特色和性質(zhì),過程較為復(fù)雜,具有系統(tǒng)性的色彩,本文稱之為“系統(tǒng)性宇宙生成論”(4)宇宙生成論的圖式最重要的意義,便是將萬物本源和萬物之間的聯(lián)系關(guān)系,清楚揭示出來,而本文區(qū)別出“對象性宇宙生成論”和“系統(tǒng)性宇宙生成論”,在于本源與萬物聯(lián)系關(guān)系的不同?!皩ο笮杂钪嫔烧摗敝?,本源和萬物的關(guān)系較為直接和簡單,本源乃是唯一,直接化生萬物,本源和萬物中的每個個體就是一對一的對象關(guān)系,故本文稱之為“對象性宇宙生成論”;而“系統(tǒng)性宇宙生成論”之下,本源和萬物或許可以透過相同的物質(zhì)取得溝通,可是從本源到萬物的過程,有中介的轉(zhuǎn)化經(jīng)歷,是非得經(jīng)過的歷程。因此,若觀看此一完整的宇宙生成圖式,從本源、中介過程到萬物,將會構(gòu)成一個具有系統(tǒng)性的架構(gòu),故本文稱之為“系統(tǒng)性宇宙生成論”。。
氣為《黃帝四經(jīng)》宇宙生成的構(gòu)成物質(zhì),不過渾沌之氣如何作用而構(gòu)成世界呢:
群群(混混)[沌沌,窈窈冥冥],為一囷。無晦無明,未有陰陽。陰陽未定,吾未有以名。今始判為兩,分為陰陽,離為四[時],[剛?cè)嵯喑?,萬物乃生,德虐之行],因以為常。其明者以為法,而微道是行。行法循[道],[是為]牝牡。牝牡相求,會剛與柔。柔剛相成,牝牡若形。[2]210
《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》之中的宇宙生成圖式可以簡單歸納為“道→陰陽→(四時)→萬物”?!暗馈焙汀耙弧彼坪蹙褪腔焱捶值臏嗐缰畾?,此渾沌之氣化為陰陽兩氣之后,代表氣的性質(zhì)從通同為一,而有所分別,“柔剛”“牝牡”都是陰陽兩氣的同義別稱,代表性質(zhì)的改變,透過陰陽兩氣的作用產(chǎn)生了四時或是萬物,此時萬物莫不賴于“氣”的構(gòu)成。
《黃帝四經(jīng)》的宇宙生成圖式并不復(fù)雜,過程中除了渾沌之氣分化成“陰陽”,因而出現(xiàn)“氣”性質(zhì)的變化外,大致上可以推論道與萬物的關(guān)系。“陰陽”之所以不被本文視為是《黃帝四經(jīng)》生成圖式的中介環(huán)節(jié),因為氣分為“陰陽”的意義,在于強調(diào)氣的性質(zhì)從同一出現(xiàn)差異,而陰陽是最簡單的差異形式,萬物的產(chǎn)生又都是因為氣的性質(zhì)改變而出現(xiàn),代表意義與“陰陽之氣”無異,所以《黃帝四經(jīng)》的生成圖式是由道直接孕生萬物,接近于“對象性宇宙生成論”。
“對象性宇宙生成論”除了在《老子》《黃帝四經(jīng)》,還可以在“尚水”的《太一生水》中,看到相似的痕跡:
太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。天地復(fù)相輔也,是以成神明。神明復(fù)相輔也,是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也,是以成四時。四時復(fù)相輔也,是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也,是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也,成歲而止。故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,滄熱之所生也。滄熱者,四時之所生也。四時者,陰陽之所生也。陰陽者,神明之所生也。[7]125
《太一生水》中,“太一”是道或渾沌的別稱,“太一”先生孕“水”,“水”再反饋于“太一”,如此便產(chǎn)生“天”,“天”再反饋于“太一”,而產(chǎn)生“地”,“天地”互相作用之后,接續(xù)著就是生育一組又一組如“天地”相對偶的關(guān)系,且兩者維持相互反饋之后,而往下一組關(guān)系。
《太一生水》所展現(xiàn)的重大特色有兩點:一是發(fā)揮《老子》“反”的思維,化生物與母體之間會有互動關(guān)系,使得宇宙生成論不光是單向,使思考并非直線進行。二是采用“天地”“神明”“陰陽”“四時”“熱寒”“燥濕”等兩兩相對相輔的敘述方式,而就其所顯示出的意義,都是從生活經(jīng)驗中,找出簡單、具象的關(guān)系,前后之間并未有緊密的邏輯連結(jié),從這些兩兩相對的關(guān)系,本文認為可以用《老子》宇宙生成論的“二”,而全部含括。至于羅列多項狀態(tài),則是將“三”,具體呈現(xiàn)為經(jīng)驗可知的表述。因此,《太一生水》的生成圖式與《黃帝四經(jīng)》相仿,“道”與“萬物”之間,也并未有復(fù)雜的階段轉(zhuǎn)化,道與萬物乃“水”所構(gòu)成,而道與萬物接近于“對象性”關(guān)系。
隨著宇宙生成論的持續(xù)發(fā)展,生成圖式中間的環(huán)節(jié)將越趨細膩,“對象性宇宙生成論”似乎便逐漸為“系統(tǒng)性宇宙生成論”所取代,首先,從《恒先》看:
恒先,無。有樸、靜、虛。樸大樸,靜大靜,虛大虛,自厭不自忍?;蜃?,有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。未有天地,未有作行,出生虛靜,為一若寂,夢夢靜同,而未或明,未或滋生。氣是自生,恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生,不獨有與也?;?,恒焉,生或者同焉。[8]288-290
《恒先》的生成圖式可以表示為“恒先→或→氣→有”?!昂阆取北闶巧頌橛钪姹驹吹摹暗馈保暗馈痹诨f物的過程中,將會先經(jīng)過“或”,從意義上,應(yīng)該是一種界于常無(道)和萬有(氣、有)的“有”。若依漢代對《老子》生成論的解釋,“或”就是“一”,是“道”蕩落化生于形下世界的第一個階段,唯有經(jīng)過“或”,才有“氣”出現(xiàn)的可能,“氣”自生自作,孕生出“有”,“有”即是形下世界內(nèi)的萬物生機。
從《恒先》觀之,宇宙生成論中的道(恒先)和萬物(有),中間必須經(jīng)過“或”和“氣”,若以《老子·四十二章》的宇宙生成論來說,“一”和“二”都成了有實質(zhì)意義的階段。[9]到了戰(zhàn)國后期,《周易·系辭傳》受到道家宇宙生成論的影響(5)學(xué)界在1980年代以前大都認定《易傳》屬于儒家之流,自1980年代末期以后,陳鼓應(yīng)提出《易傳》為道家作品說,引發(fā)熱烈討論。陳鼓應(yīng)認為:“由《彖傳》到《系辭》,道家學(xué)說成為它們的主體思想——無論在宇宙論、自然觀或辯證法思想方面?!?陳鼓應(yīng):《道家易學(xué)建構(gòu)》,臺北:商務(wù)印書館,2003年,第5頁)王博認為:“系辭在很多方面都受到了《老子》《黃帝四經(jīng)》以及包括外雜篇在內(nèi)的《莊子》的影響?!?王博:《易傳通論》,北京:中國書店,2003年,第127頁)本文不打算處理《易傳》學(xué)派屬性的爭議,不過認同《易傳》多多少少受到道家直接或間接的影響。,把筮法與宇宙生成結(jié)合,利用高度抽象性和邏輯性的序列數(shù)字,化約復(fù)雜的形下世界:
是故《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)。[10]627
“太極”便是“道”“太一”, 《周易·系辭傳》中,道與初始的渾沌狀態(tài)并未區(qū)分,“兩儀”便是陰陽之別,“四象”是指老陽、老陰、少陽、少陰,乃是透過陰陽進一步發(fā)展更復(fù)雜的變化關(guān)系?!鞍素浴北闶恰扒?、坎、艮、震、巽、離、坤、兌”,各自象征著“天、水、山、雷、風(fēng)、火、地、澤”的屬性類別,形下世界的任何一物都可在八種樣態(tài)中,找到自己的定位。
《周易·系辭傳》對于宇宙生成論的建立,不在于實際物質(zhì)性的分析,而在于運用數(shù)字序列、純粹哲學(xué)性的術(shù)語,建立一個由一到多、由簡到繁,由不變到變化的抽象邏輯關(guān)系,以試圖掌握經(jīng)驗世界。宇宙生成論發(fā)展到戰(zhàn)國晚期,至《周易·系辭傳》進入了相當(dāng)數(shù)理化和邏輯性的模式,“系統(tǒng)性宇宙生成論”的系統(tǒng)性在此發(fā)展已相當(dāng)具體化。
到了漢代,先秦亂局終于結(jié)束,政治權(quán)力逐漸集中、穩(wěn)定,人們對于自我的自信逐漸升高,漢代藝術(shù)的特征呈現(xiàn),李澤厚認為“遼闊的現(xiàn)實圖景、悠久的歷史傳統(tǒng)、邈遠的神話幻想的結(jié)合,在一個琳瑯滿目五色斑斕的形象系列中,強有力地表現(xiàn)了人對物質(zhì)世界和自然對象的征服主題”[11]129。在思想世界中,這樣的傾向也表現(xiàn)在對宇宙生成論的關(guān)注,人類有可能完全理解自己身處的世界,這個走向在《淮南子》中得到充分展現(xiàn)?!痘茨献印防^承先秦道家,但更清楚明確地建構(gòu)了氣化的宇宙生成論:
天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太始。太始生虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生元氣,元氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火,火氣之精者為日;積陰之寒氣為水,水氣之精者為月;日月之淫為精者為星辰,天受日月星辰,地受水潦塵埃。[12]92-93
若將《淮南子·天文訓(xùn)》和《老子·四十二章》相對應(yīng),“太始”便是“道”,然而“道生一”在此出現(xiàn)了復(fù)雜的過程,“道”與“一”之間并非等同,“一”乃經(jīng)過“虛霩”“宇宙”“元氣”三個階段,虛霩代表了初始狀態(tài)的特征,宇宙代表初始狀態(tài)有了時空之別,元氣則是初始狀態(tài)的實際構(gòu)成物質(zhì)。渾沌狀態(tài)的“一”在化生的過程中,其內(nèi)也有了更加細膩的分期,三個過程也象征人類對形下世界特質(zhì)的理解?!霸獨狻钡健瓣庩枴笔恰耙簧钡臍v程,其間的復(fù)雜程度也有所增加,可區(qū)分“天地”“陰陽”兩階段,元氣化為天地,天地各由不同性質(zhì)的氣體而生,而兩者再互相作用孕育陰陽。至于“陰陽”之后的化生過程,便是“二生三”的最后階段?!痘茨献印防迷S多的實質(zhì)存在舉例,期待有利于讀者的認識,也并非光以萬物或三,去示意復(fù)雜的形下世界,整體上來說,“道”和“萬物”之間有必須經(jīng)歷的中介過程,雖然道和萬物都可以透過“氣”相通,可是必經(jīng)過程都是缺一不可的。
關(guān)于“道氣關(guān)系”的討論,一直存在著“道是氣”和“道生氣”兩種走向,支撐著“尚氣”思維的基本架構(gòu)。在《黃帝四經(jīng)》《莊子》和《管子》四篇中,我們可以看到先秦道家偏向“道是氣”的發(fā)展脈絡(luò)。關(guān)于“宇宙生成論”的討論,則大致可分為“對象性”和“系統(tǒng)性”兩種形式。隨著時間的推進,宇宙生成論的發(fā)展?jié)u趨復(fù)雜,從“對象性”演變至“系統(tǒng)性”。相關(guān)理論發(fā)展從先秦道家各經(jīng)典,至漢初成書的《淮南子》,其宇宙生成論不論在抽象的邏輯層面或是實際的物質(zhì)層面(氣)都高度演進,“系統(tǒng)性宇宙生成論”的系統(tǒng)架構(gòu)至此,已經(jīng)完整而細膩,而后中國思想史上的宇宙生成論大都難以超越此一基本脈絡(luò)。