陸西星《方壺外史》“以儒詮道”的三重維度及思想探析*

張 璐，蓋建民

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

陸西星早年業(yè)儒，九試不第，后因緣遭際轉(zhuǎn)而羨道，暮年參佛。卿希泰《中國(guó)道教史》認(rèn)為陸西星乃由儒入道的道教內(nèi)丹東派祖師[1]31，此論已成學(xué)界既定之識(shí)。孫亦平將陸西星東派丹法置于江南社會(huì)及道教發(fā)展中進(jìn)行考察，認(rèn)為陸氏既屬于“重視文化傳承的江南士紳”，又是文人道士，奉行道教信仰與修道實(shí)踐[2]38。但近年來學(xué)界對(duì)陸西星身份還提出另外觀點(diǎn)。以色列道教學(xué)者莫一山認(rèn)為，陸西星從未脫下“儒袍”，一直都是儒生身份(1)“Writing, self-cultivation, family, social life, friends, thus all form integral parts of his way of self-realization. Deep ruminations on life precede the moments of enlightenment, but nowhere he is described as discarding his Confucian robes, changing his social status, or joining a Daoist community” Ilia Mozias .The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020, pp: 32，其判定依據(jù)在于陸西星一生未受戒入道門，也未拋離世俗生活。莫一山指出，陸西星是通過扶乩降授、研習(xí)丹經(jīng)、內(nèi)丹修煉最后走向了神圣不朽的(2)“He tried to attain immortality through the study of alchemical classics and considered self-cultivation the fulfillment of his life as an ordinary man of letters” pp: 16. Ilia Mozias . The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020,pp:16.。陸西星之身份，無論是“儒生”，還是文人道士，抑或是內(nèi)丹東派祖師，或許并不重要，而其論著大量援引儒家學(xué)說以詮道、詮丹則是不爭(zhēng)事實(shí)。本文擬在前賢研究的基礎(chǔ)上，依據(jù)以往忽略的一些關(guān)鍵文獻(xiàn)史料，從三個(gè)維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進(jìn)行新的考析，就教于方家。

一 “存心養(yǎng)性”即為修真之要

在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分殊：儒家乃“存心養(yǎng)性”，釋家為“明心見性”，而傳統(tǒng)道教則是“修真煉性”。然而，陸西星在這一問題上另辟蹊徑地指出，儒家的“存心養(yǎng)性”即是道教內(nèi)丹修煉之機(jī)要?！按嫘酿B(yǎng)性”出自《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！敝祆鋵ⅰ靶摹贬尀椤叭酥衩鳌?，“存”謂“操而不舍”，“養(yǎng)”謂“順而不害”，“性”為“心之所具之理”[3]357。陸西星認(rèn)為，孟子的“存心養(yǎng)性”四字乃修道之關(guān)鍵，名之為“修真之要”。此判說出自《三藏真詮》陸氏所錄與黃谷仙師對(duì)話：

師細(xì)細(xì)為說：修真之要，只孟子“存心養(yǎng)性”四字已道盡了。存心者，謂將此心藏在這里，常常照管，常明常覺，以此為振刷功夫。養(yǎng)性者，順其自然。“性”字去了“覺”字，便與“心”不同。養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候。古來成佛作祖，誰不由此？[4]154

陸西星在《三藏真詮》中一語(yǔ)道出“存心養(yǎng)性”乃修道之訣要，《方壺外史》對(duì)“存心養(yǎng)性”進(jìn)行諸多具體細(xì)致的闡釋：其中包括“存心”之“心”，“心”存于何處，“存心”的功夫次第以及“養(yǎng)性”之火候一系列的問題。

《三藏真詮》將“存心”釋為“將此心藏在這里，常常照管，常明常覺”，與朱子詮釋的“存心”即“操而不舍，人之神明”之義相洽合。但陸氏這里所言的“藏在這里”“照管”“常明”“常覺”未免顯得晦澀與籠統(tǒng)，陸氏在《方壺外史·玄膚論》中，將“存心”之說涵蓋的各個(gè)方面，細(xì)微闡發(fā)，且從中可知“存心”乃陸西星東派丹法入手第一功夫[5]。

“心”之所蘊(yùn)意為何？朱子將“心”釋為“人之神明”，程子將“心”“性”“天”認(rèn)為是一理同出，稟受于天則謂之性，存于人則謂之心。[3]356陸西星《玄膚論·澄神論》言道“心”有二者之分：一為妄心，二為真心。妄心乃擾神之心；真心乃好靜之心[6]207。陸氏講修真之要，須從心上做起，也從心上收功，而此“心”乃《易》中所說：“復(fù)其見天地之心?！薄疤斓刂摹奔词侨酥氨救恢摹?，是“不思、不雜、不肆、不二、不偽”之心[4]7。

由此可見，陸西星認(rèn)為“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”，具體存在的狀態(tài)乃是無后天思慮，恬靜虛淡、寂寞無為的狀態(tài)。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所道之“元神”。陸氏在《玄膚論·元精元炁元神論》篇對(duì)“元神”有細(xì)致交代，其言曰：“元神為性，精氣之主也。以其兩在而不測(cè)，靈通而無方，故命之曰神……所謂元神，非思慮之神之謂也。神通于無極，父母未生以前之靈真也。夫人，一太極也，精炁即太極之陰陽(yáng)也，神即太極之無極也，是謂元精、元炁、元神。”[6]199其《玄膚論·神室論》篇又言：“元性即元神，無以異也。以其靈通而莫測(cè)，妙應(yīng)而無方，故名之曰神。謂之元者，所以別于后天之思慮也。”[6]204我們可以知道，陸西星認(rèn)為的“元神”為先天之性，人未生之前的一點(diǎn)真靈，與后天思慮之神有別，所以稱為“元”。“心”或“元神”的重要性在于何？陸西星言其曾聞白玉蟾?jìng)鳂I(yè)授道，“神存則生，神去則死”[6]205，因此“神”決定人的肉體生死。人自有形以來，元神旦暮都未嘗離開，但俗人不自愛惜，日夜將元神相刃相靡于是非愛惡之場(chǎng)，所為皆為幻妄不常，不知?dú)w復(fù)之事，直到形化，神與之俱化，永失真性。

“心”或“神”所居之所又在于何處，或應(yīng)將“心”存于何處呢？按陸西星《神室論》所述，“元神”在人身上有三處居所：泥丸為元神本棲之處，絳宮為元神布政之處，靈谷為元神修藏之處[6]205。 修真之士則是須將“神”藏入“深淵”，此“深淵”即為人身之“靈谷”，是將“神”入“修藏之處”：

靈谷者，藏修之密室也……元神居于靈谷，則視者返，聽者收，神氣相守，而營(yíng)魄為之抱一矣。楊子有言：“藏心于淵，美厥靈根?！睖Y者，深昧不測(cè)之所，靈谷是也。是神所藏也。[6]205

既知陸西星“存心論”中“心”之意蘊(yùn)及“存心”之處，那么陸氏如何闡發(fā)“存心”的功夫次第呢？陸西星《澄神論》《養(yǎng)神論》《凝神論》諸篇，精煉地將如何“存心”的下手功夫，詳盡剖析。

“存心”的下手功夫首先從凝神入手。陸西星稱凝神功夫?yàn)椤叭胄肌薄暗ぜ业谝涣x”“了命之學(xué)”[6]209。為什么凝神功夫?yàn)樾拚嬷康谝灰x呢？按照陸氏神統(tǒng)精炁之說，“神”藏于精，謂精神；“神”藏于氣，稱神氣。精、氣得“神”可以王。此外，“神”除了統(tǒng)領(lǐng)精氣，還與精氣有因果遞進(jìn)關(guān)聯(lián)，即“性定，則神自安；神安，則精自?。痪?，則氣自生”[6]200。凝神之后，可神氣相守，抱一無離。靜極而動(dòng)，河車之路便通。神乘氣動(dòng)，交會(huì)于泥丸，久久純熟，則氣滿三田。陸西星稱此上下交泰、氣滿三田的造化，表示筑基煉己之功已成。

“存心”當(dāng)以凝神入手，陸西星東派丹法的凝神功夫首先為遣欲，其次澄神，復(fù)次養(yǎng)神，最后方為凝神。陸氏用“三心不得”“四相俱忘”“人空”“法空”描述了遣欲澄神之后的冥契境界：

能遣之者，內(nèi)觀其心，心無其心，知三心之不可得也。外觀其形，形無其形。遠(yuǎn)觀于物，物無其物，知四相之俱忘也。三者既悟，惟見于空，則人空矣?？諢o所空，所空既無。無無亦無，無無既無。湛然常寂，寂無所寂，則法空矣。如是則根塵永凈，六欲不生，而心靜矣。[6]207

遣欲澄神之后，便可凝神。但陸西星于此處卻扼腕嘆息，謂修道者只知遣欲澄神，不知凝神之處，便不可知?dú)w根復(fù)命之原；只知養(yǎng)神，卻不知凝神之方，則不可臻造化消息之妙。凝神之處，凝神之方，歷來丹家奉為密旨，語(yǔ)多不詳，陸氏則稱“神入于氣穴之中，與之相守而不離”[6]209。 “氣穴”一詞是陸西星所稱的凝神之處，其名各不一，稱謂頗多，有氣海、關(guān)元、靈谷、下田、命蒂等，為“胎元受氣之初，所稟父母精氣而成者”[6]209。 凝神之方，陸西星更是以簡(jiǎn)單四字，直將修真真詮，吐露道盡，其文為：“凝神之法，自調(diào)息始?！盵6]210陸氏也將調(diào)息稱為依息。陸氏繼又道息有兩種：一為凡息，一為真息。凡息為口鼻呼吸之氣；真息為胎息。只有凡息停止，真息自動(dòng)，才可煉精化氣，灌注三宮。這里值得關(guān)注的重點(diǎn)是，陸氏指出凡息為自停，并非用心屏住，也非以心逐氣，關(guān)鍵是讓心時(shí)時(shí)歸于虛靜，心越發(fā)寂靜，氣越發(fā)微弱，久久純熟，真息自動(dòng)[6]210-211。

陸西星遣欲澄神、凝神調(diào)息功夫次第，節(jié)節(jié)緊湊，精醇簡(jiǎn)易，為后世丹道各家各派所推崇。西派丹法祖師李涵虛盛贊陸西星凝神調(diào)息之法，稱之為“此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也”[7]46。其《道竅談·心神直說》直接援引陸西星凝神調(diào)息之法以及“心有二心”之說：

陸潛虛曰：“調(diào)息之法，自調(diào)心始。凝神之法，自調(diào)息始?！?此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也。下手學(xué)道者，必須攝念歸靜，行、住、坐、臥，皆在腔子里，則守靜始能篤也。蓋有念為妄心，無念為真心，人能收念于平日，而還其所止之地，乃能專心于臨時(shí)，而堅(jiān)其入定之基。[7]46

西派體真山人汪東亭則直言“丹書說來說去，不出一個(gè)心息相依”，他于《體真山人丹訣語(yǔ)錄》中道陸西星《方壺外史·老子玄覽序》極好，且一語(yǔ)點(diǎn)破陸氏總結(jié)老子的“觀妙觀徼”之說即為陸氏所論“凝神調(diào)息”或“心息相依”：

《方壺外史·老子玄覽自序》一篇極好，趙序不好。因問余“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”何解？余未有應(yīng)。師曰：心息相依也……又問“知白守黑，知雄守雌”何解？師復(fù)自解曰：皆是心息相依也。萬卷丹書，只有心息相依四字，故曰：“萬卷仙經(jīng)一語(yǔ)通”……從無入有，推情合性，盡是心息相依功夫。[8]236

鄭觀應(yīng)在與諸同修道友通信中，直言內(nèi)丹下手功夫，只需陸西星所言八字“凝神調(diào)息，調(diào)息凝神”[9]326。鄭觀應(yīng)大段援引陸西星東派入手功夫論，具體解釋了此八字內(nèi)涵。在《答張君弼士、張君潤(rùn)生論調(diào)息書》中，鄭氏殷切告之同修道友陸西星所言凝神調(diào)息、心息相依之法：

陸潛虛真人云：“所謂息者有二：曰凡息，曰真息。凡息者口鼻出入之氣也，真息者胎息也，上下于本穴之中?！被尬滔壬^翕然而噓，如春沼魚者是也……未免著意，著意則氣未平而心先動(dòng)矣。豈非復(fù)以氣而役神乎。故曰調(diào)息者，自然依息之謂，非逐于息之謂也。調(diào)息又自調(diào)心始。[10]62-63

鄭觀應(yīng)繼又言陸西星的真息論與三豐真人、李西月所論玄關(guān)真息之義相同，類同儒家經(jīng)書所云“知止而后有定，定而后能靜”[10]62。鄭觀應(yīng)在陸西星“心息相依”之說上，做了進(jìn)一步的闡釋說明，認(rèn)為下手調(diào)息功夫不可執(zhí)于有為，也不可執(zhí)于無為，因此有為屬于后天，無為便落于頑空。鄭氏又在《致楊了悟、何善園、陳靈甫、盧鈞堂諸君書》信中，援引陸西星藏神之論，以明晰“神”最終要?dú)w于何處：

嘗聞先哲云：心止于臍下，曰凝神；氣歸于臍下，曰調(diào)息。故陸潛虛云：“凡調(diào)息以引息，只要凝神入氣穴，神在氣穴中默注陰鉆，不交而自交，不接而自接，所謂隔體神交理最詳，古仙言之詳矣?！盵10]57-59

“存心”說為陸西星東派丹法筑基煉己第一層功夫，筑基煉己以遣欲澄神、凝神調(diào)息為“入玄第一要旨”?！梆B(yǎng)性”說乃陸西星丹法功夫的第二層功夫，即丹法中對(duì)火候的掌握。陸氏稱：“養(yǎng)性者，順其自然”；“養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候”[4]154。 按照陸氏所言，“養(yǎng)性”即是得藥歸鼎之后，養(yǎng)以天然真火，綿綿若存的狀態(tài)。“養(yǎng)性”說所指第二層功夫，其中最大的特色就是“自然”。陸氏于《抽添論》篇對(duì)“自然”有詳細(xì)的解釋：

其中抽添變化，皆出自然。有不容以絲毫智力與乎其間……造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽、所以添，則涉于有心而非自然矣。所謂自然，亦有深旨。師語(yǔ)我曰：“順自然，非聽自然也。”皆哉言乎！[4]214

上段可知，“自然”就是要“無心”，一旦“有心”則涉入智識(shí)范疇。陸西星于《方壺外史·崔公入藥鏡測(cè)疏》篇，闡明了為什么要“自然”的緣由：

從此溫養(yǎng)栽培，則有十月火功。而火候之法，則至誠(chéng)自然，實(shí)為要訣……蓋觀天地之道，誠(chéng)故不息，不息正所以自然也。金丹之道，法此而已。若乃朝行而暮輟，或助而或忘，非火燥而丹傷，則火冷而丹散，又豈“至誠(chéng)自然”之謂哉？…… “防成”二字，最為丹學(xué)之肯綮，始之結(jié)胎，終之結(jié)胎，率用是道。然使著意于防，恐成防病，更有為而不為之妙旨。[11]47-48

得藥歸鼎之后，有溫養(yǎng)沐浴十月火功。“養(yǎng)性”最大之處在于 “自然”。“自然”有兩個(gè)特點(diǎn)： “不息”與“勿忘勿助”。具體含義是龜息綿綿不斷，不以一絲人為智力干擾，自然而然。若有意或助力，則火燥丹傷，若無意或忘，則火冷丹散?？萧熘萧煸谟谟袨槎粸椤?/p>

二 “二圣不異”“濟(jì)給理一”的儒道認(rèn)同論

有明一代儒釋道各家，有以儒佛解老，有以儒道解佛，有以佛儒解道者，但各家學(xué)派都不同程度地探討三教歸一最終的歸趣，正如《四庫(kù)全書總目提要》所稱：“蓋心學(xué)盛行之時(shí)，無不講三教歸一也?！盵12]1124這大概是因?yàn)槊魈嬷煸傲⑾氯滩⒘⒅Z(yǔ)調(diào)，其著名《三教論》言：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然而斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”[13]348

陸西星在《方壺外史·金丹大旨圖》篇中，對(duì)《先天無極之圖》判辭中“濟(jì)給之理一”的“理一”有非常清楚的闡述：

蓋先天混元真乙之炁，為生天生地、生人生物之根。方其未有動(dòng)機(jī)，故溟滓無光，聲臭俱泯，謂之無極。在人則至靜無感，寂然不動(dòng)者當(dāng)之。而佛氏所謂“真空”，儒者所謂“未發(fā)”，亦不外是。《老子》云：“常無欲以觀其妙?！薄兑住まo》云：“圣人以此洗心退藏于密。”《圓覺經(jīng)》云：“惟取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。不起于坐，便入涅槃。”三教圣人，同一宗旨，但作用不同，故有三者之別耳。[14]233-234

陸氏認(rèn)為先天真乙之炁為生萬物之本，其存有狀態(tài)為窅溟寂靜。人如何能夠進(jìn)入這種溟涬無光、無聲、無色、無臭的狀態(tài)呢？那就必須至靜無感。陸氏稱三教圣人對(duì)這種相同的先天冥契狀態(tài)都有描述，只是所用言語(yǔ)不同：儒家稱為“未發(fā)”狀態(tài)；佛家稱為“真空”狀態(tài)。其源頭一致，宗旨相同。雖陸西星于此談到圣人之教，同于理一，只是“作用”不同，但“作用”于哪些，于何處“作用”，《先天無極之圖》判辭中并未有明晰交代。

陸西星在《方壺外史·老子玄覽》第三十八章關(guān)于圣人之教，“作用不同”但“二圣不異”進(jìn)行過深度論述：

嘗觀老圣之論仁義如此，而吾儒謂性中只有仁義。老圣之薄禮若此，而吾儒欲以國(guó)為禮。何其言之矛盾一至是耶？曰：老圣之學(xué)，主于先天，徹性命之根源；吾儒之學(xué)，起于后天，為經(jīng)世之大典。性中仁義，自后天已發(fā)者而言。而其渾淪未鑿之先，則固無可名相，無可指擬，仁義何從耶？[15]337

《老子》有“失道而后德”之論，因此有儒者發(fā)問，老子認(rèn)為禮為“亂之首”，而儒家以仁義為首，這豈不是相互矛盾嗎？陸西星于此處一語(yǔ)點(diǎn)出二圣“作用不同”：老子之學(xué)為先天之學(xué)，究性命之根；孔子之學(xué)為后天之學(xué)，為經(jīng)世之用。陸氏又言孔教之中仁義論，是相對(duì)于后天“已發(fā)”而言。先天渾淪未鑿，無名無相，仁義無所立。后天混沌已破，因此名相立，仁義紛出。但是孔子之教仁義，皆為有本之木，據(jù)于道德。

為什么陸西星會(huì)認(rèn)為孔子之仁義，皆據(jù)于道德呢？這是因?yàn)殛懯弦匝詾樾∫?，得孔子之旨需要得意于言荃之外，非囿于言語(yǔ)，體會(huì)字背后之隱發(fā)，常常從心上領(lǐng)會(huì)。而常人困頓于孔子之言，不肯求于心上，認(rèn)為老子薄禮與孔子禮讓為國(guó)二者為悖論之談。因此，陸西星認(rèn)為孔子仁義之教與老子之學(xué)，皆據(jù)于道德，只是孔子隱而不談，教人居實(shí)處厚，實(shí)則“二圣不異”：

及觀夫子之論禮，“大林放、從先進(jìn)、禮讓為國(guó)”之說，“禮云禮云”之嘆，則其處厚居實(shí)之意，隱然自見于言表，于此會(huì)而通之，然后知二圣之不異。而以其言為見小者，其亦不得于言而不肯求之于心也夫！[15]337

上述所言，不難看出孔老二圣之學(xué)，在于其“理一”也，皆據(jù)道德。除此以外，陸西星認(rèn)為“二圣不異”還在于二圣之學(xué)皆教人歸根復(fù)本，眾人人同此心，心同此理?！肚f子·應(yīng)帝王》中有一段講中央之帝混沌之死的故事，陸西星認(rèn)為渾沌人人皆有，形生神發(fā)后，六根染六塵，六塵染六識(shí)，愛恨是非紛起，去道甚遠(yuǎn)，圣人立教，皆是教人歸根復(fù)本，返回混沌：

圣賢吃緊為人，往往立教，以返還歸復(fù)為主，《老子》云：“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”，蓋謂是也。而孟子之書亦云：“大人者，不失其赤子之心?！盵16]121

陸西星《三藏真詮》更是把圣人教人歸復(fù)于本的宗旨，用“反”字精要概括述出。根據(jù)陸氏記錄，一日禪師降授于自己同修道友趙氏之宅，問陸氏以及同修二人，只用一字來總結(jié)圣賢之教全貌大義，應(yīng)選何字？陸氏先后向禪師列出“心”“誠(chéng)”二字，但皆一一被否，禪師后授之“反”字：

予答以：“三教惟心，只一‘心’字?！睅熢疲骸靶挠姓嫘?，有凡心，如此又費(fèi)講解?！庇杷家弧罢\(chéng)”字。云：“‘誠(chéng)’字又深，凡昧小人焉能通曉？”師去而命予三思，三反皆不得。云：“予一字，乃四畫字。”命思之，不能得，從容云：“乃‘反’字也。令愚昧小人只將日用道理一切反來，如陽(yáng)施陰受、陽(yáng)上陰下之類，一切反之。性宗則如六根、六塵，一切反之，人為的我不為，人欲的我不欲，如是反來，自然合道。此字徹上徹下，可以立教?！盵4]217-218

陸氏一開始用“心”字貫徹圣人之教，禪師稱“心”有“真心”“妄心”之分，這樣會(huì)讓人費(fèi)解；隨后陸氏又用“誠(chéng)”字總結(jié)，禪師稱“誠(chéng)”太深，凡俗小人皆不得其解；最后禪師拋出一詞，認(rèn)為“反”字一統(tǒng)圣人立教之旨，可以一以貫之。此外，不論圣人還是凡昧之人，皆可領(lǐng)受，反一切日用之常，便可與道合真。因此二圣之學(xué)，同一宗旨，以“反”字為總括，教人歸根復(fù)本，歸復(fù)孟子“赤子之心”，歸復(fù)老子之謂“嬰兒”。

如陸氏所言，孔子之學(xué)與老子之學(xué)，“二圣不異”在于“理一”，只是“作用”不同，其次皆教人歸返復(fù)本，那二圣教人入道功夫也是同證不異嗎？《老子》有言曰：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！标懳餍钦J(rèn)為，修道之人以“不爭(zhēng)”為上善，“不爭(zhēng)”為修行人的上德，為入道之基要[15]282-283。陸氏甚至把“不爭(zhēng)”放到一個(gè)提綱挈領(lǐng)《老子》終篇語(yǔ)義的地位：

嘗觀“為而不爭(zhēng)”四字，實(shí)“道德”之肯綮。老圣終篇隱括一語(yǔ)，詞約義盡，讀者其致思焉！[15]407

陸西星指出不光老子教人“無爭(zhēng)”，《論語(yǔ)》中也有言：“君子無所爭(zhēng)”[15]283，“強(qiáng)梁者，不得其死”[15]347，此皆“不爭(zhēng)”之意。因此圣人之教，同口一詞，以“不爭(zhēng)”為入道之機(jī)要。那么陸氏是如何詮釋“不爭(zhēng)”的呢？其于《老子道德經(jīng)玄覽》最后一章言：

不爭(zhēng)者，生之而不有也，為之而不恃也，長(zhǎng)之而不宰也。道濟(jì)天下而不居其功，兼善萬世而不有其德。圣人之與人為人，其愈有而愈多也。職此，蓋亦不過物各付物而已，何假于積而后能哉？[15]406

陸西星詮釋“不爭(zhēng)”為“不有”“不恃”“不宰”“不居”“不有”，實(shí)則是得于《老子》所言“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。陸氏指出其中《老子》“不爭(zhēng)”的概念等同于儒家“毋固”“毋我”之意，陸氏言：“不辭、不有、不恃、不居，即吾儒毋固、毋我之意?！盵15]275

陸氏認(rèn)為，“不爭(zhēng)”二字即是二圣之教入道之機(jī)。不僅如此，二圣對(duì)“不爭(zhēng)”概念闡釋的維度也是相同：老子稱“不爭(zhēng)”為“不恃”“不有”“不居”；孔教圣人謂“不爭(zhēng)”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣的“不爭(zhēng)”有相同諦義，以破除執(zhí)著之心、小我之私，以謙讓為入道第一要義，最后到達(dá)身心兩忘、與物無競(jìng)的境界。

三 “吾儒”之弊與“以儒詮道”之立場(chǎng)

上文所述陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的路徑與思想，充分表明陸西星在構(gòu)建東派修道理法中，對(duì)儒家思想的化用特色。但是我們還必須特別指出，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”是有自己鮮明宗派立場(chǎng)的，陸氏對(duì)傳統(tǒng)儒家思想也并非一概吸收認(rèn)同，而是站在道教修行立場(chǎng)，有所揚(yáng)棄，這集中表現(xiàn)在其對(duì)“吾儒”的批判。

首先，陸西星指出當(dāng)世儒者對(duì)儒道同源之理，不得要領(lǐng)，并且蒙蔽二圣同源同旨之理：

世儒謂老氏為見小，而以陰謀捭闔之術(shù)盡出其書，奚然哉！奚然哉！大道既隱，儒者各以所見為學(xué)，是此非彼，不得其言，而不肯求之于心，老氏之不白于天下，滋已久矣！[15]259

這里，陸西星以儒者“不肯求于心”，指出了儒者鄙薄《老子》之旨的根本原因。正如他在《南華真經(jīng)副墨·天地》篇所云，儒者應(yīng)該“直須吐去舊日聞見，將此個(gè)造化根宗虛心理會(huì)”[16]175。

其次，陸氏認(rèn)為世儒不僅不知儒道同源，且對(duì)“道”“德”二字理解“狃于支離”，甚是錯(cuò)誤：

“道德”二字，世人罕知，漢興以來，箋疏《老子》，代不乏人，略記百有余家，得其旨者，莊子《南華》之外，指不可以多屈。蓋自河上之說，已屬可疑，其散焉者，則狃于儒說之支離，而于所謂妙徼重玄之秘，則概乎其未有得也。[15]259

陸西星言，自漢以來，百家箋疏《老子》者，皆不得“道德”二字之旨?xì)w。世儒對(duì)“道德”二字理解支離，對(duì)“道德”二字隱含“妙徼重玄”更是不能領(lǐng)會(huì)。例如，世儒提出的“學(xué)以致道”“圣人至徳”就是對(duì)“道德”的誤解。陸西星認(rèn)為，“學(xué)以致道”中“道”不可至，“圣人至德”之“德”不可及，其背后邏輯是陸氏認(rèn)為“道”為自然無為，因此人為之學(xué)不可以致；“徳”是每個(gè)人本自具足，因此沒有所謂“可至”或“不至”的分別：

儒者皆謂學(xué)以致道，不知道者無為而常自然，不可致也。儒者皆謂圣人至徳，不知徳本純純?nèi)?，人人具足，有何不至而有至之名？故曰：徳不可至。[16]311

“道”本自然無為，仁義禮樂相對(duì)“道”皆屬支離破解，竅鑿混沌。陸西星對(duì)“世儒”關(guān)于“道”乃仁義禮樂的概念界定，提出鮮明的批判：

論大道者，本來無物，其見自是如此，宜非世儒之所知也。[16]105

此段所言仁義禮樂聰明智慧，對(duì)大道而言，皆屬于支離竅鑿……讀莊老者，當(dāng)具別眼，不得以吾儒見解例之。[16]111

不解“大道”本來是空然無物，不僅僅是“世儒”或“吾儒”的認(rèn)知，陸氏還特意提到就連大儒朱熹都未將“大道”的“無無”透徹堪破，言辭甚是激烈:

此等說話，若教儒者體勘，便硬將朱子作證己說：非太極之上復(fù)有無極矣，又安得無始之上復(fù)有無無乎？是雖窮蘇、張之舌亦不能辯。[16]175

此段乃陸氏對(duì)《天地》篇中“泰初有無無，有無名”一句之注，陸氏認(rèn)為讓世儒認(rèn)知“大道”“無無”的道理是很困難的，即便是朱熹也只認(rèn)得“太極”之上有個(gè)“無極”，而“無極”之上還有一個(gè)“無無”卻分毫未談。不但朱熹如此，在陸氏眼中，蘇軾與張載也未能窮“無極”之上“無無”之理。陸西星對(duì)世儒這種不解“大道”之理辨，提出了尖銳的批判，如此可見陸西星道教學(xué)者的本位立場(chǎng)。

最后，需要特別指出的是，陸西星對(duì)世儒的批判，在近代社會(huì)產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。如鄭觀應(yīng)指出，20世紀(jì)以來，“孔教收效所以恒不及耶教”[17]312原因有二：第一是外國(guó)傳教士多設(shè)義學(xué)，每周大開教堂，男女老少均可入堂坐聽教化；而孔教每縣只設(shè)一學(xué)宮，每月開門一次，入門者僅僅為地方官數(shù)人[21]312。第二個(gè)重要的原因在于，后儒只知道尊孔，菲薄佛道二家，是不知三教同源之理：

孔子不云乎：“竊比我于老彭?！比粍t老子之道，其可以異觀乎。總之，老子為道德家，其所著書實(shí)能抉道德之精微?？鬃訛槿褰讨妫星覇柖Y，稱為猶龍。乃后儒只知孔教之當(dāng)尊，而于釋、道二教反從而非之，殆未知三教同源之理也。[21]313

鄭觀應(yīng)指出，世人不知三教同源之理，世儒只知尊孔，不知孔子仍問禮于老子。更有儒者對(duì)老子之說加以歪曲扭解，甚至因老子“不為天下先”之言，斥老子之學(xué)為毒害。故鄭觀應(yīng)引陸西星《老子玄覽》對(duì)“我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先”之注，以辟“老氏之言毒天下”之謬論：

不知老子嘗云：我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長(zhǎng)。明鄉(xiāng)賢陸潛虛先生注謂：三者懦弱鄙嗇，大似不肖者之所為。人將不勇懦我，不廣鄙我，不成之器目我也。孰知慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長(zhǎng)乎！何謂儉故能廣？嗇施如嗇財(cái)，則早復(fù)重積，而莫知其極矣，故能廣。何謂不敢為天下先故能成器長(zhǎng)？謙沖而不盈，善下而不爭(zhēng)，則后其身而身先，外其身而身存矣，故能成器長(zhǎng)。觀陸潛虛先生注所釋，則所謂不敢為天下先者，正其所以先之也。殆即大勇若怯，大智若愚，大巧若拙之意也。彼以為老氏之言毒天下，殆未之思耳。[21]313

此處，鄭觀應(yīng)引陸西星之注釋，以消解世儒對(duì)老子之言的歪曲與誤會(huì)，使老氏之旨大白于天下。鄭觀應(yīng)直接援引陸西星《老子玄覽》中“曰慈”“曰儉”“不敢為天下先”等句的注釋，認(rèn)為當(dāng)時(shí)世儒因老子“不敢為天下先”而判定老子之言毒害天下是沒有深刻理解老氏之歸宗旨趣。世儒所理解的消極遁世，似“不肖”者，但是正有了“慈”才有了“勇”，正有了“儉”才有了“廣”，正有了“不敢為天下先”才有成“器長(zhǎng)”，類比大勇若怯、大智若愚、大巧若拙所富有的深層邏輯。鄭觀應(yīng)上述所言，責(zé)備世人獨(dú)尊孔教，菲薄道教，斥明哲之士以老子之學(xué)為毒，而這些思想從淵源上看，都深刻地受到陸西星對(duì)世儒批判的影響。

四 結(jié) 語(yǔ)

上文從三個(gè)維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進(jìn)行新的考析，陸氏“以儒詮道”闡發(fā)了儒家道德理性如何走向具體生命實(shí)踐。

首先，陸西星獨(dú)辟蹊徑地指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是丹道修真之要。一般認(rèn)為在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分別。然而，陸西星在這一問題上，直接指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是修真之要?！按嫘摹笔顷懳餍菛|派修煉筑基煉己第一層功夫。陸西星認(rèn)為，“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所認(rèn)為的“元神”?！按嫘摹敝幨菍?“元神”藏入身之“靈谷”?！按嫘摹钡南率止Ψ蚴紫葟摹暗ぜ业谝涣x”的凝神入手，而東派凝神功夫次第層層分明，依次遞進(jìn)，分別為遣欲、澄神、養(yǎng)神、凝神，受到后世丹家各派推崇。“養(yǎng)性”說乃陸西星東派丹法功夫的第二層，即得藥歸鼎之后，丹法中對(duì)火候的掌握，以自然為要，有“勿忘勿助”之義。

其次，陸西星“以儒詮道”的根由在于“二圣不異”，且同于“理一”。陸氏認(rèn)為孔子之教與老子之學(xué)，皆據(jù)于道德，只是孔子隱而不談，教人居實(shí)處厚。另外，二圣之教皆教人歸返復(fù)本，且皆以“不爭(zhēng)”二字為入道之機(jī)。值得關(guān)注的是，陸西星認(rèn)為儒道對(duì)“不爭(zhēng)”的闡釋也是相同：老子的“不爭(zhēng)”為“不恃”“不有”“不居”；孔教的“不爭(zhēng)”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣“不爭(zhēng)”有相同諦義，皆教人破除執(zhí)著之心、小我之私，最后身心兩忘，與物無競(jìng)。

最后，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”有自己鮮明的宗派立場(chǎng)，對(duì)傳統(tǒng)儒家思想并非一概吸收認(rèn)同，這集中表現(xiàn)在陸西星對(duì)“吾儒”的批判。陸西星特別指出，世儒對(duì)儒道同源，不得要領(lǐng)，且對(duì)“道”“德”二字內(nèi)涵支離破解，甚是偏頗。如此種種，凸顯了陸西星道教學(xué)者本位立場(chǎng)，其批判世儒立場(chǎng)也在近代社會(huì)中產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。